Витрины великого эксперимента - [12]

Однако говоря об устойчивых факторах, недостаточно рассматривать лишь стратегии правителей или государства в целом. Во-первых, большевики являлись не только политическими властителями в рамках нового режима, но еще и наследниками радикальной интеллигенции; во-вторых, далеко не каждый участник советских культурных обменов с другими странами был большевиком. Возникновение интеллигенции и подъем национализма в XIX веке сделали процесс артикуляции отношения России к Европе менее зависимым от монарха, двора, государства и дворянства. Как заметила Катриона Келли, масштабный импорт «иностранных» ценностей и стандартов поведения в послепетровскую Россию означал, что «три довольно обособленных понятия — цивилизация, модернизация и вестернизация — оказались переплетены как для иностранцев, так и для самих русских»^{24}. Все больше и больше русская имажинария западных стран формировалась образованной публикой, высокой и народной культурой и «обществом» — т.е. тем, что уже давно существовало к тому времени, когда советское государство принялось осуществлять свою программу радикального огосударствления отношений с внешним миром. Ни один русский мыслитель или общественное движение Новейшего времени не могли избежать этого вопроса — «идея Европы» стала основной референцией, через которую определялась «идея России»^{25}. Некоторые парадоксы такого наследия девятнадцатого века дают ключи к изучению подоплеки идеологических деклараций века двадцатого.

Глядя на Запад

Главным из этих парадоксов был тот, что, с одной стороны, импортированные идеи использовались для создания представлений об уникальности России, а с другой — именно самые пылкие западники активно способствовали распространению суждений об уникальном русском пути. Среди наиболее космополитически настроенных русских в XVIII веке были масоны, проникнутые универсалистским духом Просвещения, но, несмотря на это, сыгравшие важную роль в первоначальном формулировании теорий русской духовной исключительности^{26}. Александр Герцен, как известно, сравнивал славянофилов и западников с Янусом или двуглавым орлом: сердце у них было общим. Классический раскол между славянофилами и западниками XIX столетия не поддается простому описанию. Славянофилы, желавшие вернуться в допетровскую консервативную утопию или, скорее, объединить ее с европейскими стихиями ради нового русского синтеза, выступали против западников, используя при этом заимствованный германский романтический национализм и французскую культуру эпохи Реставрации^{27}. Схожим образом самый известный русский западник Герцен был «русским европейцем», мечтавшим о «новой Европе». После 1848 года он встал в оппозицию к буржуазному Западу с его пороками и превратился в первого проповедника особого русского социализма, основанного на русской общине^{28}.

Почти вся дискуссия в русской мысли XIX века относительно русской души и национального характера была по своей природе оборонительной, поскольку представляла собой ответ на европейские идеи о русской отсталости. Однако эта дискуссия служила также попыткой утвердить элементы русской национальной исключительности, и к концу XIX века целый ряд политических, философских и эстетических течений открыто продвигали идею о незападной, «азиатской» природе русской идентичности, превращая то, что для европейцев являлось символом отсталости, в преимущество. Даже вестернизирующая тенденция социал-демократии также в некоторых отношениях была наследницей народничества, и в конечном итоге именно Ленин и Троцкий призывали проскочить буржуазную стадию и построить новую и беспримерную в истории «диктатуру пролетариата»^{29}. На таком историческом фоне вестернизирующее и антибуржуазное измерения большевистской идеологии предстают в виде изменчивой амальгамы.

Лия Гринфельд (Greenfeld) превосходно обосновала формирование русской национальной идентичности в период империи как результат стремления избежать проклятия неполноценности. Рессентимент, экзистенциальная зависть к Западу, с точки зрения Гринфельд, стал важнейшим фактором в кристаллизации русского национального самосознания:

Русские смотрели на самих себя через очки, сделанные на Западе, — они мыслили, глядя на мир западными глазами, — и его одобрение было sine qua поп для их чувства собственного достоинства. Запад всегда был выше; они были уверены, что он смотрит на них сверху вниз. Как могли русские преодолеть это препятствие?^{30}

В определенном смысле данная аргументация может быть расширена: оценки и сравнения с Западом становились важнейшими не только для тех, кто формулировал принципы национальной идентичности, но и для всех течений, порожденных интеллигенцией, — включая и такие, которые, подобно социал-демократии, определяли себя как интернационалистские и рассматривали мир с классовых, а не с национальных позиций^{31}. Более того, вознесение в СССР культуры и «культурности» практически до статуса секулярной религии (и материал этой книги показывает, что иностранные гости, обычно описывавшиеся как рабы буржуазной роскоши, ранжировались по своему не только политическому, но и культурному уровню) было неким секулярным аналогом русской души. Иными словами, православная или русская духовность заменялась сочетанием социалистических идейных и культурных ценностей. Задачи, стоявшие перед новым советским человеком, были куда внушительнее, чем, по словам Максима Горького, произнесенным в преддверии сталинской «революции», «внешний блеск» Запада, видимость процветания и технологического прогресса