Введение в изучение буддийской философии - [64]

.

Мадхьямика как философия философии. Взаимообусловленное возникновение, Свабхава и Пустота

(0) Общее объяснение в этом семинаре будет резко отличаться от всех предшествующих тем, так как здесь я рассуждаю из своего современного философского контекста и оттого должен осознавать мое философствование наряду с тем, о котором идет рассуждение — не пытаясь целиком становиться на точку зрения последнего. Такой подход оправдан самим характером философии Мадхьямики. Такой же, я думаю, подход применял Мартин Хайдеггер в своих «Семинарах о Мышлении», рассуждая о философии Парменида. Ибо при абстрактном подходе, не берущем в расчет самого рассуждающего, Мадхьямика в своих основных положениях может показаться начинающему абракадаброй. Притом, конечно, что сам я — тоже начинающий, каким будет любой, философ или не философ, кто сейчас начинает думать о Мадхьямике, даже если он уже думал о ней сто раз. Однако раз я уже заявил, что исхожу из современного философского контекста, то этим уже обязал (а точнее — связал) себя обращаться с этим контекстом как с объектом моей философской рефлексии. Ну а «современный» — что это такое? В моем философском рассмотрении современный значит то, как я сейчас думаю о своем думаний и о других думаниях, но тоже сейчас. «Современность» в обычном словоупотреблении — это историческая абстракция (чтобы не сказать «аберрация»), обращение с которой в философии должно быть крайне осторожным. Сомневаюсь, чтобы понятие современности присутствовало в буддизме Большой Колесницы. Ну а философия, как мы будем справляться с этим странным понятием?

Начнем со смысла нашего слова «философия» в его применении к Мадхьямике, а точнее, со смысла, в котором мы будем понимать слово «Мадхьямика». Самое интересное в Мадхьямике — это то, что она философствует не о дхармах, как Абхидхармах, но о дхармах, ставших объектами другой философской рефлексии, и о понятиях и терминах, в которых такая рефлексия совершается. Иначе говоря, Мадхьямика — это философствование, имеющее своим объектом философию Абхидхармы. Вот почему знаменитая тетралемма Нагарджуны: ((l) S. есть P; (2) S. не есть Р.; (3) S. не есть ни Р., ни не-Р.; (4) S. и Р. не знают причинной связи) является, по существу, не чем иным, как истолкованием Взаимообусловленного Возникновения.

(1) Название этой философии — Мадхьямика — означает «срединный» (от Skr. madhya, «средний»), ибо она является философией срединности по преимуществу. Срединности не была чужда и древнегреческая философия, вспомним хотя бы «золотую середину» у Аристотеля. Как мы знаем из первого семинара, в провозглашенном Буддой Благородном Пути благородство было синонимом срединности (кстати, не будем забывать, что Будда и Сократ вполне могли быть современниками). Срединность в палийских сутрах является все же в основном этической чертой правильного поведения и мышления аскета, хотя она уже в Первой Проповеди превращается в некую общую позицию, выражающую радикальную смену угла зрения аскета. Затем в трактатах Запредельного Знания эта позиция становится трансцендентальной. Но только в Мадхьямике срединность выступает как абсолютная не-позиция, выводимая из абсолюта Пустоты. С точки зрения этой не-позиции срединное значит не просто что «S не есть Р, ни не-Р», но что оно как бы извечно находится между (либо совсем в стороне от) «есть» и «нет». Но не будем забывать, что рефлексия над тем, что находится не между S и Р, а между «есть» и «нет» имеет свою долгую историю в Древней Индии. Так мы читаем в «Бхагавадгите»: «граница между тем, что на самом деле есть, и тем, чего нет, настолько тонка и неуловима, что лишь Мудрые могут ее различить».

Теперь допустим, в смысле только что сказанного о «есть», что причинность вообще — не «есть», а что-то другое, например, «видится», «слышится», «созерцается», «рассматривается». Тогда «не есть» четвертого члена тетралеммы может значить либо что причинность здесь не обсуждается, а как бы «подвешивается», берется в скобки, либо что понятию «есть» приписывается какой-то другой, особый смысл, который в тексте не эксплицируется. В этом случае, «не есть» может означать исключение причинности из класса объектов (дхарм), предикатом которых будет как существование, так и не-существование. Такое исключение — тоже своего рода «вход» в срединность.

(2) Взаимообусловленное Возникновение, рассуждая строго буддистически, — это не аксиоматически введенная истина, подобная четырем Благородным Истинам, а универсальное состояние всех феноменов, дхарм, как они есть на самом деле. Точнее, все они находятся в этом состоянии в каждый момент и в каждой точке пространства. Тетралемма Нагарджуны не отменяет Взаимообусловленное Возникновение, но философствует о нем, как если бы оно было чисто философской концепцией, попавшей в поле Запредельного Знания (а не становится ли философией все, попавшее в поле Запредельного Знания?). Тогда тетралемма Нагарджуны может мыслиться и пониматься как обратная формулировка Взаимообусловленного Возникновения. В смысле тетралеммы последнее утрачивает свою фактичность, его всеприменяемость также ставится под вопрос. Но философское значение такого переистолкования в том, что в нем объекты (вещи, лица, события, мысли) превращаются из объектов нефилософского (обыденного, научного, религиозного) мышления в объекты мышления философского, т.е. в объекты философии Мадхьямики, в которой это превращение достигается обратным путем, путем отсылки к Пустоте.