Узнавание Ишвары - [9]

, то есть с его собственной истинной Самостью. На внешнем уровне это, как правило, связано со встречей с духовным наставником – гуру, который осуществляет духовную инициацию ученика (dīksā). Как отмечает Абхинавагупта, слово dīksā происходит из двух корней: (dā) – давать, и (ksi) – разрушаться. Ведь в результате инициации, с одной стороны, передается духовное знание, с другой – разрушаются те путы неведения, которые держат индивидуума в рабской зависимости, превращая его в пашу²⁴.

Выше нами уже отмечалось, что воля личности, достигшей реализации, становится неотличимой от воли Шивы, и следование этой воле составляет суть служения Махешваре. Раскрывая содержание, направленность такого рода мотивации, Абхинавагупта пишет: «Его тождество с Шивой запрещает ему исходить из какого-либо другого мотива, кроме как благо других»²⁵. Здесь явно можно увидеть аналогию с буддийской концепцией бодхичитты, которая на относительном уровне выражается в стремлении бодхисаттвы достичь просветления ради блага всех существ.

И то, что стремится сделать автор ради блага других существ – это передать им состояние узнавания собственной Истинной Самости (пратьябхиджню), то есть выступить в роли инициирующего их гуру. И, если вспомнить, что в начале данного стиха автор вел речь о процессе своей личной инициации, то становится ясно, что здесь вводится представление о непрерывности линии передачи узнавания Высшего Божества как собственной Самости, что является одним из важнейших аспектов способа осуществления ануграхи.

Далее в стихе говорится, что узнавание Божественного есть причина достижения соединения с совершенством (samastasampatsamavāptihetum). Сразу замечу, что санскритское слово sampad имеет такие значения как успех, удача, полнота, совершенство, красота и т. п. Из всех них наиболее адекватным мне представилось выбрать «совершенство», так как оно подразумевает и все остальные. Под совершенством здесь понимается обладание всей полнотой божественных сил, что позволяет достичь всего желаемого как на сверхмирском, так и мирском уровнях.

Узнавание Божественного есть акт великого отождествления, когда адепт постигает и реализует свое единство с Шивой. Шива же не есть некое совершенно безличное и бездеятельное состояние бытия. В своем наивысшем аспекте как Парамашива он имеет собственную волю и неотделим от Шакти, в силу чего обладает всемогуществом, безграничной творческой мощью реализовать все желаемое. И поэтому личность, реализовавшая свое единство с Шивой, автоматически становится обладателем всей полноты его сил, и нет ничего, что, пожелав, нельзя было бы достичь.

2. kartari jñātari svātmanyādisiddhe maheśvare ajadātmā nisedham vā siddhim vā vidadhīta kah

Если Махешвара по своей собственной неизменной сущностной природе является всезнающим, всемогущим и самосветящимся не имеющим ограничений светом²⁶, то какое разумное существо может доказать или опровергнуть его существование?

Вопрос, поставленный в данном стихе, имеет несколько аспектов. Первый из них касается критики воззрения ряда философских школ, отрицавших одушевленность атмана (ātman)²⁷. К таковым относятся, например, ньяя-вайшешика и санкхья, которые отрицают пребывание сил познания и действия в самой сущностной природе атмана, тем самым фактически опровергая существование всезнающего и всемогущего по своей неизменной сущностной природе Махешвары. Так, согласно ньяя-вайшешике атман является субстанцией (dravya), а познание (buddhi) – ее качеством (guna), и их связывает между собой ассиметричное отношение внутренней присущности (samavāya). Сам же по себе атман представляет собой чистую бескачественную субстанцию, не способную что-либо познавать. Таким образом, атман в данной системе рассматривается как несознательное (jada) начало, являющееся всего лишь субстратом (носителем) сознания. Но неодушевленная самость, которая не может светить независимо, подобна камню и вообще не может что-либо доказать или опровергнуть.

И, тем более, она никак не может доказать или опровергнуть существование самого Махешвары.

Второй аспект касается самой возможности на чисто концептуальном уровне действительно доказать или опровергнуть существование Махешварыг, при этом не опираясь на авторитет священных писаний и т. п. Эта проблема в древней Индии была достаточно актуальной, так как там имелось множество различного рода философов-софистов, гордившихся тем, что с помощью различного рода софистических уловок могут доказать или опровергнуть все что угодно²⁸.

Приступая к рассмотрению данной проблемы, предварительно заметим, что валидное знание (pramā) традиционно включает в себя три фактора: субъект знания (pramātā), метод (инструмент) познания (pramāna), познаваемый объект (prameya). При этом инструмент познания – прамана – рассматривается как причина, производящая безошибочное, достоверное познание объектов. Различные школы мысли в Индии выделяют различные виды инструментов познания (прамана). Мы же сейчас в целях определенности будем опираться на нъяя, в которой валидными методами познания были восприятие (pratyaksa), умозаключение (anumāna), сравнение (upamāna) и авторитетное свидетельство (śabda). Так вот, различного рода софисты фактически претендовали на то, что посредством умозаключений можно доказать или опровергнуть существование Бога. Но умозаключения опираются на восприятие