Введение в философию - [69]

И по правде, надо признаться, что метафизики издавна обнаруживали сильную и почти непреодолимую наклонность к вмешательству в физическое объяснение и этим все снова и снова вызывали абсолютное отклонение метафизики – в материализме, как поставлении физического абсолютным. Эта склонность выступает в той широкой и словоохотливой естественной теологии прошлого столетия, в которой показывание «полезности» или «намерений Творца» должно было служить вместо объяснения. Иным образом выступает она в том высокомерном пренебрежении, с которым спекулятивная философия хотя и считала вообще эмпирическое естествоиспытание за духовную деятельность, – правда, за низшую, – но при случае, однако, наставляла его на путь истины и поучала; она же ведь поняла смысл вещи; так как же ей не быть в состоянии показать и причинную связь, если только это стоит труда. Встречается она также и у таких философов, которые в принципе правильно понимают отношение между физическим объяснением и метафизическим толкованием. Так, например, у Шопенгауэра. В общем его воззрение на отношение физики и метафизики то же, что намеченное выше. Но рядом с этим он, однако, всегда готов взяться за ремесло физика, т. е. заменить недостающее физическое объяснение метафизическим. Между физическим и метафизическим (волей) нет собственно причинного отношения; таковое имеет место между объектами, но не между вещью в себе и явлением. «Ссылаться на объективации воли, вместо того, чтобы давать физическое объяснение, нельзя, так же как нельзя ссылаться на творческую силу Бога; ибо физика требует причин, воля же никогда не бывает причиной». «Этиология природы и философия природы никогда не препятствуют друг другу; они идут рядом одна возле другой, рассматривая с разных точек зрения один и тот же предмет». Но потом он все-таки снова берется за явления, которых не может объяснить физик, например за жизненные явления; он возмущается по поводу «тупоумного отрицания жизненной силы» и попытки «объяснять явления жизни из физических и химических сил, а эти последние выводить в свою очередь из механического действия материи, положения, формы и движения выдуманных атомов». «Допустим, это так; тогда все, конечно, было бы объяснено и обосновано, даже сведено к таблице умножения, которая была бы святое святых в храме мудрости». Так останавливает здесь метафизика физику и этиологию природы, чтобы самой взяться за дело[48].

Я сделаю теперь несколько критических замечаний о телеологическом доказательстве. Оно утверждает: известные явления природы, особенно органические образования, не могут быть объяснены чисто физически. Их сходство с произведениями человеческого искусства и намерения так велико, что их можно объяснить только как систему средств и целей, обязанную своим строем разумному существу. И согласно с этим вся природа – так как упомянутые образования стоят с ней в нераздельной связи, – должна быть рассматриваема как произведение разума.

Если это доказательство не хочет остановиться на простом отрицании возможности физического объяснения, если оно хочет сделаться положительной теорией действительности, то ему поставляются две задачи: 1) выяснить ту цель, которую имел в виду этот разум; 2) показать, что природа есть соответствующая система средств для ее достижения.

Что касается цели, то мы удовольствуемся пока тем выводом, к которому в конце концов приходит всякая телеология: цель состоит в благе живущих существ. «Бог все сотворил ради живущих, а этих последних ради их блага», так формулирует цель вещей С. Реймарус в своей телеологической натурфилософии, пользовавшейся в прошлом столетии большим уважением.

Как обстоит теперь дело со средствами[49]. Представляется ли природа, на непринужденный взгляд, как система средств для этой цели? Я опасаюсь, что было бы трудной задачей доказать это тому, кто не приносит с собой готового убеждения. Пусть, во-первых, обратят внимание на образ действия природы в произведении живых существ; похож ли он по форме на человеческую целесообразную деятельность? Если бы кто-нибудь для того, чтобы застрелить одного зайца, сделал миллион выстрелов из ружей без разбора по всем направлениям, то разве кто-либо назвал это целесообразным образом действия, чтобы убить зайца?[50] А ведь образ действия природы в произведении живых существ очень похож на это: она производит на свет тысячи зародышей, чтобы довести до полного развития только один. Одна рыба-самка выметывает сто тысяч яиц в год. Если б эти зародыши выросли, развились и оставили после себя соответствующее потомство, то в несколько лет все воды переполнились бы рыбой. Этого нет; и точно так же земля не переполнена зайцами и кроликами, хотя и здесь, как вычислено, потомство одной пары доросло бы в несколько лет до миллионов, если бы оно сохранялось все. Причина этого та, что из тысячи зародышей в живых остается лишь один; остальные, хотя и жизнеспособные сами по себе, погибают на разных ступенях развития от недостатка благоприятных условий развития. Погибание есть правило, сохранение же и развитие – исключение. Обыкновенное наблюдение просматривает это, оно видит только благоприятные случаи, а неблагоприятные даже и не обнаруживаются. Здесь происходит то же, что в лотерее: на один большой выигрыш приходится тысяча проигрышей. Но проигрыши не дают повода говорить о себе; о большом же выигрыше говорит весь свет; потому-то выигрыш и кажется таким вероятным. Но если бы кто-нибудь взялся доказывать, что игра в лотерею есть целесообразный образ действия для приобретения богатства, то мы не составили бы особенно благоприятного мнения о логике такого человека. А ведь это была бы та же самая логика, с помощью которой выжившие рыбы и кролики или их адвокат натурфилософ должны были бы доказывать, что природа представляет собою целесообразное устройство для производства рыб и кроликов. Тот корабельщик, о котором рассказывается у Цицерона, был лучшим логиком: когда его уговаривали обеспечить себя от кораблекрушения обетом Посейдону и указывали при этом на многочисленные изображения, вывешенные в храме как дары спасенных, он ответил вопросом: а где же изображения тех, которые погибли?