Западная философия XX века - [6]
Важное различие между марксизмом и позитивизмом контовского образца состояло в том, что в принципе (хотя вовсе не всегда в реальности философских сочинений) позитивизм придерживался трактовки научных законов как вида «научных фактов», отличных от прочих только большей степенью общности, а отнюдь не особым онтологическим статусом. Оппозиция Абсолютного и Относительного, представленная в классическом идеализме, отдававшем безусловно онтологический примат Абсолютному и готового признать Относительное разве что в качестве опосредованного Всеобщего, в позитивизме оказалась исключенной, растворенной в «материи фактов». Положительная наука об обществе — тоже наука о действительном, которое трактуется как «явления» без «вещи-в-себе», или «субстанции», или «абсолютного субъекта». Марксизм не шел так далеко в его оппозиции классическим онтологиям: в лице своих основоположников он признавал объективное общее начало, лежащее в основании социальных явлений (эмпирических фактов общественной жизни), усматривая его в «способе производства материальных благ», в классах и классовых отношениях; в языке марксистов обычны такие выражения, как «классовое сознание» или «классовые предрассудки», которые не просто обозначают некоторую группу эмпирических фактов, а претендуют на выражение сущности этих фактов, т. е. на более глубокое, «трансфактичное» представление реальности.
Конт формулирует в качестве базового принципа позитивизма тезис об относительности всех явлений к чувственным восприятиям, которые в свою очередь относительны; его последователь Милль менее радикален: он формулирует «принцип осознанности» как позитивистский «заместитель» «метафизического» закона достаточного основания (этот миллевский принцип гласит, что все действительное должно быть подчинено условию быть сознанным). Но даже в своих нередких колебаниях в сторону материалистической «метафизики» позитивизм не шел дальше определения материи как постоянной возможности ощущений, что, конечно же, не подрывает основного тезиса об относительном характере «фактов», которые и есть «мир» или «реальность».
Определенную оппозицию позитивизму (англо-французскому течению в европейской философии) составило немецкое неокантианство (Ланге, Либман, Коген). Оно было ядром «теоретико-познавательного идеализма», своеобразного компромисса между классическим «абсолютным» идеализмом и позицией его критиков, признававших приоритетность единичного и относительного. Областью такого компромисса стала сфера знания, а его осуществлением — разные варианты обновленного наукоучения. Отношение обоснования здесь принципиально важно, но именно для научных теорий, каковые отнюдь не совпадают с «самой действительностью». Научный разум неокантианцев — это вовсе не Абсолютный дух! Однако такая установка порождает специфическую «кантианскую» проблему: как же возможно опытное естествознание в форме науки? Или, другими словами, как сознаются нами явления действительности? Этой теме посвящено учение неокантианства о предмете познания, в котором исследуется конструктивная деятельность сознания, разума — в первую очередь в области исторической науки (которая, заметим, только еще складывалась в качестве науки, отличной от жизнеописания, с одной стороны, и от философии истории на гегелевский манер, с другой). Как раз в оппозиции последней (как аспекту философского панлогизма) неокантианцы развернули «критику исторического разума», представив, в итоге, принципы конструирования научных объектов истории («индивидуализирующая абстракция»).
Наибольшие успехи в области, говоря современным языком, методологии истории были достигнуты, правда, на периферии неокантианства, исследователем, не принадлежавшим к баденской неокантианской школе, занятой «науками о духе», — В. Дильтеем. Он дискутирует с представителями так называемой «исторической» школы (Нибур, Савиньи, Дройзен), упрекая их в отсутствии в их представлениях об историческом процессе логического опосредования существования понятием. Без такого опосредования, по его мнению, история либо становится «логикой» (исторического процесса, т. е. метафизикой истории), либо рассыпается в пыль индивидуальных фактов. По Дильтею же, бытие истории (или — бытие человека в истории) включает опыт ино-бытия: в противном случае не было бы «событий», т. е. некоего чувства «совместности» в бытии, объединения «себя» и «иного», и процессуальности, исторической преемственности, исторического времени.
Дильтей, конечно же, не солидарен с Гегелем, у которого «логическое опосредование» исторической фактичности подавило самое фактичность, превратив историческое знание фактов в философию истории, весьма произвольно обращавшуюся с фактами. Дильтей подчеркивал, что история сознается иначе, чем природа (вспомним о двух методах образования понятий — для «наук о духе» и для «наук о природе» — у неокантианцев!); историческая действительность «сопротивляется» стандартному для естествознания освоению в понятиях (это, кстати, «через силу» признавал и Гегель, поскольку у него переход от Логики к Философии истории происходит «без основания»). На этом «сопротивлении» акцентировала внимание и «историческая школа»: по мнению ее представителей, невозможно говорить о рациональном постижении исторической событийности и исторического процесса; если держаться исторических фактов, их придется признать — хотя бы частично — «непонятными», поскольку исторический процесс полон случайностей (т. е. событий, «не имеющих твердого основания»). Говоря иначе, не все исторически действительное разумно! Это значит, что историческая наука, если она вообще возможна, не может быть «инобытием» метафизики и удовлетворять ее, метафизики, логическим требованиям. Дильтей стремился разрешить эту конфликтную ситуацию, заменив гегелевское логическое (панлогистское) обоснование «духовно-научным», специфическим для «наук о духе». Этот способ обоснования, кстати, распространялся у него и на философию (историю философии), поскольку она относится к сфере духовности. В области духовного, полагал Дильтей, мы понимаем лишь тогда, когда
