Вовлечение другого - [28]

1). Если личность Бога-Спасителя и его функция в проекте спасения уже не связывает более моральную практику с ожиданием личного спасения и с выделяемым в качестве примера образом жизненного пути, то отсюда вытекают два удручающих следствия. Во-первых, моральное знание отделяется от субъективных мотивов действия, во-вторых, понятие о том, что правильно в моральном отношении, начинает отличаться от концепции благой, а именно богоугодной жизни.

Этика дискурса отводит этическим и моральным вопросам разные формы аргументации, а именно — дискурсы достижения согласия с самим собой, с одной стороны, и дискурсы обоснования (и применения) норм — с другой. При этом, однако, она не редуцирует мораль к отношениям равного обхождения, но учитывает оба аспекта — как справедливости, так и солидарности. Дискурсивно достигаемое согласие зависит одновременно и от незаменимого «да» или «нет» каждого отдельного лица, и от преодоления эгоцентрической перспективы, которое вовлекает всех в осуществляемую ради взаимного убеждения практику аргументирования. Если своими прагматическими качествами дискурс содействует формированию основанной на усмотрении воли, гарантирующей то и другое, то рационально мотивированные позиции приятия-неприятия способны привести в движение интересы каждого отдельного лица, не требуя при этом разрыва тех социальных уз, которые прежде связывали друг с другом ориентированных на достижение взаимопонимания участников, придерживающихся своей транссубъективной установки.

Когнитивное отделение морали от вопросов благой жизни имеет, однако, и мотивациоиную сторону. Поскольку профанный эрзац ожидания личного спасения отсутствует, пропадает наиболее сильный мотив для соблюдения моральных заповедей. Этика дискурса усугубляет интеллектуалистский отрыв морального суждения от действия еще и тем, что моральная точка зрения представляется ей воплощенной в рациональном дискурсе. От достигаемого дискурсивным путем усмотрения нет гарантированного перехода к действию. Разумеется, моральные суждения указывают, что нам следует делать; и веские основания способны воздействовать на нашу волю. Это проявляется в феномене нечистой совести, чьи угрызения мы начинаем чувствовать, если действуем вопреки своим усмотрениям, тем более — лучшим из них. Однако проблема слабости воли дает также понять, что своим возникновением моральное усмотрение обязано недостаточной силе эпистемических оснований и само по себе не образует рационального мотива. В самом деле, если мы знаем, как в данном случае будет правильно поступить в моральном отношении, мы знаем и то, что нет веских — эпистемических — оснований поступить иначе. Это, однако, не мешает тому, чтобы другие мотивы могли все же оказаться сильнее.[67]

С утратой сотериологических основ значимости происходит изменение прежде всего смысла нормативной связанности. Уже разграничение между обязанностью и ценностной связанностью, между тем, что правильно в моральном отношении, и тем, что достойно стремления в этическом отношении, возводит значимость долженствования в нормативный ранг, который обеспечивается исключительно формированием беспристрастных суждений. Другая коннотация возникает при смене перспективы с божественной на человеческую. «Действенность» моральных норм означает теперь, что они способны снискать одобрение всех, кого они касаются, коль скоро эти затрагиваемые ими лица в одних лишь практических дискурсах сообща выясняют, представляет ли соответствующая практика равный интерес для всех них. В этом одобрении выражается и допускающая возможность своего опровержения разумность совещающихся между собой субъектов, взаимно убеждающих друг друга в том, что гипотетически введенная норма достойна признания, и свобода законодательствующих субъектов, сознающих себя в качестве инициаторов тех норм, которым они подчиняются как их адресаты. На смысле значимости моральных норм сказывается и погрешимость эвристического, и конструктивность проектирующего человеческого ума.

2). Проблематичность того смысла, в каком моральные суждения и позиции могут претендовать на значимость, раскрывает нам другую свою сторону, если мы припоминаем те сущностные высказывания, в которых моральные заповеди некогда получали онтотеологическое оправдание как части разумно устроенного мира. До тех пор пока когнитивное содержание морали можно было передать с помощью дескриптивных высказываний, моральные суждения были истинными или ложными. Но если моральный реализм более невозможно защитить апелляцией к метафизике творения и к естественному праву (или к их суррогатам), то присущую моральным высказываниям значимость долженствования уже нельзя уподобить истинностной значимости дескриптивных высказываний. Одни указывают на то, как обстоят дела в мире, другие — на то, что нам следует делать.

Если исходить из того, что предложения могут иметь действенность только в качестве «истинных» или «ложных», и что «истинность» следует понимать в смысле корреспонденции между предложениями и объектами или фактами, то всякое притязание на значимость со стороны недескриптивного высказывания должно казаться сомнительным. И в самом деле, моральный скепсис опирается главным образом на тезис о том, что нормативные высказывания не могут быть истинными или ложными, а следовательно, не могут быть обоснованы, так как не существует чего-либо подобного моральным предметам или фактам. При этом традиционное