Введение в философию - [157]

Этим дается, с другой стороны, дополнительная половина этого рационализма: не может быть рационального познания там, где не происходит такого определения предметов рассудком. «Вещи в себе» не подчинены, конечно, синтетической функции нашего ума, и потому метафизика в старом смысле, т. е. как рациональное познание абсолютной действительности, невозможна. Развитие этой темы, задаваемой, впрочем, всюду уже в аналитике, составляет содержание второй половины «Критики» – диалектики. С многими почти невыносимыми неверностями и насильственностями в изложении, она показывает, как в рациональных психологии, космологии и теологии должны были потерпеть неудачу все попытки применения рассудка и форм его мышления к определению самой сущности вещей.

Здесь не место входить далее во все это, равно как и в попытки придать утратившим свое «конститутивное» значение «идеям» «регулятивное» значение для спекулятивного разума и практическое значение для воли.

Напротив, мне хотелось бы охарактеризовать кантовское воззрение еще заключительной формулой, которая обычна и у него самого, хотя он, насколько я знаю, нигде не формулировал ее выразительно: человеческий ум стоит посередине между животным и божеским умом. Познавание животного состоит из «роя ощущений», между которыми существуют случайные ассоциативные отношения; но оно никогда не доходит до противопоставления субъекта и объекта, я и природы, оно является поэтому не объективным, не предметным; следовательно, вообще не настоящим познанием, а чисто субъективным ходом представлений. Не объективно также и божеское познавание: божеский рассудок, – так мы мыслим это понятие, – через свое мышление есть творец действительности, последняя не стоит перед ним как нечто чуждое ему, нечто данное intellectus archetypes есть «созерцающий рассудок»; его мысли – сущие, конкретные идеи, а не абстрактные понятия; душа человека есть «мысль» Бога. Мышление творящего художника может уяснить это понятие; как здесь, так и в Боге все мысли стоят во внутренней эстетико-телеологической связи. Человеческое же познавание есть, напротив, объективное познавание; оно есть понимающее построение некоторого данного. Из данного разнообразия в ощущении человеческий ум при помощи свойственных ему синтетических функций созерцания и мышления созидает единую, управляемую законами систему предметов, называемую нами природой. Предметы по своей форме существуют только благодаря рассудку, по бытию же субъект признает за ними независимость от себя и поставляет себя к ним, как объект между объектами, в естественно-закономерное отношение.

4. Критические замечания к кантовской теории познания

Подвергая разбору изложенную в предыдущем отделе кантовскую теорию, не лишенную ни остроумия, ни глубокомыслия, я обозначу прежде всего, насколько возможно ясно и определенно, то, что в ней представляется мне слабым, и потом в заключение отмечу то, что в ней имеет прочную ценность.

Предоставляю прежде всего защищать свое дело против Канта Д. Юму, на которого главным образом направлена кантовская критика. Опровергнуто ли Кантом то утверждение, в котором Юм дал эмпиризму его последнюю формулу: не существует никакого познания фактов чистым разумом, и потому о фактах нет никаких безусловно всеобщих и необходимых суждений, а есть только суждения, имеющие презумптивно всеобщее значение? Доказал ли действительно Кант, в противоположность этому, возможность доподлинно всеобщих и необходимых положений, например в естествознании?

В Германии это долго считалось доказанным. Я не держусь этого мнения; я не думаю, чтобы Юм был принужден признать это. Я попытаюсь предоставить ему защищать свои тезисы, в указанном смысле, против Канта.

Что касается прежде всего аргументации в «Пролегоменах», исходящей из наличности «действительных и в то же время обоснованных и не нуждающихся ни в какой дедукции чистых познаний а priori» в чистой математике и естествознании, – аргументации, перешедшей затем и в позднейшие издания самой «Критики», то Юм с полным правом отклонил бы ее как petitio principii. Правда, так сказал бы он, фактическая действительность этих наук не подлежит сомнению, но надо еще спросить, – и это как раз его вопрос, в каком смысле обладают их положения объективным значением? Он, Юм, пришел к воззрению, что математика, как таковая, вообще совсем не претендует на предметное значение. Геометрия ничего не говорит о действительности; поскольку же теоремы ее применяются к определению действительности, например в астрономических вычислениях, они перестают носить аподиктический характер и принимают характер гипотетический: поскольку физическое пространство отвечает геометрическому, поскольку измерения расстояний и углов правильны, луна отстоит на столько-то, имеет такую-то величину, такое-то движение и т. д. Теоремы тригонометрии обладают аподиктической достоверностью, но ни одному положению астрономии таковая не присуща. Всеобщность и необходимость чистой математики основываются именно на том, что последняя целиком вращается только в мире понятий. Напротив, физика, имеющая в виду дать познание созерцательной действительности, именно этим самым отказывается от всеобщности и необходимости, т. е. в строгом смысле, ибо презумптивную всеобщность, например законов механики, он признает, конечно, так же, как и всякий другой, а с этим вместе и необходимость в обыкновенном смысле слова, только не всеобщность и необходимость математических положений.