Введение в изучение буддийской философии - [60]

Это, однако, станет возможным только при условии, что мы искусственно сконструируем какой-то другой, трансцендентальный уровень прагматики нашего текста. Такой уровень, с точки зрения которого будет вообще невозможна ни чистая прагматика, ни чистая теория, уровень, на котором все сплавляется в едином Запредельном Знании. Это — уровень Будды, Господа. Заметим, что во фрагменте (0) Будда призывает Субхути обучать Бодхисаттв, как тем следует продвигаться в Запредельном Знании, а не сам их обучает. Этим предполагается отсутствие иерархии обучения Запредельному Знанию, но зато вводится другая иерархия, иерархия сверхъестественной силы или мощи. Оказывается, что одно дело — это собственная сверхъестественная сила Субхути, посредством которой он излагает Запредельное Знание, а совсем другое дело — это магическая мощь Будды, которой Господь создает всю ситуацию диалога в целом, включая ее участников, ландшафт и все такое прочее. Более того, только этой мощью присутствующие Бодхисаттвы слушают Субхути и задают ему вопросы. Тогда, я думаю, будет иметь смысл предположение, что субъект Запредельного Знания — это субъект той или иной сверхъестественной силы или мощи. Впоследствии эти силы и мощи нашли свою мифологическую манифестацию в виде особых «умственных тел», созданных Бодхисаттвами в состоянии трансцендентального самадхи и особенно в виде «Божественных супруг» Бодхисаттв, шакти, сыгравших весьма важную роль в буддийском тантризме.

(1) Но что такое Бодхисаттва? На этот вопрос, дебютный в почти любой философской дискуссии в ранней махаяне, абхидхармистским ответом было бы: Бодхисаттва — это дхарма, одна из дхарм, точнее, дхарма, обозначенная словом «бодхисаттва». Но здесь-то и начинается эпистемологическая критика этого понятия с точки зрения уже давно сформулированной в Абхидхарме узко эмпирицистской позиции: «Какая такая дхарма, — говорит Субхути, — не вижу я такой дхармы, Бодхисаттва — это не более чем название, слово, звукосочетание, а не то, что этим словом обозначается, то, что невидимо, неслышано, непредставляемо, невоспринимаемо и т.д.» Я думаю, что этот дуализм, «дхарма/ее условное обозначение», является основной чертой эпистемологии Запредельного Знания. Но дальше, в том же фрагменте, Субхути спрашивает с деланным недоумением еще «не исправившегося» философского реалиста: «Но если так, то кого же тогда я буду наставлять в Запредельном Знании, если и последнее есть не более чем название — никого буду наставлять ни в чем?» Но каков бы ни был ответ, он уже не поставит в тупик Бодхисаттву, утвердившегося в Запредельном Знании, который сам исходит из дуализма «невидимая, немыслимая и т.д. дхарма/видимое, слышимое, мыслимое и т.д. слово, ее обозначающее». Такой Бодхисаттва не озаботится проблемой, есть ли дхарма «Бодхисаттва» или нет. Тем не менее из «Восьмитысячника» все-таки следует, что (вне зависимости, есть он или его нет) он — дхарма, которая есть или которой нет.

(2) Итак, переход от идеи Бодхисаттвы ко второй важнейшей идее буддизма Большой Колесницы — Мысли Пробуждения производится посредством редукции последней к мысли (образом, по сути дела аналогичным тому, каким в предыдущем семинаре мысль была редуцирована к Мысли Пробуждения). Однако в сутре делается ход напрямик к онтологии Запредельного Знания, вводится понятие (состояния) не-мысли, которая не может ни существовать (возникать), ни не-существовать. Таким образом, проблема существования сводится (почти так же, как в классической Абхидхарме) к существованию или несуществованию мысли. Последнее, я думаю, почти не встречается в истории древней философии (ведь и Парменид говорил, что мышление есть мышление о бытии, но никогда бы не сказал, что бытие есть мышление о бытии). Ведь в большинстве известных философских учений существование или не-существование приписывается объектам мысли, а не самой мысли. Исключением является, пожалуй, только буддийская школа виджпянавада-йогачара (в которой мысли как раз и приписывается не-существование). В «Восьмитысячнике» это именно немысль полагается таким состоянием, в котором нет ни «есть», ни «нет» в отношении чего бы то ни было. Я думаю, что введение не-мысли здесь не обычный для Запредельного Знания прием, а, скорее, предел редукции, более чем на две тысячи лет предваривший идею Эдмунда Гуссерля о чистом сознании как пределе феноменологической редукции.

(3) Третья, основная идея Махаяны, нашедшая свое переистолкование, в «Восьмитысячнике», — это «Таковость». Как и при рассмотрении Пустоты, первым вопросом будет: «Чья Таковость или Таковость чего?» Только ответив на эти вопросы, мы будем иметь право спросить: «Что такое Таковость?» Тогда ответом на первый вопрос будет: «Таковость Татхагаты и таковость Субхути (тоже потенциального Татхагаты)». Ответить на второй будет гораздо труднее потому, что ко времени создания Восьмитысячника (сколь бы гипотетичной ни была его датировка) Таковость уже давно приобрела квазионтологический статус. В переистолковании Таковости в философии Запредельного Знания не ставится под вопрос ее онтологический статус, но явно наблюдается тенденция к релятивизации этого статуса. Попробуем теперь рассмотреть несколько наиболее интересных подобных случаев в «Восьмитысячнике».