Уроки сектоведения. Часть 2. - [15]

Удивительно, что даже с таким пониманием Божественной “ипостаси” теософы вполне могут не согласиться. Может быть, обычная для Блаватской небрежность в обращении с терминами и фактами послужила причиной такой ее сентенции: “Я верю в незримого и всеобщего Бога, в абстрактный Дух Божий, а не в антропоморфное Божество”{62}. Что значит “абстрактный Дух Божий”? В смысле — “существующий лишь в нашей мысли”? “Абстрактный” — в смысле “нереальный”? Или — “неконкретный”?

А может, и действительно Блаватская считает Дух Божий “абстракцией”, которая существует в умах недоразвившихся христиан, но не более. Честертоновский отец Браун однажды вступил в полемику с носителем таких “абстрактных” воззрений на Божество: “Нет, нет, нет! — сказал он чуть ли не гневно. — Никакой это не образ. Вот что получается, когда заговоришь о серьезных вещах. Просто хоть не говори! Стоит завести речь о какой-нибудь нравственной истине, и вам сейчас же скажут, что вы выражаетесь образно. Один человек — настоящий, двуногий, — сказал мне как-то: “Я верю в святого Духа лишь в духовном смысле”. Я его, конечно, спросил: “А как же еще в него верить?” — а он решил, что я сказал ему, будто надо верить только в эволюцию, или в этическое единомыслие, или еще в какую-то чушь”{63}.

Итак, ипостась означает первоначально нечто очевидное, прочное, неизменное. Затем – конкретно-единичное бытие. Затем – едичное в противоположность общему. Именно по этой линии идет мысль каппадокийцев (так называют четырех великих богословов IV столетия – свв. Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского и Амфмилохия Иконийского).

В их системе ипостась так относится к природе, как частное – к общему («И сущность, и ипостась имеют между собою такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым например, между живым существом и таким-то человеком» - св. Василий Великий. Письмо 228 (236) к Амфилохию).

На это налагается другое различие: необходимое-случайное: «сущность есть общее, а ипостась - частное. Однако оно — частное не потому, что одну часть естества имеет, а другую не имеет, но частным оно является по числу, как одно из неделимых, входящих в состав целого ряда... личности не различаются друг от друга по сущности, но по случайным принадлежностям, которые составляют отличительные свойства... Ибо ипостась определяют как сущность вместе с случайными особенностями» (преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, Ill,6).

Отсюда понятен следующий шаг в осмыслении термина «ипостась»: «отличительные свойства», то, что выделяет из общего ряда, то, благодаря чему можно узнать именно этот предмет или этого человека. Это свойства, специфические именно для данного предмета и выделяющие его из круга вещей, с ним однородных.

Более того – это именно субъективное узнавание и вычленение этого выделяющего признака в объекте тем человеком, что смотрит на него. Тогда «Ипостась есть отличительный признак существования каждого» (св. Григорий Нисский); «Ипостась же умопредставляется в отличительном свойстве» (св. Василий Великий); «единая природа примышлением об особенностях каждой ипостаси разделяема» (преп. Иоанн Дамаскин. О ста ересях, 83) «Мы знаем единого Бога, но замечаем мыслию различия только по свойствам, т. е. отчеству сыновству, исхождению» (Точное изложение православной веры, I,8).

В этом случае ипостась оказывается признаком, по которому можно отличить одно Лицо от другого; но не само лицо. Но здесь–то и происходит нечто значимое для истории философии: начинается сближение слов ипостась и просопон. «Ипостасью же, т. е. лицом, называют самостоятельное существование каждой природы или, так сказать, описание, составленное из таких особенностей, которыми различаются между собой предметы одной и той же природы, индивиды» (Иоанн Дамаскин О ересях, 83).

Ведь ипостась теперь означает те черты, которые узнаются взглядом со стороны, то есть нечто внешнее: «усиа – сокровенное и исконное; ипостась – явленное и познаваемое» (Лосев о системе св. Василия){64}. А эти, извне отличимые признаки раньше и выражались с помощью термина «просопон». Теперь же для этого подходит и слово ипостась. Два термина слилсь в своих обозначениях. Язык стал беднее? Нет - в итоге каждое из этих слов вобрало в себя прежние значения своего вновь обретенного синонима.

Дело в том, что слово просопон уже имело конкретный смысл «лица». Теперь же оказалось, что лицо это не просто некая внешняя маска, но и ипостась – то, на что эта маска налагается. В антропологии появилась глубина: под личностью стало пониматься не только то, что пред-стоит, но и то, что под-стоит (таков смысл слова ипостась и его латинской кальки - субстанция: под-стоящее, под-лежащее). Два Григория (Богослов и Нисский) отождествили просопон и ипостась. «В итоге понятие лица получило онтологическую нагруженность, которой ей раньше не хватало метафизическое обоснование, а термин ипостась наполнился персоналистическим содержанием»{65}.

Поначалу ипостась понимается как подлежащее в смысле - то, что несет те или иные свойства и признаки. Но постепенно акцент смещается на подлежащее в смысле субъекта действия (подлежащее-сказуемое). Теперь «ипостасные признаки» уже не отождествляются с ипостасью