Введение в изучение буддийской философии - [10]

Четвертый момент. Здесь основное — проблема перехода от одной ниданы Взаимообусловленного Возникновения к другой. Правила такого перехода можно условно считать заданными именно в переходе от санскар к сознанию. Отметим прежде всего невозможность феноменологической редукции сознания к санскарам. Вспомним в этой связи, что в Древней Индии не было такого учения, такой философии, наконец, такой теории, в которой сознание, мысль или ум были бы обязаны своим происхождением чему-либо бессознательному, или нементальному. Единственным исключением можно было бы считать начало Брихадаранъяка - Упанишады, где «Неопределенному То» наскучило быть одному и оно возжелало создать для себя «Другое», каковое желание и создало ум, сознание. В нашем же тексте IV сознание появляется, будучи обусловленным чистой объективностью санскар, а возникновение последних обусловлено объективным неведением. К этому можно было бы добавить, что только в последовательности, заданной порядком изложения двенадцати нидан Взаимообусловленного Возникновения, неведение является объективным, т.е. неведением не кого-либо, не индивидуально не ведающего, а чего и кого угодно. Вот почему переход от возникновения санскар к возникновению сознания может видеться как своего рода «философский прыжок» чего-то чисто объективного, но несущего в себе потенции сознательной субъективности к тому «другому», субъективность которого только ждет какого-то энергетического импульса извне, чтобы проявить, манифестировать себя как субъективное сознание. В этой связи вспомним одно раннебуддийское комментаторское определение: «сознание — это то, что осознает себя самое». Определение, философски двусмысленное, ибо, с одной стороны, это субстантивизм (ибо предполагается существование чего-то — будь то личность, вещь или какое-либо органическое свойство личности или вещи — что себя осознает), но, с другой стороны, оно допускает существование какого-то чисто абстрактного качества или свойства сознательности, которая может вообще не приписываться кому-либо или чему-либо, а существовать сама по себе. Я думаю, что в тексте IV разыгрывается игра, своего рода диалог этих двух смыслов друг с другом.

Этими четырьмя, так сказать, «проблематическими» моментами нашего философствования о Взаимообусловленном Происхождении устанавливается и порядок, в котором будут рассматриваться остальные ниданы, от четвертой до двенадцатой.

Возникновение четвертой ниданы, «имя-формы», обусловленное возникновением сознания, может рассматриваться как первый шаг в конкретизации понятия «сознание» и в то же время как первый шаг к индивидуализации сознания как феномена. Можно себе представить, что сознание (что это такое, мы пока толком не знаем), как бы «активированное» санскарами, теперь возникает уже в определенной форме, т.е. уже будучи ограниченным материалом «не-сознания», которое, кстати, и приобретает название «обладающий формой», «телесный» (Р. и Skr. rupin), тогда как сознание стало именоваться «бесформенным», «бестелесным» (Р. и Skr. arupin). То, что сознание в четвертой нидане называется «имя» (Р. и Skr. пата), косвенно указывает на один интересный философский момент: «имя» здесь является условным общим обозначением связи, а имя-форма обозначает связку сознания и тела. Имя-форма в буддийской философии — единица сознания, отделенная в пространстве своей «формой» или «телом» от любого другого сознания. Теперь важно указать на то, что сознание не обуславливает в этой нидане ни сознания, ни формы, взятых в отдельности, но только их обоих, взятых в паре или «связке».

Пятая нидана, шесть сфер органов чувств (Р. и Skr. ayatanas), возникновение которой обусловлено имя-формой, имеет подчеркнуто пространственный характер. Каждая сфера — будь то сфера зрения, слуха или осязания — возникает отдельно как во внутреннем ментальном, умственном пространстве, так и во внешнем пространстве (т.е. пространстве внешних объектов органов чувств). Так же как имя-форма, как единый психофизиологический организм, воссоздает все сферы органов чувств, так каждое из шести сознаний, соответствующих шести органам чувств, воссоздает свою сферу органа чувств. Нам остается лишь догадываться, в какой мере сфера определенного органа чувств может считаться «реальной», если подобного рода дихотомия («реальное-представляемое») вообще здесь приложима. Более интересным было бы предположение, что сферы органов чувств возникают в различных местах пространства сознания, каждое из которых обладает своими собственными характеристиками.

Переходя к шестой нидане, контактам органов чувств с их объектами, мы оказываемся почти на родной почве европейской классической психофизиологии XIX — начала XX века. Правда, здесь есть одно существенное различие: Взаимообусловленное Возникновение не допускает временной бытийности онтологичности, без которой европейское научное мышление с XVI до начала XX века просто немыслимо. Все двенадцать нидан, вместе взятые, и каждая из них, взятая в отдельности, — не являются процессом. Все они представляют собой одновременно возникающие моменты фактов и событий. Прошлое этих фактов, условно описываемое как «то, что уже возникло», и их будущее, описываемое как «то, что еще возникнет», — всегда сплавлены в «здесь и сейчас» настоящего. Тогда, если выразить ту же идею более буддистически, то можно будет утверждать, что время не является ни одним из факторов или условий (нидан) возникновения феноменов, ни средой их возникновения. И наконец, в заключение пойдем на «философский риск» и предположим, что Взаимообусловленное Возникновение — это возможный образ пространственного расположения (или устройства) космоса, в котором в любой момент все возникновения «уже имели место». Тогда и контакт, шестая нидана, предстает нашему рассмотрению как событие, которое могло бы случиться только в сфере того из органов чувств, где случаются, возникают объекты данного органа чувств и где они уже возникли в данном случае.