Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности - [111]

).

Во втором издании от попытки таким образом учитывать "внешние измерения субъективности" не останется и следа: исчезает глава, целиком посвященная Павлову, нет уже и речи об экономике как определяющем факторе общественных отношений; отказывается Фуко и от того, чтобы говорить о "душевных расстройствах", об "ума-лишении" ("alienation") в терминах "возбуждения" и "торможения"[125].

Удивительно, что Душевная болезнь и личность и "Введение" к Бинсвангеру писались в одно и то же время. Трудно представить себе два в большей степени различных произведения, то мыслительное пространство, в котором могли бы сосуществовать столь различные по типу рассуждения. Только в одном месте находим слова, которые могли бы помочь понять, как для Фуко совмещались эти два способа мысли: "…если эта субъективность ума-лишенного является одновременно и призванностью миром, и заброшенностью в него, то не у самого ли мира следует испрашивать секрет этой загадочной субъективности?" (Maladie mentale et personnalite, p.69).

Вот здесь мы подходим, быть может, к сути той трансформации, которую претерпела мысль Фуко на рубеже 50-60-х годов: начиная с Истории безумия он не просто отказывается от того, чтобы ставить вопрос о "человеке" и о "субъективности" в экзистенциально-феноменологических или в марксистских терминах, — он вообще перестает мыслить в терминах субъективности, тем более — искать ее "секреты", где бы то ни было и в чем бы то ни было. Фуко уходит от экзистенциалистской онтологии "изначального присутствия", "присутствия-в-мире", как уходит он и от марксистской онтологии "отчуждения", оставляя прежние темы разве что в качестве мишеней для нападок. Уходит, казалось бы, радикально и решительно. Не для того, однако, чтобы перейти к какой бы то ни было другой, но стоящей в том же ряду, форме мысли о человеке. Задача построения "антропологии конкретного человека" оборачивается особого рода историческим анализом и критикой самих мыслительных и культурных предпосылок, в рамках которых только и мог возникнуть такой проект, — критикой, которая, по сути дела, ищет возможность для самой мысли быть другой. Это и есть рождение того, что исследователи назовут потом "машиной философствования" Фуко, а он сам будет называть "критическим методом", или "критической историей", или — одним словом — "археологией", имея в виду философскую работу, направленную прежде всего на анализ условий возможности возникновения и существования того или иного феномена человеческой культуры[126]. Совокупность таких мыслительных, социокультурных и иных условий возможности, носящих исторический характер, Фуко часто будет называть в 60-е годы историческим apriori, одним из примеров которого может служить эпистема, представление о которой было введено им в Словах и вещах.

Итак: "археология". "Археология безумия", например, в рамках которой речь уже больше не идет об "изначальной сущности" человека, а "безумие" берется не как натуральный и всегда равный себе объект, но рассматривается относительно исторических условий своего конституирования — как феномен, "порожденный" различными дискурсами и практиками, которые с ним имеют дело. И все же складывается впечатление, что подобного рода критический анализ распространяется не на все, с чем Фуко сталкивается в опыте "безумия". Складывается впечатление, что если он и отказывает психологии, психиатрии как и любому другому претендующему на "научность" знанию — в праве на истину о безумии, то только для того, чтобы отчетливее проступила фигура "подлинного" безумия, скрытого за различными его масками и превращениями, лишенного слова, которое ему следует вернуть; как если бы существовал некий "изначальный" опыт безумия, отличный от всех его исторических форм, находящийся как бы по ту сторону и несущий какую-то важную истину о человеке, которую следует выслушать[127]. Речь, стало быть, идет не об "истории познания", пишет Фуко в предисловии к Истории безумия, "но о рудиментарных движениях некоторого опыта". Безумие следует попытаться ухватить "во всей его первозданности, до всякого пленения знанием"; а для этого — поскольку собственным языком оно не обладает — "следовало бы прислушаться, склониться к этому бормотанию мира, попытаться разглядеть столько образов, которые никогда не стали поэзией, столько фантазмов, которые никогда не достигли красок бодрствования" (Histoire de la folie, p.VII). И при этом в следующих же фразах Фуко со всей определенностью заявляет, что это "невозможная задача", что единственное, с чем здесь можно иметь дело, — это сам "жест раздела", который конституирует одновременно и "разум", и "неразумие" (одной из форм которого является "безумие"), а установка на то, чтобы "все страдания и бессмысленные слова" безумия "ухватить в их диком состоянии, сама с неизбежностью принадлежит тому миру, который их уже пленил" (ibid.).

Что же важно для Фуко в "опыте безумия"? То, главным образом, что он оказывается напрямую связанным с судьбами разума. Но взгляд его на безумие в этой точке как бы двоится. Конечно, безумие в описании Фуко прежде всего предстает как "историческая совокупность" различных знаний, институций и соответствующих практик (таких как установление недееспособности, отчуждение от прав, интернирование, контроль и нормализация), которые устанавливают обязательные для всех правила, границы и пределы. Однако Фуко снова и снова оказывается — внутри языка искусства, но также и внутри самой философской мысли — перед очевидностью