Внутренний опыт - [46]

ПЕРВОЕ ОТСТУПЛЕНИЕ ПО ПОВОДУ ЭКСТАЗА ПЕРЕД ОБЪЕКТОМ: ТОЧКА

Опыт того дня я описываю лишь потому, что он не очень-то удался: горечь и унизительные блуждания, на которые я обрек себя, вымученные усилия, к коим пришлось прибегнуть, дабы “выйти” из этого положения, освещают пространство опыта гораздо лучше, чем какие-то менее вынужденные движения, без труда достигающие поставленных целей.

Но этот рассказ (который мучает меня точно так же, как мучил неудавшийся опыт, имея на то, правда, иные причины) я отложу на потом. Я хотел бы, по мере возможности, ничего не оставлять в тени.

Коль скоро застывшее блаженство связано, как того и следовало ожидать, со способностью духа пробуждать в себе внутренние движения, настало время из него “выйти”, пусть даже для этого нам придется стать добычей беспорядочности. Опыт обернется всего лишь уловкой, ежели в первую голову не будет бунтом против привязанности духа к действию (к проекту, к рассуждению — против словесного рабства разумного, одомашненного, так сказать, бытия), а во вторую — против умиротворенности и покорности, к которым склоняет сам опыт.

Я воплощает во мне свинскую покорность — не в той мере, в какой во мне сказывается абсурдная, непостижимая самость, но в той, в какой мое я представляет из себя некое недоразумение между единичностью самости и всеобщностью разума. В самом деле, я выражает всеобщее, я теряет дикость самости, выставляя всеобщее в одомашненном, так сказать, виде; в силу этого недоразумения, в силу этой подчиненной позиции мы представляем всеобщее — по образу и подобию того, кто его выражает — как бытие одомашненное, противное дикости. Я — это не неразумие “самости”, не неразумие “всецелости”, тут показывает себя глупость, к которой сводится отсутствие дикости (общепринятые представления).

Даже в христианском опыте направленный против я неистовый гнев не обходится без недоразумения, хотя природа этого недоразумения отличается от характеризующего разумную позицию недоразумения. Чаще всего унижение испытывает дикая самость (господская гордыня), но такое случается и с рабским я. И благодаря униженности рабского я всеобщее (Бог) возвращает себе гордость. Откуда проистекает различие между теологией мистической (негативной) и теологией позитивной (заметим под конец, что мистика находится в подчиненном положении, что христианскую позицию отличает одомашненность: для вульгарной набожности сам Бог — существо домашнее).

Самость и всецелость уклоняются от нападок рассуждающего сознания (которое всегда порабощает); примирение того и другого осуществляется через опосредующие звенья. Но в неразумии, исполненная гордости самость, отметая прочь необходимость униженности и все опосредующие звенья, может в порыве мгновенного и единственного в своем роде самоотречения (отречения от себя как самости) достигнуть неразумия всего и вся (даже в этом случае познание будет опосредованием — между моим я и миром — но опосредованием негативным: познание отметается прочь, наступает ночь, уничтожаются все опосредующие звенья, благодаря которым осуществляется это негативное опосредование). Всецелость в этом случае всецелостью называется только на какое-то время; теряющая себя во всецелости самость встречает в ее лице что-то ей противостоящее (противоположность), тем не менее, это встреча неизвестного с неизвестным, и познание будет длиться столько, по крайней мере, сколько самость будет отличать себя от всецелости, когда же самость отрекается от себя, наступает слияние: в слиянии не сохраняется ни самость, ни всецелость, это уничтожение всего что ни на есть, кроме последней неизвестности, это бездна, в которой все и гибнет.

Таким образом, полное сообщение, в которое выливается ищущий “крайности” опыт, становится доступным по мере того, как существование лишает себя опосредующих звеньев: всего, что дает начало рассуждению, затем — если дух обретает сокровенную нерассудительность — всего, что к рассуждению так или иначе возвращает, то есть всего, о чем можно иметь отчетливое знание — иными словами, что двусмысленное по своей сущности я может обратить объектом “рабского обладания”.

При таких условиях проясняется и следующая вещь: диалог личности с личностью, души с Богом есть не что иное, как умышленное и недолгое (самообольщение. Существование, как правило, сообщается, оно выходит за пределы самости навстречу себе подобным. Бывает, что сообщение идет от одного существования к другому (эротизм), бывает — ко многим другим (священное, комедия). Но когда самость в лице ей подобного сталкивается с противоположностью, она стремится возвратиться к опосредующим звеньям тех положений, в которых она привыкла сообщаться, терять себя. Неполноценность заставляет самость искать себе подобного, сразу же отвращая от прыжка к невозможному (ибо самость и всецелость противоположны, тогда как я и Бог подобны).

Тому, кто опыту чужд, все вышеизложенное должно показаться чушью, но ведь писано это не для него (я пишу для того, кто, вступив в мою книгу, никогда уже из нее не выйдет, провалившись в эту дыру). Третьего не дано: во мне говорит либо я (то, что я написал, многие прочтут так, словно бы какое-то я по обыкновению это написало), либо самость. Самость, вынужденная сообщаться — с себе подобными — прибегает к пошлым словам. Она сгинула бы в ничтожестве я (недоразумения), если бы не пыталась сообщаться. Так и выходит, что сидящее во мне поэтическое существование взывает к поэтическому существованию в других, откуда и парадокс, поскольку от людей, опьяненных поэзией, я жду совсем не того, чего ждал бы от людей здравомыслящих. Но все дело в том, что без брошенного им навстречу крика мне самому не быть самостью. Единственно этот крик и наделяет меня властью уничтожить во мне я, как и они уничтожат его в себе, если меня услышат.