Уроки сектоведения. Часть 2. - [14]

Вторая причина, по какой именно слово ипостась прижилось в греческой христианской мысли, связано с тем, что Евангелие возвещает Сына как мысль Отца, а Дух есть Дух Отца. Очень легко было отсюда сделать тот вывод, что есть единое Божество, а Сын и Дух суть лишь некие процессы, происходящие в жизни Бога и в этом смысле есть лишь «субъективные» представления Отца, который лишь когда мыслит, то в этом своем процессе получает имя Логоса, Сына (к этому клонилось учение Павла Самосатского – ересиарха III века).

Третья аберрация, которая могла произойти в восприятии христианского учения, - это «модализм». В третьем веке Савеллий Птолемаидский говорили, что имена Отца, Сына и Духа Бог получает лишь в своих отношениях с миром. Эти три модуса, формы (схематизма в терминологии Савеллия), в которых Бог является миру. Когда действует одна из этих масок (Савеллий употреблял слово просопон), то исчезает предыдущая. Так что, когда действовал Отец, не существовало Сына, а когда Бог начал действовать с именем Сын, исчезла маска Отца. На самом же деле вне этой педагогики личности Сына, Отца и Духа не имеют никакого собственного, внутрибожественного бытия… Стоит отметить, что появление этих антитриниатрных движений в христианстве третьего столетия было, возможно, реакцией на учение Оригена, который порой слишком резко подчеркивал разницу между Отцом и Сыном[18].

Итак, богословам IV столетия предстояло отстоять два и в самом деле трудно совместимых тезиса. По собственнному самоощущению христиане считали себя строгими монотеистами: Бог один и един. Поскольку молитвенная жизнь христиан была обращена ко Христу, то именно Он и должен быть отождествлен с этим Единым Божественным Началом. Но со страниц Евангелий Христос предстает как Тот, Кто сам молится Богу и обращается к Нему – «Ты».

Ариане (непосредственные оппоненты свв. Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского) решили эту проблему просто и логично: приняв всерьез диалогическую дистаницию между Сыном и Отцом, они были вынуждены ради монотеизма отказать в Божественности Сыну. Этим путем позднее пойдут и проповедники ислама…

В глазах ариан защитники единосущности Сына и Отца (т.е. православные, сторонники Первого Вселенского Собора и св. Афанасия Великого) казались модалистами-савеллианами (тем более, что и сам термин «единосущный» был впервые введен в богословский обиход Павлом Самосатским – причем с таким толкованием, что между Сыном и Отцом снимались все различия).

Чтобы защититься от обвинения в савеллианстве («Савеллий утверждает не столько то, что Ипостаси суть одно, сколько то, что каждая – ничто»{60}) надо было найти способ утвердить реальность не просто Единой сущности Божества, но и каждого из Его Лиц.. Перед православным богословием была поставлена задача - «не лишить самостоятельности прочие лица и не соделать Их силами Божиими, которые в Отце существуют, но не самостоятельны»{61}.

В этих условиях тот, кто принимал термин «единосущный», не мог строить свою систему на термине «просопон» - слишком велик был в этом слове привкус субъективности и мнимости.

Поэтому каппадокийцы – даже прекрасно понимая ту иллюзию троебожия, которую может создать речь о трех именно ипостасях[19], - избрали именно этот термин[20] и причем с настоятельным акцентом на том, что слово ипостась надо понимать в том значении, которое Аристотель придавал термину «первая сущность».

У Аристотеля первая сущность – это единичное конкретное существование, например, отдельный человек (Категории 5, 2а11-14). В терминологии Аристотеля есть сильный антиплатоновский заряд. Для Платона по настоящему реальны общие идеи. Им принадлежит первенствующее бытие, а конкретные воплощения идеи вторичны (вот эта лошадь вторична по отношению к идее лошадиности). Для Аристотеля все наоборот: «первая сущность» – это конкретный предмет, а любые обобщения есть только наши обобщения и потому все родо-видовые отвлеченности оказываются «вторыми сущностями». И вне конкретно-воплощенных своих носителей никакие «природы», «виды» не существуют. Этот тезис аристотелевской философии – «нет природы без ипостаси» - стал важным философско-полемическим кредо в зрелой патристике…

Итак, когда в святоотеческих текстах мы встречаем рассуждения об ипостасности Божества, стоит помнить, что на их языке он прежде всего и ранее всего означал — конкретное существование, отличимое от любого другого. Под природой, “сущностью” понимался набор свойств, присущих данному классу предметов; под ипостасью —то, на что можно указать, что можно «взять в руки». Ипостась - это реальность, конкретность, не-абстрактность.

Для атеиста Бог не более, чем абстрактная идея: человеческий ум дарует право на существование идее Бога. Но для религиозного человека Бог обладает бытием: не Бог творится человеком, но Бог дарует человеку право со-участия в бытии.

В этом смысле буддийская философия не сможет, конечно, сказать о Боге как об ипостаси. В буддизме Божество есть именно и только абстракция, некая иллюзия, порожденная человеческой деятельностью.

Но христиане в отличие от буддийских философов, не атеисты. Ой, простите, забыл спросить: Господа теософы – вы хоть это разрешаете нам, христианам? Вы разрешите нам не быть атеистами? Вы не будете требовать от нас, чтобы мы отреклись от веры в объективное бытие Бога, то есть от веры в то, что Божие бытие не обязано Своим существованием человеческим иллюзиям? Но если вы будете настолько снисходительны и терпимы, то тогда вам придется признать за христианами и другое право - право христианских философов настаивать на бытии Бога, на Его конкретности, а, значит право мыслить о Боге как об ипостаси… Если Бог реален, конкретен, то Он превосходит все человеческие домыслы и Он не тождествен нашей идее о Нем. А, значит, все-таки можно сказать, что Бог есть ипостась.