Введение в философскую феноменологию - [3]
Гуссерль неоднократно подчеркивает, что он отнюдь не является противником современной науки, связанного с ней технологического прогресса и прогресса цивилизации. Все это имеет свою определенную ценность и должно уважаться. Вопрос идет о другом, вопрос ставится о познавательной ценности науки. Выполнила ли наука ту великую цель, которую она ставила еще на заре своего возникновения, которая была ею перенята еще из античной науки: достигнуть полноты знания, достигнуть достоверности знания такого уровня, чтобы уже не оставалось никакого места для сомнений. Философ приходит к заключению, что именно в плане продвижения к этой цели современная наука сделала очень мало. И не только мало сделала, а как бы даже и утеряла саму эту цель... Античная наука строго разделяла различные уровни знания. Уметь сделать и понимать различались там и по смыслу, и по имени: первое называлось τέχνη — «искусство, ремесло», второе — επιστήμη — собственно «знание, наука». В том и состоит, по Гуссерлю, грехопадение науки Нового времени, что она как бы превратилась в чистую «тэхне», в чистое искусство овладения предметным миром, утеряв высокую и благородную цель познания. Претендуя на объективное познание, эта наука, собственно, и не может предъявить той объективной реальности, о которой она все время говорит. Ведь математические схемы предметов, которыми она оперирует, остаются всегда лишь гипотетическими построениями, которые нужно все время корректировать и улучшать, продолжая этот процесс в бесконечность... «Не уподобляются ли наука и ее метод некой приносящей, по всей видимости, большую пользу и в этом отношении надежной машине, правильно пользоваться которой может научиться каждый, ни в коей мере не понимая, в чем состоит внутренняя возможность и необходимость достигаемых с ее помощью результатов?»[6]
Как же так получилось, что новоевропейская наука, которая, по признанию самого Гуссерля, изначально вдохновлялась идеалом полного, совершенного знания, так быстро этот идеал утеряла? Среди множества причин этого поворота, в качестве решающей философской причины
{стр. 9}
Гуссерль выделяет знаменитые построения Декарта в его «Рассуждениях о методе» (1637), точнее, ту интерпретацию, которую претерпело у французского философа его понятие Ego. Декарт для основателя феноменологии, действительно, тот философ, с которого начинается новая философия и новая наука. Эта новизна состоит в том, что философия, достоверность, истина, наука стремятся теперь утвердить себя на субъективности. Традиционный путь философии, который Гуссерль называет путем объективизма, ориентирован на само собой разумеющийся предданный мир, задает вопрос об «объективной истине» этого мира и стремится максимально реализовать познание этой истины. Другой путь — путь трансцендентализма. «Трансцендентализм же говорит, что бытийный смысл предданного жизненного мира есть субъективное образование, свершение опытно познающей, донаучной жизни. Это в ней выстраивается смысл и бытийная значимость мира, и притом каждый раз того мира, который действительно значим для того или иного опытно познающего субъекта. Что касается “объективно истинного” мира, мира науки, то он есть образование более высокой ступени, базирующееся на донаучном опытном познании и мышлении и соответственно на создаваемых в нем значимостях. Только радикальное вопрошание об этой субъективности, т. е. о субъективности, которая всеми донаучными и научными способами производит в конечном счете всякую мировую значимость вместе с ее содержанием, а также о том, в чем состоят и как осуществляются свершения разума, может дать нам понять объективную истину и достичь последнего бытийного смысла мира»[7].
Гуссерль высоко оценивает тот поворот в философии, который осуществляется благодаря работам Декарта. Здесь был важен и переход к трансцендентализму и возможность переосмысления понятия феномена. В рамках Декартовского субъективизма становится возможным мыслить феномен не в традиционном смысле, как явление некоторой сущности, а в духе феноменологии, как интенциональную данность сознания, противостоящую другому полюсу сознания — Ego. Открытие Ego, философствование на основе эгологии немецкий философ считает «архимедовой точкой» всякой истинной философии[8]. Но именно интерпретация Ego у Декарта и оказалась, по Гуссерлю, неверной. Основатель картезианства приходит к открытию своего Ego благодаря процедуре эпохэ, т. е. сомнения в достоверности всех знаний, которые нам доставляет как наука, так и непосредственные восприятия[9]. Всякий человек,
{стр. 10}
желающий философствовать, должен хотя бы один раз в жизни усомниться во всем том, что он привычно считает истинным: в существовании материального мира, в верности умозаключений и самой логики, и даже в своем собственном существовании. Все мы ошибаемся, это несомненно, и возникает вопрос — существует ли вообще что-то истинное? И философ, по Декарту, должен переоценить все наши знания и убеждения и найти хотя бы какую-то «точку достоверности» в своем жизненном опыте. Как известно, эту «точку опоры» Декарт находит в своем cogito, в утверждении собственного существования. Cogito ergo sum — я мыслю, значит я существую. Я существую, даже если я сомневаюсь, мыслю ли я, ведь и тогда должен существовать некто сомневающийся. Это мыслящее Я, Ego, Картезий отождествляет с умом, душой или интеллектом (mens sive animus sive intellectus). Но именно в этом и состоит, по Гуссерлю, методическая ошибка Декарта. Сомневаясь во всем, последний должен был подвергнуть сомнению и собственное психологическое «я», весь свой внутренний мир, который к тому же постоянно выступает окутанным неопределенностью и неясностью. Логически безупречно только одно, считает Гуссерль: есть некоторое Ego и есть его деятельность, полагающая данности сознания. Отождествление же Ego с «Я», с душой есть непоследовательность, уводящая в ложном направлении. «Одной лишь готовности выполнить эпохэ, осуществить радикальное воздержание от всех преданностей, от всякой заранее принимаемой значимости предметов мира дело еще не делается; эпохэ должно
