Уроки сектоведения. Часть 1. - [187]
Современный исследователь теософского “необуддизма” Б. З. Фаликов прямо связывает резкий перелом в воззрениях философа в последние годы его жизни с близким знакомством с миром оккультизма: “Как известно, апокалиптические настроения Соловьева в конце жизни во многом были вызваны именно тем, что он видел стремительное распространение идей человекобожия, и теософия была для него лишь подтверждением более общих процессов”{1464}.
Лишь в одном Соловьев видит хоть некоторую полезность книг Блаватской: они бросают вызов плоскому материализму, столь модному в интеллигентской среде России во второй половине XIX века[391].
Я не думаю, что авторам упомянутого выше “научного обзора” — докторам философских наук Л. Э. Венцковскому, М. В. Желнову, кандидатам Н. Д. Гороховой и Н. А. Шубиной были неизвестны эти оценки Владимира Соловьева. Тем не менее, они о них полностью умолчали. Сказав, что к проблеме синтеза религии и науки “различны подходы у этих мыслителей, различны манеры философствования”{1465}, они эти различия свели просто... к литературному стилю. “Манера философствовать Вл. Соловьева — это схематический интеллектуальный конструктивизм... У Блаватской совсем другая манера писать, — у нее больше конкретности, образности, художественности, лирики”{1466}. Почему же составители “научного обзора” идут на прямой подлог? Может, причина в том, что помощь в подготовке книги им оказывал председатель Российского Теософского общества Д. Н. Попов[392] а само это “общество имеет спонсоров для осуществления проектов”{1467}?
Миф о близости “теософии” Соловьева к “теософии Блаватской” до того дорог рериховцам, что даже в энциклопедическую статью о Блаватской они вставили сказку о том, что “Владимир Соловьев, расценивая теософию как форму “необуддизма”, признавал незаурядные способности Блаватской и прогрессивное значение концепции теософов о строении человеческого существа и космических циклах мирового развития”{1468}.
Единственная “незаурядная способность”, которую Соловьев обнаружил у Блаватской — всего лишь “начитанность”. А чтобы убедиться, в какой мере корректно представленное рериховцем суждение Соловьева о “прогрессивности” теософской антропологии и ее космогонии, придется привести соловьевскую оценку полностью. Именно об этих двух теософских сюжетах Соловьев писал: “Специфическое содержание необуддизма сводится к двум главным пунктам: к теории седмиричного состава человеческого существа и к теории бесчисленных циклов мирового развития, с которыми связаны и судьбы нашего духа. Обе эти теории, как они представлены в сочинениях наших “адептов”, вызывают существенные возражения. Ни малейшей попытки рационально объяснить седмичастность нашего существа мы здесь не находим. Нам просто сообщается, как важная и интересная новость, что мы состоим из семи ипостасей, вложенных одна в другую на подобие деревянных игрушечных яиц; сообщаются, более или менее неудобные санскритские названия, и затем описываются более или менее подробно они сами и их взаимные отношения. Все это нужно принимать на веру. Почему этих элементов семь, а не больше или меньше — решительно неизвестно. Ведь мудреных санскритских слов и соответственных описаний легко могло бы хватить и на двадцать пять ипостасей[393], — каковое именно число и признается в философской системе Санхья. Точно также теория космических и пневматологических циклов развития в частностях своих представляется совершенно произвольною, а в общем проникнута грубым представлением внешней, или дурной бесконечности, ложность которой была указана уже Аристотелем и окончательно обличена Гегелем. Тем не менее в обеих этих теориях скрывается некоторая истинная тенденция, которою и оправдывается до известной степени их успех. Важно и полезно было напомнить о сложности и глубине человеческой души и жизни в виду односторонних и узких воззрений материализма и отвлеченного спиритуализма, из которых одно превращало наше я в физиологическую функцию нервов, а другое ограничивало его поверхностною областью отчетливого сознания. Столь же полезно и важно настаивать на великой идее закономерного развития в применении к судьбам нашего духовного существа. Итак, если Е. П. Блаватская положила всю свою душу в пропаганду необуддизма, то при всей несостоятельности и ложности этого учения, как целого, при всех неправильных сторонах ее собственной деятельности, шарлатанской и крайне неразборчивой на средства, все-таки нельзя отнестись к ней с безусловным осуждением и отказать ей в некоторой относительной правде”{1469}.
То есть по мысли Соловьева, книги Блаватской могут быть полезны не в том, в чем они оригинальны, а в том, что еще сближает их с общехристианской традицией. В целом же оценку Соловьевым этих теософских доктрин нельзя не признать отрицательной. Но издание, претендующее на энциклопедическую объективность, ничего более об отношении Соловьева к Блаватской не сообщает. Шарлатанская неразборчивость в средствах, которую Владимир Соловьев подметил в Блаватской, явно передалась ее ученикам.
В том числе и Л. Шапошниковой, которая вроде бы признает В. Соловьева «великим философом» и даже мне пеняет за то, что я, мол, мало его цитирую: «Приведу слова великого русского философа В. С. Соловьева, на высказывания которого Кураев ссылается крайне редко, стараясь подменить Владимира Соловьева его братом, Всеволодом, оклеветавшим Блаватскую. «Разделение между Востоком и Западом, - пишет Владимир Соловьев, - в смысле розни и антагонизма, взаимной вражды и ненависти, - такого разделения не должно быть в христианстве, и если оно явилось, то это есть великий грех и великое бедствие». К этому больше нечего добавить»
