Вкус правды. Афоризмы и изречения китайских мудрецов - [13]

Тот, кто говорит «одним словом», сообщает слову выразительность жеста. Уплотнять речь — значит превращать ее в плоть. Это значит открывать предысторию языка и мысли, кроющуюся в телесной практике и скрываемую интеллектуалистскими образами языка. Интеллект очерчивает сферу знания и выражения. Призвание же тела — поглощение, самосокрытие, предание тайне, отчего кожа, одежда, всяческий покров суть необходимейшие его атрибуты. Телесная интуиция предваряет рациональное мышление, и миссия мудрого, по словам даосов, состоит в том, чтобы «хранить», «оберегать» единство Дао, то есть изначальный, еще ничейный опыт целостности бытия до дуализма, вносимого в мир субъективистским сознанием. Вот и чаньские гунъань следовало, как советовал Умэнь, «восчувствовать всеми членами тела, всеми порами кожи».

В чаньской традиции слово ценится лишь за то, что его можно «проглотить». Чаньская словесность призвана превратить все образы и понятия в то, что хранится, хоронит себя в сердце, подобно тому, как пустота, опустошаясь, сама себя скрывает. Как сказал один чаньский наставник, мудрец в самом себе носит мощи святых. Слова, оторванные от жизненной интуиции, чаньцы считали безжизненными и даже вредными. Они в полной мере усвоили традиционную для Китая идею возвышенного безмолвия учителя, который не столько учит чему-то, сколько обнажает пределы опыта и понимания. В китайской традиции человеку нет нужды быть мерой всех вещей, но им устанавливается все сущее, он сам всему порука и опора. В руках хорошего человека, гласит известное чаньское изречение, плохой метод становится хорошим, а в руках плохого человека хороший метод плох.

За вольностью обращения со словом в даосской и чаньской традиции стоит утверждение неподатливости понятийному мышлению несотворенного, бытийственного Слова (не-слова). Это Слово есть творческая стихия языка, среда и сила самотрансформации, чем в действительности и является живое тело. Чаньский стиль в словесности и живописи есть искусство самоупраздняющегося штриха, нюанса, детали (ведь все свершается в паузе, в «промежутке»!). Но это сама сила творческой стилизации в ее единстве ограничения и собирания бытия; сила, которая побуждает нас выходить вовнутрь. Она воплощает головокружительное скольжение за пределы нашего опыта — к средоточию бытия, туда, где выразительные потенции слов и образов исчерпывают себя и начинается слово-плоть, невозможное слово.

Так из вихрей чаньского гротеска проступает незыблемый покой «мира, как он есть». Язык чань — это язык трюизмов, «общих мест» (но, как мы уже знаем, отнюдь не общих истин); в нем, как в лишенном глубины зеркале, все метафоры выведены на поверхность, все вещи таковы, какими они являются. Мастер чань, свершивший свое дело, спокоен за истину: он видит ее надежно схороненной в самом будничном и привычном. В нем есть что-то от Рембо зрелой поры его жизни, того Рембо, который забросил стихотворчество, а на расспросы любопытствующего друга отвечал: «Литература? Я больше не думаю об этом». Впрочем, если уж искать его действительный прототип, то таковым окажется бодхисаттва — святой мудрец в традиции махаяны, который, достигнув просветления, возвращается в мир, чтобы «скрытно помогать» людям и «стоять на страже истины». Миссия бодхисаттвы насквозь иронична, ведь он помогает тем, кто уже все имеет, а охраняет то, что нельзя утаить.

Телесность есть воистину воплощение предельности. Даосский и чаньский идеал эстетичен по своей природе. В опыте дао знание не отделено от переживания уникальности момента, от опознания неведомого. Пусть никто не знает, как выглядит «изначальный облик» человека (то есть сам Хаос), пусть Хаос даже не имеет лица — узревший его, говоря словами Умэня, будет подобен тому, кто «встретил своего отца на людном перекрестке: у него не возникнет сомнений, не обознался ли он». Но хотя дао — «само себе корень», его самотождественность есть его саморазличие, согласие несогласующегося, грань, отделяющая опыт нынешний от опыта прошлого. Недаром в «Гуань Инь-цзы» дао описывается словосочетанием «и си», означающим буквально «один перерыв». Мы в изобилии находим свидетельства этого ускользающего разрыва в чаньских изречениях (которые нередко изначально были строками стихотворений). Вот два примера: Когда птицы не поют, гора еще покойнее. Перед моим окном всегда одна и та же луна. Но расцветут сливы — и луна уже другая.

Процитированные сентенции кажутся верхом абсурда: гора не может стать еще неподвижнее оттого, что перестали петь птицы, а луна не может обновиться из-за цветения сливы. И все же их ошеломляющая бессмысленность как будто заново открывает нам и покой, которому навечно принадлежит гора, и переменчивость сумрачного, неверного сияния луны. Их абсурдность говорит о бытии как вездесущем разрыве или, что то же самое, «утонченно-неуловимой» (мяо, вэй) встрече несоединимого, которая и влечет к себе мысль, и сама неотступно преследует ее.

Философия дао предполагает постижение самодостаточности вещи в ее самоотличии: она требует сполна испытать деятельный и текучий характер человеческого существования, что и засвидетельствовано самой бессмыслицей даосских и чаньских речей, обнажающей невозможность точного именования реальности. Однако эстетический опыт дао неотделим от рефлексии, и творческое событие Великого Пути равнозначно, как говорили в Китае, «недеянию». В необозримой перспективе ускользающего посредничества смысла реальность предстает «сетью вещей без начала» (выражение Чжуан-цзы), игрой взаимоотражений, которая хранит в себе нечто недостижимое: еще больший покой в полнейшей неподвижности, еще более быструю перемену в непрестанных превращениях, пробуждение в извечной череде снов, смерть в бескрайнем потоке жизни.