Тысячеликая мать. Этюды о матрилинейности и женских образах в мифологии - [5]

Авункулат не универсально встречается среди племенных обществ с разнообразными системами родства, он встречается при наличии одних систем и отсутствует при наличии других из этих систем. Эта «асимметрия встречаемости» имеет неслучайный характер и нуж дается в объяснении.

В случае матрилинейности группа сиблингов рассматривается обществом как приоритетная социальная единица. Братья и сестры объединены, владеют общей собственностью, живут и работают в одном домохозяйстве. Они не склонны уступать ни одну из своих социальных прерогатив, в том числе по воспитанию детей, чужаку – мужу одной из сестер-сиблингов.

В патрилинейном обществе все наоборот. Обладание женой и ее потомством как бы передается мужем его родне, акт брака разрывает связи между женщиной, выходящей замуж, и ее сиблингами. Таким образом, авункулат кажется естественным в матрилинейных обществах и «странным» в патрилинейных.

В своем знаменитом эссе «Брат матери в Южной Африке» (Radclife-Brown 1924, 1952) Рэдклифф-Браун полемизирует с известным африканистом Анри Жюно, исследовавшим авункулат среди патрилинейных тонга Южной Африки. Жюно пришел к выводу, что этнографические факты допускают лишь одно объяснение: в прошлом тонга были матрилинейны; авункулат у них – наследие этой былой матрилинейности (Junod 1912).

Как пишет Крис Найт, исследовавший эту полемику, «целью А. Рэдклиффа-Брауна является не улучшение интерпретации Жюно, а полная его дискредитация и замена совершенно другим объяснением» (Knight, Power 2005: 85). Сам Рэдклифф-Браун сформулировал эту цель так: «Можно сказать, что суть статьи о брате матери – послужить контрастом к псевдоисторическому объяснению этого института, который это объяснение считает функционально связанным с системой родства определенного типа» (Radclife-Brown 1952: 14). Дж. П. Мердок по этому поводу замечает: «Указанный контраст совершенно очевиден. Но, по нашему мнению, он принимает форму оппозиции здравого исторического исследования необоснованной социологической спекуляции (unrammeled sociological speculation – Murdock 1959: 378).

В другой своей работе Рэдклифф-Браун писал: «Базовой структурой везде, похоже, является группа полных сиблингов – братьев и сестер» (1950; quoted by Fortes, 1970, p. 76). Но суть дела заключается в том, что в одних обществах группа сиблингов является структурной единицей, а в других нет. Шнайдер пишет, что «взаимозависимость братьев и сестер характерна для матрилинейных, но не характерна для патрилинейных групп» (Schneider 1961: 11).

Изложим этнографические факты и аргументацию А. Жюно.

1. Авункулокальное поселение является правилом для детей и подростков. Мальчиков и девочек сразу после отлучения от груди (это происходит весьма поздно, в три-четыре года. – А. К.) отсылают в деревню брата их матери, где они проводят несколько лет, а в случае девочек – до полного полового созревания. (Такая форма воспитания является нормой в матрилинейных обществах с авункулокальным правилом брачного поселения, например у центральной и западной части племен центральных банту.)

2. Если у мужчины нет прямых наследников, он может попросить свою сестру остаться в его селении. Ее дети в дальнейшем поселяются в его доме, и мальчики становятся его наследниками, продолжая его линидж и клан.

3. Если у мужчины нет прямых патрилинейных наследников, сыновья его сестры имеют приоритет в наследовании его собственности перед отделенными патрилинейными родственниками. Даже если у него есть прямые патрилинейные наследники, сыновья его сестры, согласно традиции, могут потребовать некоторые предметы из его наследства (после смерти мужчины, разумеется), например его копья.

4. Дядя со стороны матери имеет право на получение некоторой доли брачного выкупа за дочь своей сестры (в матрилинейных обществах, практикующих такой обычай, он, как правило, забирает себе большую часть этого выкупа).

5. Брат матери выступает в качестве «спонсора» всех жертвоприношений в ключевых ритуалах жизненного цикла мужчины.

6. «Мальчик может вести себя совершенно свободно по отношению к брату своей матери: есть его еду, заигрывать с его женой или женами, заходить в его дом, не спрашивая разрешения, а с другой стороны – его дядя практически не имеет никаких прав по принуждению своего племянника к дисциплинированному поведению» (Junod 1912: 50).

Такая «разрешительность» обычно отсутствует в матрилинейных обществах, где брат матери выступает в роли реального воспитателя сына своей сестры, обладающего всеми для этого необходимыми прерогативами.

Для Жюно совершенно очевидно, что прочная социальная связь между мужем и женой в обществе современных ему тонга (статья была опубликована в 1912 г.) есть результат действия системы брачной выплаты (калыма) – лобола, которая утвердилась в обществе тонга сравнительно недавно. Вместо того чтобы отправляться в деревню будущей жены и отрабатывать за нее, потенциальный муж с достаточным количеством скота теперь мог забрать невесту из ее родного селения, обменяв ее и ее будущее потомство на некоторое количество коров (волов). Но, по мнению самих тонга, женщина оставалась связанной настоящими («true») социальными связями со своей родной деревней, и то же самое было справедливо и для ее детей. Тонга сами утверждали, что «только скот» (it was «only the cattle») отрывал женщину и ее детей от ее братьев и родной деревни.