Забытый фашизм: Ионеско, Элиаде, Чоран - [26]
У многих представителей Молодого поколения — Элиаде, его друзей Мирчи Вулканеску, Арсавира Актеряна, поэтов Дана Ботты и Раду Гира, эссеиста Эрнеста Берня[108] — навязчивая национальная идея тесно переплелась с идеей православной. Плодом их союза стала концепция румынской идентичности, основанная на постулате органической связи между народом и Церковью. Тем самым православие становилось важной составляющей «румынства»[109]. В 1927 г. Элиаде объявил себя сторонником этой доктрины. Один из разделов «Духовного пути» завершается статьей, которая носит многозначительное название «Православие». В этой статьей Элиаде уверял, что православие представляет подлинное христианство, и каковы бы ни были пути эволюции современного сознания, они не могут не привести к православному христианству[110]. Этот выбор имел решающее значение, поскольку сыграл важнейшую роль в последующем сближении Элиаде с Железной гвардией (хотя Чоран данных убеждений не разделял). Одна из особенностей идеологии Железной гвардии состояла в том, что революционное пришествие «нового человека» имело подчиненное значение по сравнению с практикой и победой фундаменталистского православия. Многочисленные работы Элиаде, написанные по возвращении из Индии, одна из которых так и называется — «Комментарии по поводу нового человека», говорят о том, что данная тема его весьма интересовала уже в 1932—1933 годах. Пророк Молодого поколения даже проводил параллель между крестовым походом, предпринятым им в «Духовном пути», и крестовыми походами первых христианских миссионеров. Во все времена, замечал он, большую историю творили люди, обладавшие верой, верившие в превосходство духа. Новый человек, или, по-иному, «человек, освобожденный от светских суеверий», сперва «возникал среди представителей элит, а затем воспринимался копировавшим элиты большинством»[111]. Трудно сказать, кого Элиаде имел в виду, говоря об «активном меньшинстве» — Легионерское движение или Молодое поколение. В любом случае это эссе — свидетельство очень определенных идеологических предпочтений, наличие которых позволяет лучше понять «великий перелом», происшедший в 1934 г.
Три названных направления совершенно очевидно взаимоувязаны. Ведь если национальная идентичность сопряжена с православием, то проблема возрождения нации неизбежно порождает вопрос, способен ли Старый Мир предоставить для этого возрождения средства. Этот вопрос очень занимал Чорана, и можно не сомневаться, что он дал на него отрицательный ответ. В этот период молодой мыслитель все еще очень увлекался метафизикой, но уже демонстрировал растущий интерес к философии истории, дисциплине, с которой, по его мнению, он полностью освоился. Он поведал об этом своему другу детства Букуру Тинку 23 сентября 1932 г. в следующих словах: «Проблемы философии культуры и истории, характерологии и антропологии влекут меня так сильно, что я не могу себе представить, что когда-нибудь перестану ими заниматься»[112]. Он глотал труды Эрнста Трёльча и Макса Штирнера; глубочайшее влияние на него оказал шпенглеризм с его идеями о различиях между большими и малыми культурами, их производительными возможностями, их стилями и судьбами, о «закате Запада». Другим серьезным увлечением Чорана стал витализм. «Жизнь, мое тогдашнее божество», — вспоминал он в письме к Константину Нойке в 1957 г.[113] Эта жизнь, чьим отчаявшимся апостолом он стал и где он черпал одновременно видение истории, этические и эстетические нормы, — относится к немецкой философии жизни, в то время очень модной. Напомним, что комплексное понятие «жизнь» появилось на рубеже XIX—XX веков под влиянием Ницше и Шопенгауэра, в контексте радикальной оппозиции гегелевскому идеализму. Впоследствии оно легло в основу философских учений Зиммеля и Дильтея. Их идеи оказали огромное воздействие на молодого Чорана, который в 1920-е годы постоянно проповедовал подчинение «империализму» жизни и ее темным основам.
Эти направления деятельности полностью поглощали его до 1933 г., хотя постепенно все большее место в его творчестве начала приобретать тема Румынии, порой превращавшаяся в навязчивую идею. Это породило две тенденции, позже отчетливо проявившиеся в концепциях «Преобразования Румынии» (1936): с одной стороны, довольно явное раздражение румынскими сторонниками самобытности, архаизма и традиционализма, которые не задавали себе вопроса, какой страна должна стать, а ограничивались тем, что пытались понять, какой она должна остаться. Чоран возложил на этих мнимых умников ответственность за отсутствие в его родной культуре «трагического смысла» и «монументальности»[114]. На основании чего, вопрошал он, нужно сохранять нашу постыдную (национальную) специфику? Где же наш творческий дух? Вместе с тем, по его мнению, решение проблем будущего Румынии не могло опираться на «устаревшие и агонизирующие формы» западной цивилизации[115]. «Мы все убеждены, — писал он, — в крахе современной индивидуалистической и рационалистической культуры»[116]. Как и многие другие, Чоран жил в ожидании глобального кризиса, затрагивающего самую суть всех сфер человеческого существования. Эта позиция проявилась уже в его работах 1931—1932 годов, предшествовавших его непосредственно политической деятельности. В этих работах он настойчиво утверждал, что характерной чертой переживаемой эпохи является одновременное наступление нищеты материальной (экономический кризис) и глубочайшей нищеты духовной. Их переплетение ведет к общему краху, придавая ему «характер катастрофы, не имеющей аналогов в истории»
