В. А. Жуковский и И. В. Киреевский: Из истории религиозных исканий русского романтизма - [19]

Интересы и Киреевского, и Кошелева в начале 1820-х годов сосредотачиваются в основном в области истории и политической экономии. Кошелев пишет историю Петра Великого (отрывки из которой он позже читал на одном из заседаний раичевского общества), штудирует Голикова и Прокоповича [Кошелев А. И. Письма, л. 1 об.-2]. Он сердится, что Киреевский не хочет «ни в чем испытать свои силы» и призывает его писать «о просвещении» и присылать сочинения «на суд смыковского Зоила Александра Ивановича Кошелева»[42] [Кошелев А. И. Письма, л. 3 об.]. Образцом в своих занятиях историей Кошелев избрал Робертсона [Кошелев А. И. Письма, 1 об.]. Киреевский несколько позже, видимо, тоже заинтересовался этим историком и также захотел прочесть его книгу «История Америки». Летом 1824 г. родные по его просьбе пытались найти ее в Москве, но безуспешно. Тогда А. П. Елагина написала Жуковскому письмо с просьбой выслать «Историю» из Петербурга [Парилова, Соймонов, 22]. При изучении истории Кошелев руководствовался и Гереном. Его книгу он взял у Киреевского и беспокоился: «скажи, не нужен ли он тебе» [Кошелев А. И. Письма, л. 2]. В свое время, собираясь ликвидировать свое «невежество» в этой области, Жуковский также начал с Герена (и еще с Гаттерера) [ПСС, III, 516–517].

Другим любимым автором Кошелева и Киреевского был А. Смит, книги которого Жуковский рекомендовал как противоядие от отвлеченностей немецкой философии. Летом 1823 г. Киреевский предлагал Кошелеву сделать систематизацию учения А. Смита, но тот отказался, указывая, что Киреевский знает больше его и сделает это лучше, нужно только «бросить лень свою»[43] [Кошелев А. И. Письма, л. 3 об.]. В своем письме Кошелев делится с другом впечатлениями от книги «Основания философии, политики и морали» Ф. Р. Вейсса[44], которая привела его в восторг. «Откровенность, с которою он (т. е. Вейсс – Д.Д.) пишет, особенно заставляет его любить. Как натурально он говорит», – далее следует страница выписки из Вейсса (в переводе на русский). Кошелев едва останавливается: «Довольно! я было так расписался, что готов был перевести всю книгу. Советую взять у Бувета и прочесть» [Кошелев А. И. Письма, л. 4]. А. С. Янушкевич указывает, что книга Вейсса имела ключевое значение для молодого Жуковского и некоторые страницы его дневников удивительно созвучны ей [Янушкевич, 27]. Она же, как видим, входила в круг чтения молодых Кошелева и Киреевского.

Не были чужды им и философские интересы, только в начале 1820-х годов они были связаны отнюдь не исключительно с немецкими мыслителями. Киреевский увлекался Локком и Гельвецием. «Локка мы читали вместе, – вспоминает Кошелев, – простота и ясность его изложения нас очаровывала» [Кошелев 1991, 47]. Философские взгляды молодого Жуковского также формировались в русле локковской традиции. В свое время он тщательно изучал труды Ш. Бонне и Кондильяка [Канунова 1978]. И Бонне, и Кондильяк были последовательными сенсуалистами, т е. продолжателями той линии в развитии новоевропейской философии, зачинателем которой был Локк. Сенсуализм в высшей степени характерная черта взглядов и самого молодого Жуковского.

Таким образом, мы видим, что круг чтения молодого Киреевского, насколько его можно восстановить, близок кругу чтения Жуковского 1800-1810-х годов. Увлечение немецкой философией прийдет позже, когда многие предпочтения и склонности будут уже определены.

Но и вообще влияние этого увлечения на внутреннюю жизнь Киреевского (как и других любомудров) не следует преувеличивать. Сложилось расхожее представление о любомудрах как о «гражданах спекулятивной области»[45], погруженных в темы трансцендентальной философии. Однако такое представление нуждается в существенных уточнениях. Конечно, любомудры увлекались немецким трансцендентализмом, но совсем не так, как увлекались им в 1830-х годах в кружке Н. В. Станкевича, например. В кружке Станкевича, как пишет Л. Гинзбург, даже частная жизнь рассматривалась как «непосредственное проявление абсолютного духа» и «подлежала коллективному философскому обсуждению» [Гинзбург 1971]. У любомудров не так. Философствование занимало совершенно иное место в икономии их духовного бытия. Оно не было средством психологического анализа или средством отыскания истины. Оно было источником «чистого наслаждения».

Д. В. Веневитинов пишет, что истина «пленительна единственно красотою своею, обликом» [Веневитинов, 234], но не содержанием. В философии любомудры искали, как и в поэзии, – наслаждения, а не ответа на «смысложизненные» вопросы. «…занимайтесь, друзья мои, один философиею, другой поэзиею – обе приведут вас к той же цели – к чистому наслаждению» [Веневитинов, 358], – советовал Д. В. Веневитинов А. И. Кошелеву и А. С. Норову. Поэтому и философская проблематика любомудров почти никак не связана с жизнью. От решения вопроса «был ли Гомер философом?» [Веневитинов, 158–159, 353–354] вряд ли зависел выбор жизненного пути.

Жизнь для любомудров не была проблематизирована философски. Смысл существования не стоял для них под вопросительным знаком, и их философские занятия рождались не из стремления обрести этот смысл. Они не искали, не раздумывали, они учились. Конечно, веневитиновцев нельзя считать самостоятельными философами: у них, повторим, не было своей, особой проблематики – они были усердными читателями немецких любомудров. В философских рассуждениях их привлекает не результат, а сами движения ума, сам процесс – «внутреннее наслаждение», получаемое от философствования. Шеллингианская философичность у любомудров слишком часто ограничивалась только «эффектными декларациями» [Турьян, 69].