Введение в буддизм. Опыт запредельного - [329]
По-видимому, вначале предпочтение отдавалось некоему магическому грибу (видимо, содержащему псилоцибин), известному под названием лин чжи («одухотворенный гриб» – так даосы называли любые чудесные грибы, употреблявшиеся в качестве продлевающих жизнь снадобий). Приняв лин чжи, эстеты III в. (в том числе и такие знаменитые поэты, как Цао Пи и Цао Чжи) отправлялись в волшебные странствия и видели то, что им так хотелось увидеть: дворцы бессмертных на острове Пэнлай, парящих небожителей, чудесные страны и волшебные сады, а потом описывали свои видения в своих стихах.
Несколько позднее в моду вошло снадобье, известное как у ши сань – «порошок пяти минералов», увлечение которым сказалось на одежде, нравах и литературе III–IV вв. Крупнейший китайский писатель XX в. и один из основоположников современной китайской литературы Лу Синь в своем исследовании влияния на литературу винопития и употребления галлюциногенов в эпоху Вэй и Цзинь (220–419) сообщает некоторые весьма любопытные детали, связанные с употреблением этого порошка.
В настоящее время сведения о его составе утрачены, но можно вслед за Лу Синем предположить, что это снадобье включало одно из соединений серы (возможно, реальгар, или сернистый мышьяк, – вещество, весьма популярное у даосских алхимиков), сталактиты, какое-то красное маслянистое вещество и две разновидности полудрагоценных камней. После приема этого снадобья человека бросало в жар и начинало знобить[483], но при этом нельзя было ни тепло одеваться, ни употреблять горячую еду, ибо любое согревание тела могло привести к летальному исходу; напротив, при регулярном употреблении порошка рекомендовались холодные обливания и употребление холодной еды (поэтому другое название этого галлюциногена – хань ши сань, то есть «порошок холодной пищи»). Кожа от употребления порошка становилась очень чувствительной, из-за чего в моду той эпохи вошла свободная легкая одежда и разношенная обувь. Лу Синь также сообщает, что, поскольку стираная одежда «стояла колом» и вызывала неприятные ощущения на коже, платье подолгу не стирали, и вши перестали считаться чем-то постыдным, а отказ от горячей пищи и необходимость «выпускать жар» препятствовали соблюдению ряда конфуцианских ритуалов. Это способствовало росту поведенческой раскрепощенности и моде на непринужденное неформальное поведение, что надолго закрепило в официальной историографии за эпохой Шести Династий (III–VI вв.) репутацию времени торжества разврата и бесстыдства. На этом мы закончим наш весьма неполный обзор даосской психопрактики.
Однако перечень древнейших даосских методов не будет полным, если мы не скажем хотя бы несколько слов о ритуально-магическом аспекте даосизма.
В течение длительного времени даосизм существовал в виде групп практикующих, создававшихся вокруг какого-то авторитетного учителя; эти группы были весьма замкнуты и изолированы, и, как правило, каждая из них располагала собственным набором методов и священных текстов. По существу, только влияние быстро распространявшегося в Китае III–IV вв. буддизма заставило эти группы осознать себя в качестве представителей единой даосской традиции и создать крупные школы и единый свод авторитетных текстов – Даосский канон («Дао цзан»; дословно: «Сокровищница Дао»).
Для того чтобы войти в такую достаточно эзотерическую группу, необходимо было пройти специальные ритуалы посвящения, предполагавшие право на чтение определенных текстов, которыми располагал учитель, и на занятие определенными практиками. Посвящения и «тайные наставления» (коу цзюэ) сохранились и в крупных даосских школах, хотя их характер и изменился (во многом под влиянием того же буддизма, из которого даосы активно черпали на протяжении веков не только идеи, но и формы организации общинной жизни). Но еще в начале IV в. ритуалы посвящений сохраняли свой древний и сугубо китайский характер. О них мы немного знаем благодаря уже знакомому нам «Баопу-цзы» Гэ Хуна:
Для получения устных наставлений об Истинном Одном необходимо вначале освоить мудрые писания, а затем скрепить жертвенной кровью клятву верности. В день царственного знака[484] получают наставление, шелком и серебром скрепляют договор, берут золотую бирку и делят ее[485]. Если же легкомысленно дать эти наставления и недолжным образом осуществить передачу традиции, то их божественность окажется бездействующей (гл. 18).
В четвертой главе того же текста Гэ Хун со ссылкой на «Канон духовной киновари девяти треножников Желтого Императора» так описывает ритуал получения наставлений по практике алхимии:
И пусть воспринимающий этот путь бросит в воды, текущие на восток, золотого человечка и золотую рыбу – чтобы скрепить клятву, и смажет губы кровью – чтобы заключить союз, но, не имея костей святого-бессмертного[486], он все равно недостоин узреть этот путь.
Аналогичный акт предполагался и в случае передачи ученику того или иного эзотерического текста:
