У истоков поэтической образности византийского искусства - [3]
Свет с высоты посылает бессмертным богам он и людям, На колесницу взойдя. Из-под шлема горят золотого Страшные очи его, и блестящими сам он лучами Светится весь, от висков же бессмертной главы ниспадают Волосы яркоблестящие, лик обрамляя прекрасный, Светом пронзающий день, и под ветром сверкают и вьются Складки прекрасных и тонких одежд на божественном теле...
О длиннокрылой, прекрасной Луне расскажите мне, музы, Сладкоречивые, в пеньи искусные дочери Зевса! Новорожденное льется сиянье на темную землю От головы ее вечной, и все красотою великой Блещет в сиянии том. Озаряется воздух бессветный Светом венца золотого, и небо светлеет, едва лишь Из глубины Океана, омывши прекрасную кожу, Тело облекши блестящей одеждою, издали зримой, И светозарных запрягши коней — крепкошеих, гривастых, — По небу быстро погонит вперед их Селена-богиня... [17]
Перед нами характерно эллинские гимны-картинки [18] , гимны- изваяния, в которых культовая поэзия откровенно соревнуется с культовой пластикой, решая задачу последней: поставить перед глазами созерцателя зримый, наглядный, выпуклый застывший образ («эйдос») божества. Само божество выступает здесь не как «ты», а как «оно», не как адресат излияний, а как предмет отрешенного созерцания (чего стоит хотя бы то, что автор гимна к Селене зовет не Селену, а муз, «искусных дочерей Зевса», ставит муз и вдохновленное ими искусство между собой и Селеной, устраняя непосредственность молитвенного окли- кания!). Описательные пассажи весьма типичны для греческой гимнографии. Но описание божества — не единственный способ объективировать обращение к нему в гимне. Поскольку языческие боги образуют общину, подобную родовой, поскольку о зачатии и рождении каждого из них существует обстоятельный мифический рассказ, их можно окликать, напоминая об их родителях и об их родине: так fyivo^ кАлгусгко^ («призывательный гимн») незаметно переходит в tyivoq уеуеоЛоушх; («гимн-родословие»), а описание переходит в повествование, в эпос. Таковы Гомеровы гимны 21 (эпиллий о рождении Афродиты), 16 (краткое величание Асклепия с упоминанием матери и деда), 19 (эпиллий о рождении Пана), 28 (рождение Афины из головы Зевса) и т. п. Но миф о языческом божестве двусоставен: он включает генеалогию и «деяния». «Деяния» — это все то, что бог сделал, а также, в сущности, и все то, что с ним сделалось (в собственном смысле слова Jta9r| — «страсти» бога). Все это в равной степени божественно (хотя бы дело шло, как в Гомеровом гимне 4, о малопочтенных любовных приключениях), а потому напоминание об этом должно льстить божеству. Гимн, являющий собой эпос о деяниях и страданиях божества, о перипетиях его божественной биографии, есть по античной номенклатуре жанров ujivo^ рл)6ис6<;, то есть «гимн мифический», «гимн-сказанье». Здесь эпическое начало и подавно преобладает над молитвенно-лирическим, изобразительность — над проникновенностью, пластичность — над непосредственностью. Как раз этот тип гимна, отлично подходящий к ритму гексаметра, — самый «эллинский», самый «классический». Таковы наиболее прославленные и совершенные, наиболее достойные имени Гомера из так называемых Гомеровых гимнов: поэмы о рождении Аполлона (1) и завоевании им Дельф (2), о любовной встрече Афродиты и Анхиса (4) и о скитаниях Деметры (5), бурлескная поэма о воровских подвигах дитяти Гермеса (3), маленький эпос о расправе Диониса над пиратами (7). Во всех них певец не собеседует с богом, но рассказывает о боге третьим лицам — участникам празднества. Эта внутренняя ситуация классического эллинского гим- нографа сознательно обнажена в поздней стилизации гимна — в поэме Каллимаха «На омовение Паллады» (III в. до н. э.). Вот кумир Афины отправляется к реке для омовения, молящиеся должны его поджидать, — певец, провожая взглядом свою богиню, говорит ей:
Так счастливо же в путь, госпожа! А им я покуда Слово скажу; не мое слово, но старых людей.
Дети, в некое время Афина фиванскую нимфу
Давно любила, ее всем остальным предпочтя...[19]
и за этим следует главная часть поэмы, то есть эпос об ослеплении Тиресия. Чтобы спеть свой «гимн мифический», певец должен как бы повернуться от божества к тем, кому он о божестве повествует, — и это мгновенное движение совершенно точно схвачено Каллимахом.
Итак, если не говорить об архаическом типе гимна-призы- ва, гимна-выкликания, то мы можем выделить в языческой гимнографии греков следующие три основные типа:
Перечисление имен и эпитетов божества, вводимое такими словами, как «радуйся», «гряди» или «внемли»; описание облика божества, данное как литературный аналог культовой пластики, как словесный «кумир»; повествование о событиях мифологической «биографии» божества.
Все три типа часто выступают в смешанном виде. Наряду с ними можно отметить философский гимн, гимн-теологумены: сюда относится, например, гимн Зевсу Клеанфа (IV—III вв. до н. э.). Поэзия, излагавшая богословские доктрины философов, тяготела к умозрительному монотеизму; одно из ее порождений — славословие Зевсу, открывающее «Феномены» Арата (IV—III вв. до н. э.) — одобрительно цитируется в знаменитой речи апостола Павла перед членами афинского Ареопага (Деяния апостолов, 17, 28). Действительно, серьезный и благоговейный тон философских гимнов приближается к эмоциональному тону христианской литературы. Но эти гимны порывали с традицией народной религии и стояли, по сути дела, вне пределов настоящей языческой гимнографии, представленной упомянутыми тремя типами. Последние, как мы видели, отмечены холодной объективированностью авторской позиции, что вполне понятно: языческое благочестие в том и состоит, чтобы истово и по порядку воздавать каждому из богов то, что ему причитается, с оглядкой на права остальных богов и ни в коем случае не нарушая меру. Уже из самой множественности спорящих между собой божеств вытекает невозможность испытывать по отношению к каждому из них в отдельности чувства безграничного умиления и безоговорочной преданности.
