Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены - [129]
Так, Эригена провозглашает основное положение родоначальника новой идеалистической философии Декарта о самодостоверности мышления[1026], хотя это положение высказывали также, вслед за Августином, Оккам и Кампанелла[1027]. Учение его о существовании всего в Боге и в идеях напоминает учение Мальбранша о нахождении в Боге всех духов и идей всего и о познании всего в Боге. Еще более сходства представляет его учение с учением Беркли, которое развилось из философии Локка и по которому существуют в действительности только Бог, Дух абсолютный, и духи конечные и их идеи.
Можно сопоставлять, далее, до некоторой степени понятие Эригены о душе человеческой, как все в себе заключающей и производящей из себя, с понятием Лейбница о представляющей весь мир монаде, причем другими, более поздними предшественниками Лейбница в данном случае были еще, как известно, Николай Кузанский и Джордано Бруно; теодицея Эригены некоторыми положениями близко напоминает теодицею Лейбница. С философией Спинозы система Эригены имеет сходство главным образом как система монистическая, и именно — уже по самой схеме «разделения природы» или различения форм единого бытия[1028]. Необходимо упомянуть еще о довольно близком сходстве в некоторых пунктах воззрений Эригены с воззрениями Лессинга, пытающегося занять середину между пантеизмом Спинозы и индивидуализмом Лейбница, — именно в способе понимания божественного творчества, как совершающегося через мышление Божества, и в определении отношений разума к положительному Откровению.
Но наиболее замечательным признается предвосхищение философом IX века выводов новейшей германской философии, возникшей на основе философии Канта. Замечание его, что область познаваемого ограничивается лишь акциденциями некоторой непостижимой сущности, что Бог, идеи и субстанции сами по себе непознаваемы, напоминает кантовское различение явлений и вещи в себе; разъяснение же субъективности пространственной формы воззрения, в смысле происхождения ее из самого духа, дается уже прямо в духе кантовской трансцендентальной эстетики. Через утверждение, что все существует в сознающем субъекте и для субъекта и что объект, порождаемый субъектом, тождествен по природе с последним, Эригена приближается к точке зрения субъективизма Фихте, хотя выше и прежде человеческого субъекта он, следуя, как он сам говорит, богословию, полагает Божество в качестве самосознательного субъекта. Вместе с Шеллингом признает он первоначальное единство или даже тождество в Абсолютном идеального и реального, духа и природы, и со всею ясностью и решительностью высказывает положение Гегеля о тождестве вообще мышления и бытия. Происхождение конечного мира в настоящем эмпирическом виде его является и для него, как и для названных философов, не чем иным, как распадением первоначального единства идеального и реального, переходом духа или идеи в инобытие. Но это распадение имело, по нему, место лишь для сознания конечного субъекта, для человека; в человеческом существе произошла, так сказать, эмансипация чувственного представления, не от бессознательной, впрочем, воли, как это признается в философии Шопенгауера и Гартмана, но от интеллекта, соединенного с волей, и явился, таким образом, чувственный мир как представление. В абсолютном же Субъекте реальное всегда пребывает, по нему, в единстве с идеальным как тождественный с ним по природе момент его, так что возможность возвращения реального в идеальное, природы в дух, по отношению к человеческому существу, обусловливается лишь обращением человека к Абсолютному. Из второстепенных мыслителей новейшего времени наиболее близкие аналогии с учением Эригены можно находить у примыкающего частью к Шеллингу теософа Баадера, который определяет человека как говорящий и действующий образ Божества и по которому человеческое знание о вещах есть лишь сознание божественного знания; сходно частью с учением Эригены и учение Баадера о падении человека и следствиях падения, также о восстановлении его. Нечто аналогическое с общей концепцией воззрений Эригены можно усматривать и в «пантеизме» Краузе[1029].
Необходимо, однако, заметить еще раз по поводу всех этих аналогий, что они могут быть проводимы только в общих чертах. Хотя Эригена приходит к тем положениям, которые развиваются уже в новой философии, но приходит особым путем в сравнении с представителями этой философии. Одинаковые с ними положения стоят у него в иной общей связи и потому, естественно, имеют в частностях не вполне тот самый смысл, какой имеют соответствующие положения новых мыслителей. И хотя сами по себе указанные аналогии представляют интерес, но они могут только отклонить от понимания действительного смысла воззрений философа, если отводить им слишком широкое место или даже руководиться ими при самом изложении его системы (как это делает частью Кристлиб).
