Введение в евангелическую теологию - [35]

? Все ли в порядке, — помимо всех более или менее убедительных апологетических доводов исторического, психологического, умозрительного толка, помимо всех благочестивых душевных порывов и сообразных им самоуверений, — все ли в порядке с предметом теологии: с историей Еммануила, ее откровением и ее познанием? Правда ли, что в ней существует, действует и говорит Бог? Имеется ли нечто вроде внутреннего свидетельства Святого Духа, которое уверило бы нас в существовании, действии и речи Бога в этой истории? Что следовало ответить тому человеку xviii в., который сухо полагал, что лично он никаких таких свидетельств не слышал? Давид Фридрих Штраус [9]даже назвал учение о testimonium spiritus sancti internum [10]ахиллесовой пятой системы протестантской ортодоксии. Что если человек, — а возможно, каждый теолог, — явно или тайно уязвим именно в эту ахиллесову пяту, прикрыть которую не в его силах, и он, в самом деле, вновь и вновь уязвляется в нее? Заметим: сомнение и в этом смысле не означает отвержения, отрицания. Сомнение означает здесь одно, — хотя, возможно, гораздо худшее: колебание и метания между «да» и «нет»; неуверенность, — но в этой ее второй форме (которую нельзя путать с труднодостижимой, но необходимой открытостью богословского вопрошания!); неуверенность уже перед лицом проблемы теологии как таковой; смущение уже в самом подступе к ней, а именно в том, что касается необходимости и осмысленности теологического вопрошания как такового! Смущение уже относительно самого Слова Божьего, об истинности которого следует вопрошать; относительно присутствия и действия Бога, которые являются основанием и стимулом теологии как исследования Его Логоса; смущение относительно свободы богословской работы! Свободен ли я для нее? Или, может быть, вовсе не свободен? Колебание и метания, неуверенность, смущение — «может быть, а может быть, и нет!» — уже в самом исходном пункте: это ли не опасность, всерьез угрожающая теологии!

Само собой разумеется, что и в этой своей второй форме сомнение может угрожать теологии только в ее человеческом осуществлении на протяжении нынешнего времени мира. В этом времени человеческое мышление, в частности, в его отношении к делу и Слову Божьему, есть не только мышление по естественной необходимости диалектичное (отсюда возникает первая форма сомнения), то есть непрестанно задающее вопросы и отвечающее на них. Но оно также — в силу отчужденности человека от своего первоначала противоестественно — есть мышление больное, непрестанно подверженное искажениям и заблуждениям, в том числе и самому главному заблуждению. Абсолютно независимо от той весьма утешительной мысли, что Бог, конечно, не сомневается Сам в Себе, мы ожидаем полного исцеления и нашего собственного мышления, благодаря чему и для нас сомнение в проблеме теологии перестанет быть проблемой. Как написал Иоганн Ментцер [11]: «На небесах должно стать лучше, когда и я окажусь в сонме блаженных». Но пока длится время мира сего, в этом межвременье, когда даже убежденный в милости Божьей христианин, а значит и теолог, есть грешник, это сомнение для нас — поистине проблема. Колебания и метания, неуверенность и смущение именно в отношении Божьего дела и Слова более чем соответствуют той амбивалентности, в которой мы вообще существуем здесь и теперь и за пределы которой можем заглядывать лишь в мольбе: «Да придет Царство Твое!» Основания, по которым, и формы, в которых вновь и вновь возникает это сомнение, угрожающее теологии как таковой, в каждом конкретном случае могут быть самыми разными. Они всегда сигнализируют о некоем непорядке, о том, что мы, то есть община и христиане (а значит, и мы, теологи) как ее члены, хотя и совершенно обладаем своей обретенной для Бога свободой, однако то и дело упускаем возможность употребить эту свободу таким образом, чтобы исключить сомнение. Мы все видим, все слышим, все знаем, — чтобы затем опять ничего не видеть, не слышать, не знать. Иначе как под всеобщей внутренней угрозой, вызванной этим противоречием, иначе как в этой своей «частичности» теология здесь и теперь осуществляться не может.

Теперь мы должны указать три основания и три вида сомнения, которое изнутри угрожает теологии, подрывая и раскалывая ее.

1. Это может быть весь набор безраздельно господствующих в веке сем, по видимости серьезно, — во всяком случае, с жуткой очевидностью, — конкурирующих с делом и Словом Божьих сил (machte) и господств (gewalten), перед лицом которых способно подняться серьезное сомнение в теологии. Что есть прославленная еще Павлом Божественная сила Евангелия в сравнении с силами государства, государств, а сегодня и соперничающих групп государств? В сравнении с силами мировой экономики, естественных наук и основанной на них техники; высокого и не очень высокого искусства; спорта и моды; старых и новых, мистических или рационалистических, нравственных или безнравственных идеологий? Разве не ими живет человек, а вовсе не словом, исходящим из уст Божьих [12]? Или этим словом — разве что в самой малой степени? Действительно ли Бог сказал нечто, однозначно превосходящее все эти силы, всех их ограничивающее и подчиняющее, причем сказал так, что человек теперь однозначно обязан и свободен мыслить и говорить, исходя именно из Него? Разве теолог не будет слеп, если позволит и над собой возобладать этим чуждым силам — постепенно или сразу, целиком или почти целиком, — и в результате потеряет из вида предмет теологии, а значит, и начнет, по крайней мере, сомневаться в ее осмысленности и возможности — «подобно морской волне, ветром поднимаемой и развеваемой», как сказано в Послании Иакова