Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию [заметки]

Шрифт

Интервал

Полный перечень их см. в кн.: Gatti М. L. Massimo il Confessore. Saggio di bibliografia generale ragionata e contribute per una ricostruzione scientifica del suo pensiero metafisico e religioso. Milano, 1987, p. 119–131.

Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium I. Quaestiones I–LV una cum latina interpretatione Ioannis Scotti Eriugenae iuxta posita. Ediderunt Carl Laga et Carlos Steel (Corpus Christianorum. Series Graeca, vol. 7). Turnhout: Brepols, 1980.

Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. Edidit Jose H. Declerck (Corpus Christianorum. Series Graeca, vol. 10). Turnhout: Brepols, 1982.

См. нашу рецензию на оба тома: Византийский Временник, 1988, т. 49, с. 211–213.

См.: Bracke R. В. Some Aspects of the Manuscript Tradition of the Ambigua of Maximus the Confessor // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Ed. E. Heinzer et Ch. Schonborn. Fribourg, 1982, p. 97–109.

См. Maximi Confessoris Ambigua ad Iohannem iuxta Iohannis Scotti Eriugenae nunc primum edidit Ed. Jeuneau (Corpus Christianorum. Series Graeca, vol. 18). Turnhout: Brepols, 1988.

Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. Спб., 1898, с. 52–53.

В «Душеполезной повести» об одном мертвеце, воскресшем для принесения покаяния во грехах (в славянском прологе и Четиях-Минеях свят. Дмитрия «Повесть о воине Таксиоте», под 28 марта) рассказывается между прочим, что воскресший карфагенский воин был приведен к преп. Фалассию (в славянской повести — к епископу Тарасию) и рассказал ему о виденных им мытарствах. Чудо имело место во времена патрикия (экзарха) Никиты (ум. до 629 г., назначен экзархом после 619 г.) (С. Е.).Следует отметить, что в дружеских отношениях, связывавших преп. Максима с аввой Фалассием, роль последнего отнюдь не была пассивной. Если как богослов и писатель он явно зависел от преп. Максима, то как выдающийся подвижник, обладающий богатейшим духовным опытом, преп. Фалассий был, несомненно, и «дающей стороной». В лице двух святых мы имеем пример (один из тысяч подобных) подлинно духовной дружбы и любви, естественно обогащающей благодатными дарами обоих. См.: Van Parys М. Un maitre spirituel oublie: Thalassios de Libye // Irenicon, 1979, t. 52, p. 214–218 (A.C.).

К. Лага и К. Стил (p. IX указанного издания) датируют это произведение 630–634 гг. Это общепринятая ныне датировка, впервые установленная П. Шервудом. См.: Scherwood Р. Аn Annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor. Roma, 1952, p. 7, 34–35 (A. C.).

В этом Предисловии находим и все вышеизложенные данные об обстоятельствах написания «Вопросоответов» (С. Е.).

К. Лага и К. Стил (p. XIII) отмечают, что стиль Пролога к схолиям есть «бледное подражание» стиля преподобного Максима. Однако, на наш взгляд, нельзя исключать возможность того, что этот Пролог к схолиям принадлежит перу самого преп. Максима (А. С.).

Ср.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. Спб., 1892, с. 171–172, 186, 189; а также Брянцев Д. Иоанн Итал и его богословско-философские взгляды, осужденные византийской церковью. Харьков, 1905; проф. прот. Гроссу Н. С.. Церковно-религиозная деятельность византийского императора Алексея I Комнина (1081–1118) в «Киево-Могилянском Сборнике». Киев, 1913, с. 83–84. Заблуждение Иоанна Итала в области христологии сводилось к т. н. фисифеситству (адопцианизму): он учил, что обожение плоти Христовой произошло путем естественного преуспеяния, завершившегося усыновлением (С. Е.). В настоящее время, однако, связь христологических заблуждений Нила с учением Иоанна Итала подвергается сомнению. См.: Stephanou P. R. Jean Italos, philosophe et humaniste. Roma, 1949, p. 53 (A. C.).

K. Лага и К. Стил указывают (p. XIII), что этого рода схолии имеются лишь в одной группе рукописей, восходящей к манускрипту XII в. (Angelicus 120), и здесь они добавлены позднейшей рукой. Основная же масса схолий, как об этой свидетельствует и греческая, и латинская рукописные традиции, существовала уже ок. 800 г. (А. С.).

О существовании перевода Эриугены С. Л. Епифанович еще не знал (А. С.).

Следует отметить, что наиболее древним из славянских переводов «Вопросоответов» должно считать две выдержки из этого сочинения («вопросы» 26 и 57), вошедшие в «Изборник Святослава 1073 г.» (листы 47г — 48б и 144а — 145а). См.: Сидоров A. И. Творческое наследие Максима Исповедника в Древней Руси (на материале «Изборника Святослава 1073 г.») // Традиции древнейшей славянской письменности и языковая культура восточных славян. М., 1991, с. 201–208 (А. С.).

Комбефи считает это предисловие принадлежащим преп. Максиму. Действительно, в нем встречается немало мыслей и даже оборотов, свойственных преп. отцу. При всем том, в речи предисловия чувствуется нечто необычное для преп. Максима по сравнению с его изложением в Предисловии к Фалассию и в Вопросоответах. Возможно, что это обстоятельство стоит в связи с сравнительной необработанностью данного предисловия (С. Е.) — Схолия (Эр.): «Схолиями называют то, что находится как бы на полях вне глав книги и что содержит более глубокое изложение этих глав, опирающееся на Священное Писание. А в собственном смысле слова схолиями называют велеречие или памятные слова».

Λόγος имеет в греческом языке обоюдное значение: означает и «разум» (слово внутреннее) и «слово» (слово произнесенное). На этой двусмысленности данного слова и построена здесь и ниже непередаваемая по-русски игра слов (С. Е.). Эриугена же убирает эту двусмысленность и переводит λόγος просто как ratio (А. С.).

Соответственно двоякому значению термина λόγος, разумение (σύνεσις; или «благоразумие», «понятливость», «понимание». — А. С.) означает, с одной стороны, изощренную способность нравственной оценки (так сказать, этический вкус) и, как лучшее выражение ее, — глубокое душевное расположение к словам и делам Божиим, а с другой — понимание слова. В первом значении σύνεσις синонимично с более употребительным у преп. Максима φρόνησις — рассудительностью. По учению преп. Максима φρόνησις является первой энергией разума (практической способности), как мудрость — ума, теоретической способности (С. Е.). Эриугена переводит σύνεσις как «острый ум» (acuta intelligentia) (А. С.).

Аналогичным образом, но в обратном порядке, выражается преп. Максим в сочинении «К Фоме» (PG 91, 1032), когда говорит, что красотой мудрости является γνῶσις έμπρακτος, ведение, соединенное с деятельностью (С. Е.).

По учению преп. Максима, рассудительность (φρόνησις), заключающаяся в оценке отдельных частных явлений бытия и жизни, в постижении «частных идей (логосов)», при постепенном обобщении этих идей переходит в «мудрость», содержащую все «общие идеи (логосы)» (С. Е.).

Мудрость является собственно «энергией (проявлением) ума». Но она служит также целью и высшим выражением разумения (рассудительности) разума. Это дает возможность автору предисловия, возвышаясь постепенно от одного пункта к другому; кончить отождествлением ума с разумом. Основанием же тому служит для него, очевидно, представление о душевных способностях как проявлениях высшей из них — ума. Ум, достигши высшего пункта в своем возвышении к Богу, очистившись от всех чувственных и мысленных вещей, удостаивается непосредственного познания Бога, дара совершенной мудрости, возводящей его к Богу и дарующей ему обожение (С. Е.).

...Σχέσιν λαβὼν ὑπὲρ νόησιν; Эриугена переводит: «воспринимая связь, превышающую ум» (copulam accipiens super intelligentiam) (А. С.). Общая схема духовно-нравственного развития указывается здесь приблизительно в таких же чертах, как и в Предисловии к Фалассию: сперва — разум и добродетель; потом — созерцание и мудрость, наконец — экстаз (непосредственное мистическое богопознание) (С. Е.).

Καθ' ἥν; Эриугена переводит «посредством этой связи» («per quam») (А. С.).

Λἥξιν — ареопагитский термин (С. Е.).

Διάστασις; Эриугена переводит distantia (А. С.).

На этом месте собственно правильное развитие начатой фразы прекращается: увлеченный стремлением всесторонне раскрыть свое понимание термина λόγος, автор далее подробно говорит о разуме и его значении в духовной жизни человека; заканчивает же он свой период только в последней тираде предисловия (С. Е.).

Схожие мысли развиваются преп. Максимом во вступлении к «Мистагогии» (см.: Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. М.: Маргис, 1993, с. 154–157) (А. С.).

Схолия (Эр.): «Он говорит о светском красноречии, которое скорее создано искусственным путем, чем [присуще нам] по природе».

Термин ὄργανον имеет и значение «орудие, инструмент» (А. С.).

Букв. «со знанием дела, сознательно, по-научному» (ἐπιστημόνως). Эриугена переводит «disciplinaliter» (А. С.).

С. Л. Епифанович переводит «пропитали» (ποιώσαντας) и замечает по этому поводу: «Разуму вообще приписывается облагораживающее влияние; в частности же немаловажное значение его в раскрытии и развитии естественного стремления человека к Богу». Эриугена считает ποιώσαντας производным не от ποιόω («качественно определять»), а от ποιέω («делать, производить») и переводит faciunt; он добавляет также фразу, отсутствующую в греческом подлиннике: «в Самом Боге» (А. С.).

Ἔφεσις в отличие от похотливого ἐπιθυμία и большей частью физиологического ὁρμή означает (онтологическое) стремление к сохранению бытия, влечение к Причине бытия, к высочайшему Благу. Отсюда нормальный, естественный ἔφεσις в человеке возможен только один — к Богу (С. Е.).

В своем переводе этого и нижеследующего места Эриугена несколько отступает от оригинала: «...и во всяком грехе повреждается (развращается, губится — corrumpitur) столь великая добродетель (в одной рукописи добавлено: „повреждается, конечно, разум“), увлекая [с собой] и душу, сродную по субстанции телу и привязываемую к нему наслаждениями». Тут же приводятся и две схолии Эриугены. Первая гласит: «Ибо разум повреждается чувством, [то есть повреждается та] великая добродетель, которая, когда она сильна и тверда, уводит душу от сродной ей плоти и делает близкой Богу. Говорится, что душа является сродной плоти двумя способами: либо потому, что они производят промеж себя единую субстанцию, либо потому, что [душа], не подчиняясь разуму, привязывается к плоти через чувство». Вторая схолия: «Добродетелью он называет само божественное озарение, которое часто присутствует в разуме, как свет в очах, и научает душу естественным добродетелям, удерживая ее от плотских желаний» (А. С.).

Душа и тело образуют собою человека, одно неделимое конкретное существо, одну ипостась, особь. Отсюда душа и тело и называются соединенными друг с другом по ипостаси (С. Е.). Эриугена передает «ипостась» как «субстанцию». Понятие «ипостась» всегда вызывало трудности с переводом его на латинский язык. Современник Эриугены Анастасий Библиотекарь в предисловии к своему переводу деяний VII Вселенского собора делает такое замечание: «Надо заметить также, что везде, где я употребил при переводе этого собора слово subsistentia, я желал разуметь под ним лице; потому что то, что по-гречески называется ипостасью, некоторые переводили словом persona (лице), а другие — словом subsistentia. Далее, под словом subsistentia многие разумеют лице, а многие и существо (substantiam). Но я следовал тем, которые под словом subsistentia желали разуметь не существо (substantiam), а лице (потому что таких много). Итак, где только я находил в этом кодексе слово „ипостась“, везде переводил его словом „subsistentia“ и желал разуметь под ним „лице“, как и весьма многие другие» (Деяния вселенских соборов, изданные в русском переводе. Т. 7. Казань, 1909, с. 26). Таким образом, подход Анастасия Библиотекаря к данному понятию с богословской и философской точки зрения более верный, чем у Эриугены (А. С.).

...τῆς ἀνυποστάτου κακίας; у Эриугены: «не существующего реально зла» («non subsistentis malitie»). Данную мысль преп. Максим будет подробно развивать ниже (А. С.).

...στρατηγῶ ό λόγος; этим выражением преп. Максим подчеркивает владычествующее значение разума, который в человеке есть как бы «главнокомандующий». Эриугена переводит «разум-воин» (militans ratio; или «воинствующий разум») (А. С.).

...τῶν νοητών... χώραν; Эриугена переводит «область незримого» (invisibilium regionem). Как истинный полководец по всем правилам военной науки разведывает (διερευνώμενος) сначала чужую территорию, а затем укрепляется в своей собственной области, готовый к отражению натиска врага и контратакам, так и разум разведывает «по всем правилам духовной науки» (κατ' ἐπιστήμην πνευματικὴν) область бытия чувственного, а затем уходит сам и уводит подчиняющуюся ему душу в родную землю — страну духовного (умопостигаемого) бытия, в горний Иерусалим (А. С.).

Схолия (Эр.): — «Закон греха есть страстное расположение души по отношению к материи».

Схолия (Эр.): «Мост души есть чувство, отделенное от чувственно воспринимаемых [вещей]; посредством него [душа] восходит к разуму, от разума — к уму, а от ума — к Богу».

Φύσνς в конкретном случае у преп. Максима означает всё, подлежащее происхождению и тлению, то есть видимый тленный мир (С. Е.).

Эриугена переводит «просящим» (deprecantibus) и снабжает это слово следующей схолией: «Просящими он называет тех, кто всегда устремляется к изучению духовной философии» (А. С.).

Преп. Максим употребляет в данном случае слово πραγματείαν; Эриугена переводит его буквально как «деяние» (actionem) и поясняет следующей схолией: «Деянием он называет все вопросы Фалассия, отвечая по порядку на которые, он предварил частным объяснениям отдельные изречения, то есть схолии, и посоветовал всем читателям и переписчикам книг сделать то же самое» (А. С.).

Схолия (Эр.): «Пояснением он называет, по моему мнению, понятный способ изложения; добавлением — то, что дано им самим в качестве толкования, а не предложено Фалассием из Писания; а обоснованием — возвышеннейший смысл, который предлагается сверх понятного способа изложения».

Ἐνθύμημα — сентенция вообще, краткая остроумная фраза; в логике — сокращенный силлогизм (например: «все люди смертны, следовательно, я смертен»). Древняя риторика знала два общих (помимо частных) вида убеждения: пример и энтимема; у Аристотеля, между прочим, приводится такой пример энтимемы, или сокращенного силлогизма: «Нет мужа, который бы тут был свободен: он или сребра раб, или судьбы». «Ενβύμησις в техническом смысле — добавочная энтимема. Впрочем, у преп. Максима ἐνθύμησις употребляется и в более широком смысле: означает мысль, упрочившуюся в сознании, то есть, очевидно, такую мысль, для которой вообще нашлись какие-либо основания. Применительно к этому смыслу мы и понимаем ἐνθύμησις» (С. Е.).

Λογικῶς; то есть под руководством разума. Разум — упорядочивающая способность человеческого духа, руководящая главным образом нравственной деятельностью человека, хотя имеющая значение и в области-познавательной (С. Е.).

...τῆς σαρκὸς κατὰ τὴν σχέσιν; σχέσις означает у преп. Максима отношение, связь, состояние, но в особенности — близко к стоическому значению этого слова — расположение воли, привязанность и в этом смысле употребляется (синонимически) рядом с γνώμη и προσπάθεια, отличаясь от них тем, что означает привязанность вообще, а не склонность одной разумной воли (γνώμη есть ἕξις в отношении к произволению) или влечение страстных сил души (προσπάθεια). В данном случае σχέσις (κατὰ σχέσιν) имеет обоюдное значение: с одной стороны, в противоположность ὁλικῶς, служит к оттенению той мысли, что в практических подвигах отрешение от плоти достигается лишь отчасти, а не всецело, как при созерцании; с другой стороны, слово это указывает на ту область, на те отношения, каких собственно касается это отрешение от плоти в подвижнической жизни; оно выделяет в данном отношении привязанность к плоти как объект аскетических воздействий. О последнем ведется речь в дальнейшем изложении, почему мы второе значение предпочитаем первому, несмотря на его несомненное значение в конструкции речи в данном случае (С. Е.).

Под духом здесь, конечно, разумеется не низшая сила души, а духовная сознательность, сила духовного зрения и жизни, обусловливаемая благодатным даром ведения. Глагол έκσπάω («отвлекать»; букв, «вырывать, выдергивать») напоминает то толкование, которое преп. Максим (PG 91, 1068) дал знаменательным словам св. Григория Богослова (PG 35, 865) об узах [плоти], «увлекающих или удерживающих» человека на земле. Различие между этими глаголами преп. Максим уясняет на примере: по его мысли, удерживают во власти плоти узы угождения телу, удерживают практического подвижника, еще не отрешившегося от плоти; увлекают же вниз узы чувственных мечтаний, увлекают воспаривший к духовным созерцаниям ум созерцателя, уже успевшего отрешиться от привязанности к плоти. Преп. Фалассий стоял выше того и другого (С. Е.).

Ум — высшая способность непосредственного, мысленного (интуитивного) познания. Νοῦς, равно как и λόγος, употребляется иногда для обозначения вообще разумной части души; разум тоже трактуется как вся разумная часть души, по сравнению с неразумными. Это потому, что все способности представляются в душе как бы спускающимися вниз от одного начала: разум — от ума, неразумная часть — от разумной; в силу этого некоторые способности могут объединяться в каком-либо одном понятии, как все они вместе объединяются в понятии души (С. Е.).

Схолия: «Плоть, говорит он, способна воспринимать в видимых нравах добродетельное расположение души, будучи сопряжена с самой душой, как орган для проявления добродетели».

Πρακτικῶς, то есть в деятельном подвиге, во внешних трудах добродетели (С. Е.).

Эриугена дает несколько иной (также возможный) вариант перевода: «Плоть деятельно, посредством [благих] нравов, восприняла славу для образования [благообразного] лика души в добродетели» (А. С.).

Схолия: «Чувством называет он то, что пересылает уму представления о видимом бытии для постижения находящихся в этом бытии логосов, [то есть чувство является] средством перехода ума к бытию умопостигаемому».

Σχῆμα — внешний облик, покров — включает в себя понятия положения (θέσις), формы (μορφή), очертания или рельефа (τύπωσις) и чувственно представляемой наружности (φαντασία) (С. Е.).

Λόγος какого-либо предмета или действия есть образующее его начало, смысл, закон его бытия; он составляет внутреннюю и духовную (мысленную) сущность (идею) его. Все λόγοι суть не что иное, как идеи (мысли) Божии, содержащие бытие мира. Постигаемые нами, λόγοι становятся идеями (мыслями) нашего ума, обозначая для нас смысл и сущность предмета и божественную идею о нем. Легко видеть отсюда, что термин λόγος ближе всего можно передать словом «идея» (С. Е.). В отличие от С. Л. Епифановича мы считаем, что сама многосмысленность данного понятия в его специфическом приложении у преп. Максима (учение о «логосах») удерживает от попыток найти адекватный термин в русском языке (что вряд ли возможно), и поэтому часто даем просто кальку с греческого, хотя иногда используем такие понятия, как «смысл», «суть» и др. (А. С.).

Νοητά — бытие мысленное (умопостигаемое, духовное) — составляют ангелы и души людей. В силу гармонического и символического соотношения чувственного и духовного бытия, в идеях видимого мира можно созерцать мир невидимый. Предметом такого созерцания в мире духовно-нравственном являются, главным образом, идеи промысла Божия и суда (С. Е.).

Духовное ведение называется ἀπλανὴς, потому что оно свободно от чувственного заблуждения, заставляющего человека считать мнимое чувственное бытие за действительное (С. Е.).

Φανέρωσιν; или «обнаружение, явление, раскрытие». Именно так и переводит Эриугена — apertionem (А. С.).

...κατὰ τὴν ἀναγωγικήν θεωρίαν; данное выражение у преп. Максима, как и у других отцов Церкви, указывает на обнаружение духовного смысла Священного Писания (А. С.).

Схолия: «Любви свойственно, говорит он, обнаруживать одно расположение воли у взыскующих ее». — Схолиаст употребляет термин γνώμη, весьма богатый оттенками значений («мысль, сознание, понимание, убеждение, решение, воля» и т. д.). Эриугена переводит его «мнение, то есть воля» (sententiam, idest voluntatem); он же добавляет к схолии следующую фразу: «дабы все, причаствующие ей [любви], мыслили бы одинаково» (А. С.).

В данном случае так лучше перевести выражение κατὰ τὴν γνώμην (А. С.).

Τούς γνωστικοὺς; то есть сподобившимся дара умного зрения, дара ведения духовного (С. Е.).

Эта привязанность выражается в том, что человек с неудовольствием принимает страдания, показывая себя в этом отношении душевным. Другого рода отрешение от естества имеет место в акте мистического созерцания (С. Е.).

Схолия: «Потому что ум, пройдя сущность умопостигаемых [вещей], становится безмысленным, прилепляясь к Богу, Сущему превыше всякой сущности, ведения и мышления». — Эриугена добавляет: «Об этом безмыслии Апостол говорит: „мудрость мира сего есть безумие пред Богом“» (1 Кор. 3:19).

Τρόπος означает способ осуществления добродетели, внешнюю ее сторону (С. Е.).

Схолия: «Потому что Слово Божие, применительно к расположению душ, проводит различие дарований в приемлющих Его». — Эриугена делает следующее добавление к этой схолии: «Ведь как вода посредством тайного круговорота природы разливается по всем рожденным телам и растительному миру для приумножения тел, так и Слово Божие [разливается] незримым и непостижимым образом по всем разумным тварям для приумножения разумных смыслов и добродетельных сил вещей (virtutes rerumque rationes); и между тем, как природа нераздельна, она разделяется».

Преп. Максим, сополагая γνωστικῶς καὶ κρακτνκῶς, еще раз подчеркивает единство «делания» и «ведения» — мотив, постоянно встречающийся в его творениях (А. С.).

В дальнейшей речи, нам думается, не столько приводятся вопросы Фалассия, сколько в раскрытие их ставятся вопросы самим преп. Максимом, начертывающим в данном случае план своей аскетики. Это видно 1) из совпадения этого плана, — особенно во второй его части, касающейся нравственного преуспеяния, — с тем планом, который начертан преп. отцом в ранее написанных им сочинениях; 2) из упорядоченности вопросов, чего вовсе в других вопросах Фалассия не замечаем; наконец, 3) из конструкции речи: период, начавшийся с ’Επειδή, так и остался незаконченным, что указывает на то, что аскетических вопросов от Фалассия преп отец имел собственно мало, да и сам не собирался сперва намечать вехи для подобного раскрытия таких вопросов; эта мысль увлекла его уже впоследствии в процессе самой работы и заставила нарушить принятую ранее конструкцию речи (С. Е.).

Ответ на указанные вопросы дается преп. Максимом ниже. Что же касается вопросов, предлагаемых дальше, именно — вопросов, касающихся борьбы с демонами, то ответ на них нужно искать в той аскетической литературе по этим вопросам, которую, несомненно, имел в виду в данном случае преп. отец, то есть в «Житии преп Антония, написанном св. Афанасием» и в «Главах о деятельной жизни к Анатолию» Евагрия (С. Е.).

...διὰ τῆς οἰκείας μεσότητος. Здесь имеется в виду то определение страсти и добродетели, по которому страсть признается или недостатком, или излишеством в проявлении жизнедеятельности человека, а добродетель — серединой между ними, умерением того и другого (С. Е.).

Точкой опоры для развития страстей признаются у аскетов страстная часть души и чувства тела (Евагрий) (С. Е.).

Προσηγορίας; собственно говоря — встречного приветствия. Виды и проявления страстей описаны Евагрием в сочинении «О восьми помыслах к Анатолию». Первый признак приближения страсти — появление какого-либо настойчивого помысла, особенно во сне (С. Е.). Эриугена переводит προσηγορίας буквально как «наименование» («арpelatione») (А. С.).

Разные страстные помыслы возбуждаются в разное время: за временем появления их у себя должен наблюдать каждый подвижник (см. Евагрий). Помысел уныния нападает обыкновенно около полудня, почему и называется полуденным (С. Е.).

Σχήματα (Эриугена: figuras); С. Л. Епифанович переводит как «признаки» и говорит (ссылаясь на Евагрия): «Признаками страстей, скрывающихся в душе человека, бывают или произнесенное слово или совершенное телом движение, из которых демоны узнают о наших немощах, чтобы сделать их орудием своего нападения для возжжения в нас греховных страстей».

Признаком приближения демона является внутренняя тревога и страх, являющиеся при этом в душе человека. Распознать, впрочем, козни демонов может только тот, кто достиг бесстрастия (Евагрий). Преп. Антоний легко узнавал досаждавших ему демонов и прогонял их; он обладал даже даром чувственного видения духов (С. Е.).

Например, демоны, взяв повод от Писаний, ухитряются увлечь ум читающего их подвижника к худым помыслам (Евагрий). Иногда они поддерживают и добрый в нас помысел, чтобы потом увлечь к тщеславию. Иногда нарочно побуждают подвижника к невозможному, укоряют даже за недостаток ревности, чтобы им повергнуть душу в отчаяние или побудить к тщеславию (Житие преп. Антония) (С. Е.).

Например, они предлагают монаху, впавшему в раздражение, оставить монастырь, чтобы стать отшельником, или толкуют ему о человеколюбии, чтобы побудить идти в мир для служения нуждам человечества. В действительности и в том, и в другом случае они хотят возбудить и укрепить или страсть гнева, или пристрастие к плотским удовольствиям (Евагрий) (С. Е.).

Демоны, желая или прельстить, или запутать подвижника, или как-нибудь отвлечь его внимание, являются ему то крайне маленькими, то в виде великанов (Житие преп. Антония), то допускают мелкие шалости (шумят, передразнивают), то производят шум, грохот, как бы землетрясение и запугивают страшными призраками. Преп. Антонию являлся демон блуда в виде черного карлика, являлись и другие демоны в виде зверей, пресмыкающихся, великанов. Преп. Макарий видел демонов, нападавших на монахов во время молитвы в виде комаров (С. Е.).

Есть демоны, приседающие при подвижнике и поджидающие повода, чтобы отвлечь его мысль к худым помыслам; они, например, вызывают зевоту при чтении Писаний, и от них нужно ограждать уста крестным знамением (Евагрий). Но есть и такие, которые нападают только по временам: из них некоторые являются крайне быстродвижными, но вместе и тяжелыми, каковы демон блуда и демон, восхищающий нас к богохульству; весьма скоры также и распадения гнева. Демоны душевных страстей (например, гнева и тщеславия) до самой смерти упорно тревожат душу; демоны же телесных страстей отходят скорее (С. Е.).

Расположение каждого из демонов узнаётся по тем помыслам, которые возбуждаются вместе с его приближением. Например, если представляется искушаемому лицо обидчика, то, значит, он подвергается воздействию духа памятозлобия (С. Е.).

Евагрий, под влиянием которого написано данное место, понимает под ὕλαι представления о чувственных вещах, страстные помыслы о них (С. Е.). Именно поэтому, вероятно, данные «вещества» и не подчиняются закону времени (ἀχρόνως), ибо они как бы представляют собой своего рода «невещественную материю» (А. С.).

Схолия: «Потому что бесы учиняют незримую брань с нами в мысли, словно из-за действительных вещей».

Схолия: «Он говорит, что ради удовольствия мы любим страсти и по причине страдания избегаем добродетели».

Букв. «сплетение, сцепление» (εἱρμός); Эриугена переводит «ряд, вереница» (series) (А. С.).

Наблюдать за этим порядком и знать его — одна из важнейших обязанностей подвижника (Евагрий). Обычно за демоном чревоугодия следует демон блуда, потом — сребролюбия, гнева, печали, гордости (преп. Нил Синайский). Блуд и гнев, оскверняя душу, делают ее доступной демону уныния. Тщеславие у подвижника обычно появляется на трупах всех других (отраженных) страстей. Иногда один демон, ослабев в борьбе, уступает место другому жесточайшему; в этом отношении тоже наблюдается преемство (Евагрий). После демонов вольных страстей попускается нападать на грешников демона, причиняющего им невольные страдания (С. Е.).

Бывают нападения и такого рода (Евагрий), причем на одного подвижника устремляются иногда даже противоположные и несовместимые друг с другом демоны, например, блуда и тщеславия (С. Е.).

Лукавые помыслы обычно пресекаются добрыми (Евагрий, преп. Нил Синайский). Чтобы прогнать «скитальческий» помысел, нужно только заметить, куда и как он при прежних искушениях увлекал нашу мысль, чтобы при новом нападении сразу уличить его в коварстве и с позором прогнать от себя. Всякий вообще лукавый помысел нужно путем, так сказать, научного рассуждения о вызывающих страсть предметах разложить на элементы, его составляющие, и, таким образом, разрушить образуемое им обольщение страсти; если же это трудно, то можно поразить демона рассуждениями о его греховности, о злобе демонов, отпадении их от Бога, каковые рассуждения нестерпимы для демонов и служат к их прогнанию. Можно также пользоваться враждой между демонами и внушаемый один помысел умело противопоставлять другому, противоположному, например, помысел тщеславия — помыслу блуда (С. Е.).

Τα οἰκεῖα; душе свойственны по естеству, врождены добродетели. Задача аскетики сводится, главным образом, к удалению неестественных страстей; добродетели после этого развиваются из естественных задатков (С. Е.)

Букв.: «через логосы и тропосы» (διὰ ποίων λόγων ἥ τρόπων); подразумеваются внутренние законы добродетельной жизни и внешние способы осуществления этих законов (А. С.).

Схолия: «Потому что как разум, господствуя над страстями, делает чувства орудием добродетели, так и страсти, господствуя над разумом, образуют чувства ко греху».

Τῶν σχέσεων; в одной из рукописей имеется краткое пояснение, «разумеется, от чувств» (А. С.).

...ἐπιστημονικῶς ἀναλέξηται. Другой возможный вариант перевода: «со знанием дела прочитывать» (А. С.).

Чуждые (в силу своей абстрактности) многообразия и сложности чувственного опыта (С. Е.).

...κατὰ τὸν ἀρχικόν τῆς σοφίας λόγον; вероятнее всего, здесь подразумевается Бог Слово, верховный Логос (Разум), служащий средоточием всего бытия, как чувственного, так и умопостигаемого (А. С.).

Схолия: «Потому что душа после освобождения от естественной привязанности к сущим, соединившись по [своему] устойчивому состоянию с Богом, приобретает неизменную твердость в добре».

Аналогии с брачным союзом при описании высших мистических состояний обычны у мистиков. Ср.: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев, III, 8 (С. Е.).

В позднейшем словоупотреблении ἔγγραφος получило также значение κεχωρισμένος (С. Е.). Но возможен перевод и «в письменном виде»; так, во всяком случае, переводит Эриугена (scribens) (А. С.).

Схолия: «Сущим он называет сущности сущих; кажущимся же бытием — [разные] по качеству и количеству [виды] течения и оттечения [веществ], окрест которых возникает заблуждение чувств, производящее грех». Эриугена делает добавление к этой схолии: «Ведь сущности не испытывают увеличения или уменьшения. А ее акциденции, то есть количества, качества и тому подобное, постоянно испытывают изменчивое движение».

Здесь начинается обширный и важный экскурс преп. Максима в проблему зла. В «Патрологии» Миня он выделяется особым подзаголовком «Определение зла», принадлежащим перу позднейшего переписчика. И. Дальме называет данный экскурс «самым полным синтезом, который преп. Максим когда-либо давал относительно проблемы грехопадения Адама и его последствий для человечества» (Dalmais I. Н. La fonction unificatrice du Verbe Incarne d'apres les oeuvres spirituelles de saint Maxime le Confesseur // Sciences Ecclesiastiques, 1962, vol. 14, p. 450) (A. C.).

Отрицательное определение зла сделано в духе Дионисия Ареопагита («О божественных именах», IV). Преп. Максим утверждает, что ко злу как таковому неприменима ни одна из 10 категорий Аристотеля, обнимающих все бытие (С. Е.).

100

Φυσικὴ οἰκείωσις; «естественным усвоением» называется такое, по которому предмету усвояется то, что ему свойственно по природе. От него отличается нравственное или относительное (σχετική) усвоение, по которому предмету усвояется то, что ему несвойственно и чуждо по естеству, что не имеет в нем реального бытия; подобное имеет место в том, например, случае, когда врачам усвояются страдания больного (С. Е.).

101

Понятия начала, средины и конца сближаются у преп. Максима с понятиями сущности, силы и деятельности (οὐσία, δύναμις, ἐνέργεια) (С. Е.).

102

Схолия: «Поскольку человек, будучи срединой между Богом и материей, устремился к материи, а не к Богу как Причине и Цели своего бытия, он, разумеется, не познал Бога, оземлив ум тяготением к материи».

103

Схолия: «Сложным ведением он назвал чувственный опыт чувственных [вещей], как доставляющий по естеству наслаждение при возникновении и страдание при уничтожении». — С. Л. Епифанович по этому поводу замечает: «Сложным называется чувственное ведение потому, что оно дает смешанное познание удовольствия и страдания».

104

Φιλαυτία — плотское самолюбие, угождение плоти (С. Е.). У преп. Максима (который здесь следует за Аристотелем) встречается и положительная оценка φιλαυτία как «духовного (νοεράν) самолюбия», благородной любви к себе, тождественной высшей любви к Богу. Но, в основном, он считает «филаутию», рождающуюся из неведения, матерью всех пороков (см.: Hausherr I. Philautie. De la tendresse pour soi la charite selon saint Maxime le Confesseur. Roma, 1952, p. 49, 59). Полярность «любви» и «себялюбия» (ἀγάπη — φιλαυτία) составляет, согласно преп. Максиму, основную и решающую дилемму человеческого бытия в этом мире (см.: Heinser F. Die leidende Menschheit Christi als Quelle des Heils nach Maximus Confessor // Christus glaube und Christusverehrung. Neue Zugange zur Christusfrommig keit. Hrsg. von L. Scheffczyk. Aschaffenburg, 1982, S. 77) (A. C.).

105

Преп. Максим использует пару противоположностей ἡδονή — ὀδύνη, весьма часто встречающуюся в его творениях (А. С.).

106

Μοχθηρίας; μοχθηρός значит «подлый», прежде всего в смысле бедного, несчастного, приниженного; далее — в смысле подхалима, искателя и, наконец, вообще нравственно негодного человека. В данном случае, по-видимому, имеется в виду подлая искательность (С. Е.).

107

То есть удовольствия и страдания. Неизвестно, кого в данном случае цитирует преп. Максим. У Исихия и Свиды мы не нашли подобного объяснения данного слова. Вероятно, преп. Максим (его источник) производил слово μοχθηρός от μάγος (μόχθος) — труд, страдание, и θήρ — зверь. Название, таким образом, обозначает человека, с одной стороны, страдающего (и имеющего все побуждения выйти из угнетенного положения), а с другой — выслеживающего, как зверь, добычу удовольствия; словом, объединяющего в себе и то, и другое побуждение ко страстям — страх перед страданиями и стремление к удовольствиям (С. Е.).

108

Рукой переписчика в некоторых рукописях поставлено заглавие: «Другое определение зла» (А. С.).

109

В переводе Эриугены добавлено пояснение: «я подразумеваю ум» (dico intellectum) (А. С.).

110

Эриугена, вероятно путая ἀνέδην и ἀνείδεος, переводит: «воспринимая безобразие (deformitatem) этого познания» (А. С.).

111

Слово μετάληψις имеет и значения «принятие, восприятие, сопричастие, причастность»; Эриугена поэтому переводит: «восприятие (постижение) чувственных [вещей]» («sensibilium perceptionem») (А. С.).

112

Под «древом преслушания» преп. Максим разумеет здесь чувство, дающее человеку познание удовольствия и страдания (добра и зла) (С. Е.).

113

Рукой переписчика этому абзацу дано название: «Рассмотрение древа непослушания» (А. С.).

114

Такого понимания древа познания добра и зла вслед за преп. Максимом держится св. Иоанн Дамаскин (С. Е.).

115

Опять же заглавие переписчика: «Иное рассмотрение древа непослушания» (А. С.).

116

Схолия: «Видимая тварь, говорит он, обладает и духовными логосами для ума, и природной силой для чувства. И умозрения того и другого находятся, подобно древу, посредине сердца, образно понимаемого в качестве рая».

117

Διὰ τῆς ἐν χάριτι μετοχῆς; то есть чрез непосредственное мистическое общение с Богом (С. Е.).

118

Κατὰ τὴν πάσιν ἁρμόσαι δυναμένην ἁναγωγήν. Один из примеров употребления термина «анагоге» для обозначения духовного понимания Священного Писания и вообще бытия (от глагола ἀνάγω — «возводить, вести вверх») (А. С.).

119

Эриугена дает другой, также возможный, вариант перевода: «как непостижимо это разумом» («ut nulla intellexerit ratio») (А. С.).

120

То στεργόμενον; то есть доставления телу удовольствий (С. Е.).

121

Разумеется материя, вещество (С. Е.).

122

Любви к Богу должно предшествовать духовное ведение, познание божественных благ, по слову Писания: «вкусите и видите, яко благ Господь» (Пс. 33:9) (С. Е.).

123

Λόγος может означать: 1) разум, 2) помысел, 3) слово человеческое, 4) идею, закон, 5) Слово Божие, 6) Священное Писание, 7) речь писателя вообще. В данном случае возможно и последнее значение, помимо принятого нами (С. Е.). Эриугена переводит «разумом» (ех ratione) (А. С.).

124

Διὰ τῆς κατ' ἐνέργειαν γνώσεως; Эриугена переводит: «через действие ведения» (per operationem scientie) (А. С.). Истинное ведение называется действенным, прежде всего, как (основанное и) соединенное с доброй деятельностью, то есть подвигами добродетелей, в противоположность ведению неполному, «частичному», без «делания», с недостаточной аскетической подготовкой; далее, оно называется так, как подлинно реальное восприятие божественных озарений, глубоко и в непосредственном опыте переживаемое подвижником в духовной его настроенности — в противоположность теоретическому и поверхностному усвоению ведения на словах, без внутреннего сердечного отношения к его содержанию и без реального ощущения всей благодатной силы небесных озарений и сладости богообщения. Последнее понимание есть дальнейшее раскрытие первого. Реальное ведение возможно только у добродетельного умозрителя (С. Е.).

125

Εὐ εἰναι — благобытие — есть бытие, согласное с идеальным назначением разумного бытия, с вечной целью его — Благом. Иначе говоря, богоподобное бытие и соответствующее ему блаженство (С. Е.).

126

Ἀεὶ εἰναι — это понятие тесно примыкает к предшествующему и означает бытие, доступное человеку на уровне его мистического соединения с Богом (А. С.).

127

Схолия: «Тот не ведает чувственного опыта наслаждения и страдания, кто становится свободным от телесной привязанности, когда он прилепляется умом к Богу».

128

В латинском переводе пометка на полях: «Например, что есть человек? — Разумное животное».

129

То есть к телу и чувствам. У преп. Максима, между прочим, чувства называются άλογος αίσθησις. Св. Григорий Нисский под неразумной (бессловесной) частью человеческого естества разумеет нынешний грубый состав человеческой плоти, усвоенный человеку вместе со скотским образом рождения в силу грехопадения, и приразившиеся к нему раздражительную и пожелательную (похотную) силу души (С. Е.).

130

Образ Божий в человеке — в разуме (С. Е.).

131

Под признаками скотской жизни в данном месте, по мысли преп. Максима, нужно разуметь вообще страсти удовольствия и страдания. От них страдает раздираемое и делимое ими на части человечество. Большей частью, как основные и исходные признаки ветхого человека, отмечаются у преп. Максима рождение (связанное с удовольствием) и тление (связанное со страданием). Со всяким удовольствием в наказание связано правдой Божией страдание. Все люди, как причастные удовольствию от рождения, подвержены страданию и тлению. Можно поэтому по справедливости сказать, что человечество страждет от этих двух признаков неразумия — рождения и тления и связанных с ними и зависящих от них страстей (С. Е.).

132

Ἐν τοῖς σπουδαίοις; спудей (студент) — техническое название для питомцев высшей школы. Σπουδαίον'ы были при св. Софии, при иерусалимской патриархии. Это, по-видимому, было что-то в роде училищных монастырей. Спудеи известны своими заботами о богослужении (см. об этом у проф. М. Н. Скабаллановича, Толковый Типикон, т. 1, с. 260). Из словоупотребления преп. Максима видно, что спудеями называли также и простых монахов и вообще ревнителей благочестия (С. Е.).

133

Заметка на полях: «Когда и как эти страсти становятся прекрасными?» (А. С.).

134

...τῆς ἐπί τοῖς θείοις χαρίσμασι τοῦ νοῦ θελκτικῆς ἐνεργείας; Эриугена переводит: «невинной радостью питающего действия ума» («uoluptatem uero innocuam nutritiue animi») (A. C.).

135

Схолия: «Потому что Писание образно представляет различные способы Промысла [Божиего] о нас под видом известных нам страстей».

136

Схолия: «Потому что этими наименованиями Писание обозначает определенное отношение святых к Богу». Эриугена соединяет обе схолии в одну.

137

Преп. Максим, очевидно, держится взгляда св. Григория Нисского («О Шестодневе»), что «причинам и силам всех существ вдруг и в одно мгновение Бог положил основание» (в потенции создал мир мгновенно), после чего в известном порядке стали появляться отдельные виды бытия (С. Е.).

138

Если λόγος есть формирующее начало вида, то οὐσία представляет собою материю, так сказать бесформенное вещество, которому λόγος и придает вид (εἰδος) или форму, тип. Так мы представляем у преп. Максима соотношение «логоса» и «усии» по аналогии с философскими построениями неоплатоников (заимствованными ими у стоиков), в виду совпадения преп. Максима с неоплатониками в философской терминологии. Впрочем, учение о «логосах» непосредственно почерпнуто преп. Максимом, как он сам дает понять, у Дионисия Ареопагита (С. Е.). Среди других предшественников учения о «логосах» преп. Максима указываются еще Климент Александрийский и Евагрий Понтийский, которые здесь, однако, оказали значительно меньшее влияние, чем Дионисий Ареопагит. См.: Dalmais I. Н. La theorie des «logoi» des creatures chez S. Maxime le Confesseur // Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques, 1952, t. 36, p. 244 (A. C.).

139

Ἀλλὰ καὶ τὴν κατ' ἐνέργειαν τῶν ἐν αὐτοῖς δυνάμει μερῶν δημιουργίαν πρόοδόν τε καὶ σύστασιν. Понятия δυνάμει и ἐνεργεία суть термины перипатетической философии, усвоенные также неоплатониками. Преп. Максим дополняет мысль преп. Фалассия согласно с Немезием: последний против перипатетиков доказывает; что Промысел простирается не только на виды, но и на отдельные существа (С. Е.). — Схолия: «В материи, то есть в общей сущности, в состоянии возможности существуют происходящие по частям из материи отдельные существа, возникновение которых, как говорит он, очевидно зависит от Бога». — Общие сущности (οὐσίαι), о которых речь была в начале II ответа, в схолии отождествляются с ὓλη, материей (в аристотелевском смысле). Под последней разумеется бесформенная основа бытия, принимающая в зависимости от того или другого формирующего начала ту или другую форму. В этом смысле она подвержена, так сказать, сжиманию (συστολή) и расширению (διαστολή), то есть движению от самого родового рода до самого видового вида (до отдельного индивида или существа) и обратно. В строгом смысле слова отождествлять ее просто с веществом нельзя, ибо «усия» является субстратом также и для существ духовно-мысленных, формируемых их логосами (С. Е.).

140

Μέρη, μερικά означают частное, индивидуальное бытие в отличие от τὰ κατ' ὃλου, то есть видов. И виды, и индивидуумы (отдельные существа) образованы по определенному «логосу», основоначалу (идее, согласной с мыслью и волей Божией); те и другие имеют свой «логос». Таким образом, есть «логосы» индивидуальные и «логосы» общие, видовые. Последние, конечно, существуют в первых, как общие в частном. Каждый отдельный предмет имеет в себе, в индивидуальном «логосе», общий «логос». Этот общий «логос» и имеется в виду в дальнейшем изложении. Так как в данном случае речь ведется собственно о людях, то их и нужно у преп. Максима разуметь под «отдельными существами», равно как под «общим видом» — естество человеческое. Термин «общий вид» в ближайших словах получает новое определение: «логоса (основоначала) разумной сущности», то есть в данном случае «логоса» человеческого естества. Оба термина — понятия соотносительные, и потому употребляются одно вместо другого. Впрочем, это не означает их тождества: понятие естества включает в себя понятие «логоса» естества как часть. Под «логосом» человеческого естества для нашего обыкновенного познания разумеется совокупность существенных признаков, образующих понятие человека; для внешней же действительности и для таинственного познания умозрителя — творческая духовная сила, сохраняющая бытие естества в определенных для него рамках. «Логос» естества во всех одинаков, ибо всем одинаково присущ по естеству, равно как и естество у всех одинаково. Если далее речь идет об «уподоблении» всех общему виду или объединении с общим «логосом» естества, то речь, очевидно, касается не природы, а произволения человека и тех частых уклонений от нормы естества, какие допускает греховная человеческая воля (С. Е.). — Схолия: «Уподоблением отдельных существ общему виду он называет соединение всех людей в едином движении воли к логосу естества Это соединение промыслительно производит Бог, дабы стала единой и воля, и естество всех, когда все соединятся, посредством [Святого] Духа, с Богом и друг с другом».

141

Γνώμη — это воля, произволение; точнее (как момент волевого процесса) — склонение или расположение воли к определенному решению после предшествующей борьбы мотивов, акт самоопределения. Обычно у преп. Максима этот термин употребляется для обозначения воли, не имеющей (de facto) идеальных устоев, постоянно колеблющейся между добром и злом, постоянно стоящей пред выбором того или другого и большей частью зависящей от мотивов и побуждений частного и случайного характера — разного рода пристрастий, симпатий, настроений, житейских соотношений. В этом смысле γνώμη у преп. Максима противополагается естеству и естественной воле, всегда помимо колебаний стремящейся к добру, и считается признаком не естества, а ипостаси, то есть признается особого рода способом (различным у каждого) проявления естественной воли у человека, вернее же извращением ее у падшего естества. Этой γνώμη создаются все столкновения и разделения между людьми. Ее поэтому необходимо подчинить «логосу» естества, общему виду или — проще — общности естества, и во всем согласовать с ним, чтобы объединить людей друг с другом и с логосом естества (видовым основоначалом, по природе присущим каждому), а вместе с тем и с его источником — Богом. Это — необходимое условие обожения (С. Е.).

142

Можно поставить вопрос: каким образом «логос» естества получает применение в нравственной жизни людей и как в частности происходит объединение каждого человека (по воле) с «логосом», или общим началом естества? У преп. Максима находим такой ответ: в «логосе» естества, когда он внутренним оком постигается человеком, отчетливо познаются две стороны: 1) полная зависимость его по бытию от Бога («логос» есть энергия Божия) и независимость от условий внешнего существования; 2) одинаковость его у всех отдельных существ одного и того же рода. Отсюда из непосредственного духовного созерцания «логоса» естества человек убеждается в необходимости а) искать опору бытия и блага только в Боге и безразлично относиться к условиям внешнего существования как стоящим ниже идеала естества, и притом временным и тленным, и б) придерживаться в отношениях к людям того же единства, какое дано в общности их природы. Последнее выражается в том, чтобы любить всех равной любовью и ни в коем случае не разрывать единства природы, а вместе с тем и единства с логосом естества, разного рода проявлениями ненависти и разделения, этими выражениями гномической (лично-самопроизвольной) эгоистической воли, а напротив, согласовать произволение (γνώμη) с естеством и в такой же степени выражать в нем общность естества, в какой она помимо произволения осуществлена в природе, чтобы вместе с тем возвести его до идеала воли естественной. Таким образом, по учению преп. Максима, объединение с «логосом» естества, имеющимся в каждом человеке, достигается любовью к людям. Вместе с этим объединением достигается и объединение его с другими людьми, то есть со всем естеством (С. Е.).

143

То есть людей, к которым одинаково относится «логос» разумной сущности (идея человека) как существенный признак (С. Е.). В данном случае преп. Максим еще и противопоставляет этот общий «логос» тому «тропосу» (способу, образу бытия), в котором проявляются индивидуальные особенности каждого человека (А. С.).

144

Душа пребывает одинаково во всех членах тела как оживляющее начало. Если бы она не соприкасалась с каким-либо из членов его, то он был бы не живым, а мертвым. Так и Божество в будущем обожении будет всецело обнимать естество спасаемых (С. Е.).

145

Ἐπιβολή значит домысл, догадка. В созерцании (θεωρία) тайн Писания более подходящим будет принятое нами для перевода слово «созерцание». Последнее мы употребляем в широком смысле — процесса созерцания (θεωρία) и в узком — отдельного его акта (ἐπιβολή), наития (С. Е.). Эриугена тоже переводит ἐπιβολή как theoriam (А. С.).

146

Деятельным любомудрием, или практической философией, короче — деланием, называется у преп. Максима упражнение в разного рода подвигах с целью освобождения от страстей и стяжания истинной духовной жизни. В подвижнической жизни — это первая ступень духовного нравственного развития человека, подготовляющая его к духовному созерцанию (второй ступени). Содержание практической философии образуют подвиги умерщвления плоти, несение трудов и страданий вольных (пост, бдение, спанье на земле и т. п.) и невольных (бедствий, обид), стяжание добродетелей воздержания, целомудрия, нестяжательности, смирения, терпения, кротости, любви, борьба с противоположными им помыслами, духовное трезвение и молитва (см. в нашей брошюре: «Преп. Максим Исповедник и византийское богословие». Киев, 1915, с. 95–104) (С. Е.).

147

Эта ступень духовной жизни чаще называется у преп. Максима «естественным (то есть согласным с естеством) духовным созерцанием». Достигший ее получает способность духовного зрения, открывающую ему внутреннюю таинственную сущность бытия — духовные его основоначала («логосы»), или идеи Божии (С. Е.).

148

Пометка на полях одной рукописи (переведенная и Эриугеной): «рассмотрение, касающееся несущего кувшин воды» (А. С.).

149

Аналогичная пометка: «рассмотрение относительно обладающего устланной горницей» (А. С.).

150

Еще одна пометка: «рассмотрение дома, в котором была горница» (А. С.).

151

В Мф. 26:18 не упоминается о человеке с кувшином воды (С. Е.).

152

Пометка на полях: «Иное рассмотрение города, горницы, несущего кувшин и хозяина дома» (А. С.).

153

Разумеются самые общие созерцания о тварном бытии, о самых общих и необходимых его формах. Пройдя их и возвысившись над ними, мысль приближается уже, так сказать, к границам бытия Божественного, вступает в область сверхъестественного и достигает пре- мысленного и таинственного соединения с Богом (С. Е.).

154

Перевод Эриугены: «не имел двух туник» («duas non habuit tunicas») (А. С.).

155

Чувственная сторона в мире скрывает под собою внутреннюю духовную сторону его — основоначала, законы, идеи Божии. Истинное рассмотрение бытия заключается в том, чтобы, не обращая внимания на чувственную его сторону, которая только обольщает чувства и возбуждает страсти, восходить к духовным идеям, истинно питающим ум. Демоны стремятся привлечь человека к внешней, вещественной стороне мира, чтобы вовлечь его в пучину страстей и с этой целью движут с собой вещество (С. Е.).

156

Ведение духовное при таинственном воплощении Христа в душе подвижника образует как бы душу Господа, а добродетели — плоть Его. В каждом из «логосов» созерцания, в каждой идее вселяется, как в Своей энергии, в душу подвижника Логос (Слово); а вся совокупность идей, всё ведение, воспринимает Его как бы всецело (С. Е.).

157

Преп. Максим исходит здесь из идеи человека как «микрокосма», который подобен и тесно связан с «макрокосмом», состоящим из умопостигаемого и чувственного миров, соответствующих душе и телу человека (А. С.).

158

Κατὰ τὴν ἀπόφασιν τῆς ἱστορίας; Эриугена переводит это выражение буквально: «согласно суждению истории» (iuxta iudicium historie) (А. С.).

159

Схолия: «Делами Адама он называет „постыдные страсти“ (Рим. 1:26), ибо добродетели производит один только Бог в желающих [этого], для проявления их используя, как орудие, одну только склонность желающих».

160

Эриугена переводит выражение τοῦ γεωθέντος νοῦ как «познающего ума» («cognoscentis animi») (А. С.).

161

Λόγος, θυμός, ἐπιθυμία — психологическая схема, по преимуществу характерная для Платона, но встречающаяся также и у других философов (Аристотеля, неоплатоников). Она обычна также церковным писателям александрийцам и каппадокийцам (С. Е.).

162

Одно и то же место Священного Писания может быть, по преп. Максиму, истолковано и в хорошем (ἐπαινετῶς), и в дурном, укоризненном смысле. В данном случае преп. Максим после истолкования Быт. 3:19 в укоризненном смысле переходит к изъяснению того же места в смысле похвальном, находя в нем указание на духовный рост человека, совершающийся, как и подобает, в полной (но обратной) аналогии с ходом его нравственного падения (С. Е.).

163

«Терние и волчцы» в применении к созерцанию указывают на трудность, с какою в нем умом падшего человека, утратившим почти всю силу своего духовного видения, познаются духовные основоначала («логосы») бытия, определяющие его происхождение и существо, а также нормы («логосы»), управляющие миром духовно-нравственным и служащие выражением Промысла и Суда Божия (С. Е.).

164

«Таинственное богословие» есть третья (после деятельного любомудрия и естественного созерцания) и наивысшая ступень духовно-нравственной жизни человека. На ней подвижник в экстазе удостаивается непосредственного соединения и познания Бога, подобно, например, Моисею на горе Синай, или апостолам при Преображении, или апостолу Павлу на третьем небе. Удостоенный такого состояния подвижник в лучах божественного света достигает обожения (С. Е.).

165

Схолия (Эр.): «В одном даруется только благодать возможности сыновства. Ведь вообще всем крещенным дана возможность быть сынами Божиими. [Святой Иоанн] говорит: „Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие“ (Ин. 3:5). И еще: „А тем, которые приняли Его ... дал власть быть чадами Божиими“ (Ин. 1:12). В другом же [образе рождения] даруется, посредством осуществления заповедей и познания истины, совершенство самого сыновства, то есть даруется через обожение невозможность греха, еще не содержащаяся в первом образе. Ибо в нем способность к греху еще не отсекается свободной волей, так как человек еще не обращает благодарно всю свою любовь к Богу».

166

Γνωμικῶς; Эриугена переводит: «сознательно, познаваемо» (cognoscibiliter) (А. С.).

167

Схолия: «Бездеятельная вера, говорит он, имеет благодать усыновления [только] в возможности, поскольку обладающие ею не приводятся в движение через [осуществление] заповедей».

168

Κατ' ἐπίγνωσιν ἐνεργούσαν; действенное познание есть реальное и непосредственное познание Божества в мистическом акте таинственного богословия. Оно доступно лишь вступившим в мир добродетелей (С. Е.).

169

То есть от Бога, познанного в блаженном экстазе мистического богословия (С. Е.).

170

Человек в тесном общении с Богом получает (конечно, не по существу, а по благодати, по причастию) божественные свойства — божественное ведение, любовь и, в особенности, вечнобытие. Частично обожение осуществляется еще при сей жизни — в тех, кто удостоился высших мистических состояний соединения с Богом, — вполне же будет достигнуто праведными по воскресении в будущей жизни. Учение об обожении как конечной цели человеческой жизни довольно часто выдвигалось древними отцами. Преп. Максим держится учения св. Григория Богослова и Дионисия Ареопагита (С. Е.).

171

Человеческий ум, как и весь человек, в состоянии обожения лишь испытывает (или «претерпевает» — παθόντα) благодаря благодати то, чем Бог является по сущности (ὑπάρχων κατ' οὐσίαν), но что Он «не испытывает» (οὐ πάσχων), ибо Богу чуждо всякое страдательное состояние (А. С.).

172

Γνωστικῶς; или «понимающе, духовно». Эриугена переводит scientur (А. С.).

173

Букв. «мистическая вода»; Эриугена так и переводит: mystica aqua (А. С.).

174

Целесообразно привести ряд очень важных наблюдений Н. Сагарды о значении слова «свет» у св. Иоанна Богослова. Он исходит из библейской точки зрения, согласно которой свет «обычно является принципом духовного просвещения, познания и истины, и, в силу внутренней связи между знанием и поведением, — принципом доброго поведения и жизни Обе эти стороны — интеллектуальная и этическая — соединяются в выражении самым тесным образом... В силу такого богатства своего содержания, в котором основным моментом является идея совершенства, символ света в Ветхом Завете особенно часто употребляется там, где речь идет о Высочайшем Существе. Чтобы представить Бога как нематериальное, все проникающее, оживляющее и освещающее Существо, ветхозаветные писатели изображают Его светозарным... И в Новом Завете Бог, как перво-истина и абсолютная святость, есть совершенный свет, и всякий разумный свет духовного творения есть только отражение абсолютного света, составляющего божественное существо». У св. Иоанна свету противопоставляется тьма, которая «есть объявшая мир греховная атмосфера». В противоположность тьме, свет «есть область нравственной чистоты, святости, очищения от всего греховного, область делания добрых дел... Во свете очищается, проясняется духовный взор человека; он видит себя в истинном свете, знает свое назначение и бодро идет по пути к его осуществлению. Всего этого недоставало греховному миру, и всё это дал ему Христос, свет мира, воплощенная святость, совершенная нравственная чистота. Он принес в мир истинное познание о Боге и о назначении человека, святость и чистоту, и указал людям истинный путь из тьмы богоотчуждения к свету богообщения». Отсюда следует, что «общение с Богом, Который есть свет, требует хождения во свете, общения с братьями, исповедание грехов и очищения от них кровию Христа, соблюдения заповедей и, в частности, заповеди о любви к братьям; тогда как противоположность ему составляет хождение во тьме, т е. жизнь во грехе и нераскаянности, лжи и ненависти» (Сагарда Н. Первое соборное послание святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. Исагогико-экзегетическое исследование. Полтава, 1913, с. 304–308). Преп. Максим в целом следует этой традиции Священного Писания в своем понимании «света». Он только проводит различие между «светом по сущности (κατ' ουσίαν)» и «светом по причастию (κατὰ μέθεξιν)», чтобы показать все различие Бога и человека. Однако такое различие не есть непроходимая пропасть, и поэтому преп. Максим наряду с различием двух «светов» подчеркивает и их единство (А. С.).

175

Τῆς αὐθυπάρκτου κατὰ τὸ εἰδος τῶν μελλόντων ἀγαθῶν ὑποστάσεως (букв, «не знает самосущей по виду ипостаси будущих благ»). Эриугена переводит «ипостась» как substantia (А. С.).

176

Преп. Максим добавляет к цитате слово «здесь» (А. С.).

177

Κατὰ τὴν ἀρετὴν λόγων τε καὶ τρόπων (букв. «навык логосов и способов, соответствующих добродетели»).

178

С. Л. Епифанович указывает, что аналогичное учение о трех чинах спасаемых в святоотеческой письменности встречается еще у Климента Александрийского, св. Василия Великого, св. Григория Нисского, преп. Марка Подвижника и преп. Дорофея. Следует заметить, что данное учение коренным образом отличается от гностической теории (валентиниан и т. д.) трех родов людей: «плотских», «душевных» и «духовных». В последней спасение зависит не от добродетельной жизни человека, но от изначально данной ему той или иной «природы», которая и определяет его принадлежность к какому-либо из трех родов людей (А. С.).

179

Слово ὑστέρημα в греческом языке имеет значение «недостатка, нехватки, нужды» (А. С.).

180

В русском переводе ἀρχὴν передается как «достоинство»; в церковнославянском переводе это слово переводится как «начальство». Но преп. Максим, судя по дальнейшему контексту, берет исходное и прямое значение данного понятия — «начало» (А. С.).

181

Согласно преп. Максиму, Ангелы, как и всё остальное тварное бытие, обладают «логосом», то есть внутренним смыслом, идеей, принципом своего существования (А. С.).

182

’Επισκοπὴ; Эриугена переводит «покровительство» (protectio) (А. С.).

183

Κατὰ γνώμην; Эриугена переводит «намеренно, сознательно» («per sententiam») (А. С.).

184

Γνωμικῶς ποιωθέντες; букв. Ангелы были «качественно определены» неведением (А. С.).

185

Так, думается, лучше перевести выражение γνώριμον τὴν ψυχήν (букв. «известную, доступную душу»; Эриугена и дает такой буквальный перевод — notatam animam) (А. С.).

186

См.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах, V, 8 (С. Е.).

187

Выражение св. Апостола Павла νοούμενα καθορᾶται предполагает такой перевод (А. С.).

188

Схолия: «Он говорит о том, что исходя из сущих мы познаём Причину их, а исходя из различия сущих мы научаемся относительно воипостасной Премудрости сущих; наконец, исходя из естественного движения сущих мы познаём воипостасную Жизнь сущих, их животворящую Силу, Духа Святого».

189

Так, думается, лучше в данном случае перевести ὑφεστῶσαν (Эриугена: subsistentem). Последнее слово имеет множество значений; среди них наиболее главные: «существующее», «субстанциальное», «обладающее независимым бытием», «существующее в ипостаси», «ипостасное» (см.: Lampe G. W. Н. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978, p. 485–486). Леонтий Византийский первый придал этому термину, обычно употребляющемуся в смысле-истинности и действительности бытия, христологическое значение (см.: Соколов В. Леонтий Византийский. Его жизнь и литературные труды. Сергиев Посад, 1916, с. 317). Как видно из нижеследующего, преп. Максим отождествляет Премудрость с Логосом, или Сыном (А. С.).

190

Преп. Максим выводит понятие о Троичности из созерцания трех существенных признаков тварного бытия, возводимых к его Причине: бытия, различия и движения. Причиной и источником их является самосущее Бытие, Премудрость и Жизнь. Эта оригинальная попытка философского выяснения тайны Троичности была использована и Эриугеной (С. Е.).

191

Οἱ μὴ συνδιδαχθέντες; собственно говоря, те, которые «не научились пониманию одной вещи совместно с другой» (А. С.).

192

Схолия (Эр.): «Причиной он называет Отца, свойства Которого суть Сила и Божество, то есть Сын и Святой Дух». — Преп. Максим, называя Силу и Божество (Сына и Святого Духа) τὰ κατὰ φύσιν τῆς αἰτίας ἴδια (свойствами Причины по естеству) (Эриугена: propria), отнюдь не впадает в модализм. Ἴδια здесь означает то, что принадлежит по природе Отцу и едино с Ним по сущности, но обладает в то же время и ипостасным бытием (А. С.).

193

Текст, цитируемый преп. Максимом, несколько отличается от «Септуагинты»: вместо κατ' ὀλίγον у него стоит κατὰ μικρόν (А. С.).

194

Фразу τῶν λόγου καθοτιοῦν μετειληφότων С. Л. Епифанович переводит «кто как-либо причастен разума». Но, думается, здесь речь идет о причастности Высшему Разуму (Логосу), то есть Богу Слову (А. С.).

195

Схолия: «Потому что Святой Дух, как созидающий всех и промыслительно пекущийся о всех, есть во всех».

196

Преп. Максим употребляет здесь термин καλοκἀγαθία, имеющий свои истоки в глубокой античности. См. об этом понятии: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969, с. 288–294 (А. С.).

197

Схолия: «Потому что Святой Дух есть Законодатель и Предвозвеститель в [живущих] по закону».

198

Схолия: «Потому что Святой Дух, как производящий божественное усыновление, преимущественно пребывает в христианах».

199

Πλάνη — обольщение чувств, в силу которого человек ошибочно смотрит на внешнее бытие как на самосущую истину, привязывается к нему, ищет в нем себе утверждение и в погоне за благами мира разрывается греховными страстями. В силу привязанности к чувствам, в природу человеческую глубоко вкоренился закон и мудрование плоти, иначе говоря «неразумие» (ἀλογία). При всяком удобном случае это «неразумие» — расположение, чуждое духовных интересов, умеющее жить только по указаниям чувства, подобно неразумным животным, — сказывается во всей силе Проявление этой основной греховной силы преп. Максим видит в отступлении Израиля, когда он в виде литого тельца поставил себе чувственного бога (С. Е.).

200

Ниже это состояние точнее определяется как ἄγνοια, духовное неведение, неспособность к восприятию духовно-божественных вещей в силу оземлянения ума и порабощения его чувству; оно также понимается как φαντασία — мечтание (греховное, чувственное) (С. Е.).

201

Страсть всегда вызывается чувственным предметом, внешней вещественной стороной его, и возникает именно тогда, когда страстные неразумные силы души — похоть и раздражительность — увлекаются стремлением достигнуть того или другого представляемого предметом чувственного удовольствия и устранить все препятствия к достижению его. Духовный анализ страсти ведет к ее прекращению, вскрывая чувственную оболочку вещей, обнаруживая их «логосы»· и обуздывая неразумные движения страстных сил души (С. Е.).

202

θἱ περὶ θεολογίας... λόγοι; возможен и другой перевод: «богословские суждения» (А. С.).

203

Λόγος есть и «разум», и «слово», а последнее как раз воспринимает наш орган слуха (А. С.).

204

См. прим. 4 к вопросу V. В данном случае преп. Максим использует термин τὸ θυμικός, обозначающий активный принцип чувственной души; Эриугена переводит его понятием animosum, предполагающим полноту жизни, резкость, стремительность, отважность (А. С.).

205

Τὸν τρόπον σημαίνει τῆς τῶν παθῶν καθαιρετικῆς διδασκαλίας (Эриугена, спутав καθαιρέω (уничтожать) и καθαιρώ (очищать), переводит неточно: «способ учения, очищающего страсти» («modum purgatorie passionum doctrine») (А. С.).

206

Здесь преп. Максим высказывает одно из важнейших положений своей экзегезы. Реальные события, описываемые в Ветхом Завете, согласно ему, уже исполнились, а поэтому буквальное и прямое значение их («история») уже отошло в прошлое. Непреходящим (ἀεί γινομένην) остается только духовный смысл их (τῆς ἱστορίας ἐν πνεύματι δύναμιν), бытие которого постоянно и даже всё время усиливается и достигает всё большего «расцвета» (τὸ γίνεσθαι πλέον ἀκμάζουσιν; Эриугена переводит: «[становится] более молодым (обновленным)» («plus renovatam»)). Но это не означает пренебрежение «историей» (или «буквой» и «плотью») Священного Писания как чем-то нечистым. Поиск духовного смысла и значения «истории» лишь очищает ее от всего акцидентального и обнажает внутреннюю сердцевину ее. Об этом см.: Groce V. Tradizione е ricerca. Il metodo teologico di san Massimo il Confessore. Milano, 1974, p. 43 (А. C.).

207

Здесь преп. Максим почти буквально повторяет св. Григория Нисского, который в «Жизни Моисея» говорит: «Остановка в движении на пути добродетели является началом движения по пути порока» (Gregoire de Nysse. La vie de Moise (Sources chretiennes, t. 1). Paris, 1968, p. 48) (А. C.).

208

С. Л. Епифанович переводит λόγος как «помысел», указывая, что у преп. Максима данное понятие иногда отождествляется с λογισμός. Но, как видно из последующего контекста, в конкретном случае оба термина различаются. Эриугена переводит «осуждающее слово» (reprehendens verbum) (А. С.).

209

Мы оставили перевод С. Л. Епифановича, но фраза κατὰ τὴν συνείδησιν θάνατον ἀπειλούντα может иметь и несколько иное значение: «по совести (в совести, вследствие совести) угрожающий смертью». Именно так и переводит Эриугена: per conscientiam mortem minans (А. С.).

210

Св. Григорий Нисский («О жизни Моисея») под необрезанием сына разумеет ошибочные мнения эллинской философии, которая, в общем, за исключением этих мнений, является полезной для благочестия (С. Е.). См.: Gregoire de Nysse. Op. cit., p. 126–130 (A. C.).

211

Слова Сепфоры у преп. Максима приводятся, как и в одном из кодексов, без прибавления «моего» (С. Е.).

212

Согласно отмеченной выше основной черте экзегезы преп. Максима, духовный смысл («умопостигаемое») Священного Писания предпочтителен перед историческим, или буквальным, смыслом («повествуемым»). Эта мысль высказывается здесь еще раз: παριστῶν ἀεὶ τὰ νοούμενα πρὸ τῶν ἱστορουμένων (А. С.).

213

Г. Бальтазар отмечает, что из этих трех законов (естественного, писанного и благодатного) первые два, представляя собою «Откровение в природе» и «Откровение в истории», являются как бы двумя взаимоограничивающими полюсами. Третий же закон синтезирует их. См.: Balthasar Н. U. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner Hohe und Krise des griechischen Weltbildes. Freiburg im. Br., 1941, S. 290–291 (A. С.).

214

Γυμνὴν τυπικῶν προκαλυμμάτων δέξασθαι τὴν ἀλήτειαν. Данная фраза показывает, что для преп Максима «типологическое толкование» Священного Писания, получившее особенное распространение в творениях ранних отцов Церкви, было органически и неразрывно связано с «духовным толкованием» (А. С.).

215

Цитата свободная; вероятно, преп. Максим цитировал Священное Писание по памяти (А. С.).

216

Схолия (Эр.): «Законное велелепие и спесь иудеев не обладали ничем твердым и существенным, помимо одной только внешней формы, которая была упразднена пришествием Господа».

217

Слово εἰκονιστικός («воспроизводящее образ», «изображающее») у Г. Лампе, специально указывающего на данное место «Вопросоответов», переводится как significant, representative of, as a shadow or reflection (Lampe G. W. H. Op. cit., p. 410) (A. C.).

218

Слово ἀπεκδυσάμενος в данном месте понимается в своем буквальном значении («снимать»), которое достаточно точно передает церковнославянский перевод (А. С.)

219

Схолия: «Происхождением он называет первое образование человека Богом, а рождением — явившееся впоследствии, как осуждение за преступление, [телесное] преемство друг от друга».

220

Гένεσις — первоначальное создание человека по образу Божию и по подобию. По силе этого создания человек был первоначально свободен от греха и тления; плоть его была бесстрастной, чуждой физических потребностей, болезней и всякой борьбы стихий; самое размножение человека предполагалось особым духовным образом, а не путем брака. Грехопадением введено было γέννησις, рождение по подобию животных. С рождением связывался уже грех, и именно в греховной сласти удовольствия, предшествующей рождению. Вместе с осуждением человека на скотское рождение совершилось и преобразование состава его плотского естества по образу грубой и дебелой плоти животных, в силу чего тело его стало подвержено разным телесным потребностям, разным лишениям, немощам, словом — «безукоризненным, или естественным, страстям». Все это было для человека медленным «тлением» естества, которое в конце концов завершалось смертью Ясно, как велико различие между γένεσις и γέννησις. Первое обнимает собою всё естественное в человеке, всё хорошее и прекрасное, что было делом рук Божиих, второе же является синонимом первородного греха во всех его дурных последствиях. То и другое появилось в первом Адаме. То же обнаружилось и в Новом Адаме — Христе, но только так, что Господь имел безгрешность, свойственную первому Адаму, без его, однако, нетления; и имел тление, какому подпал Адам с осуждением на «рождение», без его, однако, греха, ибо греховная сласть не предшествовала Его безмужному рождению Различие между γένεσις и γέννησις выяснено у преп Максима в «Ambigua» (PG 91, 1316d–1317b) (С. E.)

221

Παθητόν — страстность, подверженность страданиям, «естественным страстям»: голоду, жажде, усталости и другим проявлениям «тления» в человеке от рождения его до смерти. Эта страстность введена была по причине греха в осуждение закона греха — удовольствия, как наказание страданием за удовольствие, как «грех» естества, явившийся необходимым следствием греха произволения; однако для греховной эгоистической воли (γνώμη) человека она служила, главным образом, почвой для развития греха. Человек всячески старался использовать страстность плоти так, чтобы удовлетворением ее потребностей получить как можно больше удовольствий и по возможности избежать страданий. Это любострастное расположение воли в отношении к страстности плоти и составляло державу греха. Отсюда естественные безукоризненные страсти всегда составляли основу для неестественных греховных страстей. И для греховной воли человека такого рода положение вещей было в своем роде естественной необходимостью: страстность связывала человека по воле неразрешимыми узами, составляя в нем как бы новый «естественный закон», который лежал на нем со всей тяжестью необходимости. По учению преп. Максима, эту страстность воспринял и Господь, но без греха рождения и при том так, что все проявления тления управлялись в Нем волей, были добровольными и не сказывались на Нем с силой необходимости. Это обычная святоотеческая точка зрения — о вольности «страстей» Христовых (С. Е.).

222

Все подлежат закону рождения, а вместе с тем и страстности и в ней греху (С. Е.).

223

Схолия (Эр.): «Он говорит о пороках, в которых действует дух нечистого. Есть два рода страстей: один род тех страстей, которые противоестественны, они суть пороки, всегда противостоят добродетелям и никогда не могут побуждать к ним; другой род тех страстей, которые, хотя и не были сотворены Богом в человеческой природе, прилепились к ней сразу же после грехопадения и поэтому, рассматриваемые сами по себе; суть злые, но тем не менее могут быть обращены во благо теми, кто хорошо ими пользуется. Таковы суть наслаждение и печаль, желание и страх; в них скрываются пороки для тех, кто имеет обыкновение совершать неправедные деяния, несоответствующие [естественным] силам».

224

Схолия (Эр.): «Он говорит о движениях души, то есть о наслаждении и печали, желании и страхе, которые усвояются и во благо, и во зло, и в которых имеют обыкновение скрываться пороки».

225

Схолия (Эр.): «Рождением, введенным в естество, он называет чреду поколений людей, [рождающихся] наподобие зверей через телесное соитие. Ведь если бы человеческая природа не согрешила в первом человеке, то умножение рода людского происходило не через телесное соитие, которое есть наказание за грех, но чудесным и божественным образом, без какого-либо действия [мужского] семени».

226

Схолия (Эр.): «Он говорит о чреде человеческих рождений через соитие и от семени [мужского], которое не присуще [человеческой] природе, но было введено в нее как наказание за грех».

227

То есть в страстности, в совокупности безукоризненных страстей (С. Е.). Выражение τῶ περιστατικῶ νόμω τῆς φύσεως можно перевести и как «в случайном (непредвиденном, вызванном обстоятельствами, акцидентальном) законе естества». Здесь преп. Максим, скорее всего, подчеркивает, что «страстность» не есть субстанциальное свойство человеческой природы. Эриугена переводит: «в подвластном искушениям законе естества» (temtabili lege nature) (А. С.).

228

Здесь преп. Максим употребляет термин γνώμη, которому вообще придавал предосудительное значение. В данном случае словом γνώμη преп. Максим отмечает момент добровольности всех «страстей» во Христе как Боге в противоположность их необходимости у нас — простых людей. Такое словоупотребление тем более допустимо, что термин γνώμη, по признанию самого преп. отца, имеет весьма много смыслов. Само собою разумеется, что употребление данного термина в отношении ко Христу Спасителю не дает права обвинять преп. Максима в противоречии ясно раскрытому им учению о том, что во Христе по человечеству не было γνώμη, то есть самопроизвольной воли, склоняющейся к тому или иному решению после выбора различных мотивов, после колебания между добром и злом. Такой (гномической) воли и не могло быть во Христе, ибо иначе бы вместе с нею вводилось бы особое человеческое лицо, самолично решающееся на те или другие действия и вместе с тем постепенно развивающееся в определениях своей воли. Разумеется, в данном месте речь идет не о такой воле. Да и вообще преп. Максим лишь один раз употребил не совсем подходящий термин προαίρεσις (близкий к понятию γνώμη) в отношении ко Христу по человечеству; но впоследствии сам сделал разъяснение по этому вопросу, указав, что в отношении ко Христу он понимает этот термин в смысле воли естественной, безличной. В рассматриваемом месте преп отец говорит о γνώμη в отношении к Божеству Христа. Заметим, что в этом, по-видимому, смысле говорили о гномической или произвольной воле Христа и монофелиты. По крайней мере, в аргументации своего учения они любили подчеркивать добровольность «страстей» Христовых, зависимость их от самовластной воли Божества (С. Е.).

229

Схолия (Эр.): «Нечистые духи имеют обыкновение совращать людей, коварно приподнося им противоестественные страсти под видом естественных страстей».

230

По учению преп. Максима, Господь принял наши безукоризненные страсти по естественному усвоению, то есть вполне реально, как нечто свойственное Ему по естеству; укоризненные же страсти — по относительному усвоению (κατ' οἰκείωσιν σχετικὴν), так сказать, по симпатии («по человеколюбию»), как бы перенося на Себя (это — мысль св. Евлогия Александрийского у Фотия в «Библиотеке») как на главу всего человечества мучающие его страсти (грех, клятву, неповиновение, неведение, богооставленность). В том и в другом случае такое восприятие Господом наших страстей имело свое глубокое значение; оно доставило нам бесстрастие — нетление плоти и свободу от греховных страстей. Такова обычная сотериологическая точка зрения св отцов на страсти Христовы. Например, по учению св. Кирилла Александрийского, для того Господь и допускал у Себя проявления различных страстей, чтобы их в Себе уничтожить: «как смерть не упразднилась бы, если бы Он не умер, так было бы и с каждою из плотских страстей если бы Он не испытал страха, то и (наше) естество не освободилось бы от страха. — Во Христе обнаруживались плотские страсти не для того, чтобы они затем могли иметь такую же силу, как и в нас, но для того, чтобы обнаруженное было упразднено силою присущего плоти Слова, по изменении естества на лучшее». В данном случае речь идет о естественной страсти — желании пищи после поста, и об укоризненной — искушении к плотскому удовольствию. Проявление первой реально в полной силе, проявление второй мыслимо только κατ' οἰκείωσιν σχετικὴν, как условное допущение Господом из сострадания нам омерзительного сатанинского нападения на нашу немощь. Для Господа это — не Свое (по естеству присущее), а «наше» искушение, сострадательно Им усвояемое (С. Е.).

231

Схолия: «[Господь], будучи по естеству бесстрастным в отношении к наслаждению даже как человек, для приманки искушающего усвояет наше искушение наслаждениями. Ибо Он был плотью подвержен страданию по естеству как человек, в силу смертности, но не был страстным по воле, как безгрешный».

232

Кол 2:14 (по аналогии с Ефес. 2:15) под «рукописанием» иногда (неправильно) разумеют закон Моисеев (С. Е.).

233

Схолия (Эр.): «Он говорит об искушениях, которые диавол навел на Господа в пустыне, в храме и на высокой горе».

234

Схолия (Эр.): «Он говорит о крестной муке [Господа], в которой диавол был полностью побежден, а человеческая природа была освобождена от смерти и греха».

235

Схолия (Эр.): «Одно есть страстность наслаждения и другое — страстность плоти; страстности наслаждения, то есть греха, не было во Христе, но страстность плоти, то есть возможность умереть, присутствовала в Нем».

236

Схолия: «Свойственным естеству он назвал склонность воли ко греху в силу ее немощи. Такой склонности не имел Господь по естеству и во плоти, ибо и во плоти Он был по сущности безгрешным».

237

Все нападения демонов совершаются при помощи страстности естества. Но Господь уничтожил в этой страстности силу греха — склонность к удовольствию. Поэтому истинный подвижник во Христе легко отгоняет все нападения демонов и всегда победоносно силою Христовою совлекает их с себя, как Побежденных (Еф 6:12–18), отложив во Христе (в крещении) тело греховной плоти (Кол. 2:11) и умертвив «уды яже на земли» (Кол. 3:5) (С. Е.).

238

Схолия (Эр.): «Никто из благочестиво объясняющих Священное Писание не должен определять что-либо так, словно Оно по-иному не может быть понято».

239

А. Неандер думает, что более возвышенный смысл Кол. 2:15 по преп. Максиму заключался в учении о конечном искуплении падших духов. Держится этот ученый такого предположения потому, что считает преп. Максима сторонником оригенистического учения об апокатастасисе. Известно, однако, что преп. Максим определенно осуждал Оригена и его мнения и вовсе не учил о том, что все люди с восстановлением естественных сил души достигнут блаженства в соединении с Богом; именно в блаженстве, по его воззрению, не будут иметь участия грешники, для которых безблагодатное соединение с Богом будет источником мучения. Об участии злых духов см. выше вопрос XI. — Возможно, что в данном случае преп. Максим имел в виду прохождение Христом воздушных пространств при вознесении на небо и поражение Им при этом демонов (С. Е.). Об отношении преп. Максима к оригенизму см.: Сидоров А. И. Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника // Византийский Временник, 1986, т. 47, с. 118–124 (А. С.).

240

Схолия: «Соединение Слова с плотью по ипостаси обнаружило неизреченное намерение Божественного совета тем, что не смешало при соединении сущности плоти и даже в Воплощении явило одну Ипостась Слова; и это для того, чтобы плоть осталась по сущности плотью и стала божественной по ипостаси».

241

Глагол ἐγκεράννυμι, употребляемый здесь преп. Максимом для обозначения соединения Божества и человечества во Христе, не должен приводить в смущение. В данном случае он не имеет никакого еретического оттенка, то есть не обозначает «смешения» в духе Аполлинария Лаодикийского или Евтихия, учивших о «единой природе» Бога Слова. Св. Григорий Нисский также в христологии неоднократно применял термины μῖξις и κρᾶσις, придавая им совершенно православный смысл и значение. См.: Bouchet J. R. La vocabulaire de l'union et du rapport des natures chez saint Gregoire de Nysse // Revue Thomiste, 1968, t 68, p. 544–551 (A. C.).

242

Здесь у преп. Максима — применение святоотеческого сотериологического принципа: «Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились» (св. Афанасий Великий, св. Григорий Богослов) (С. Е.).

243

Схолия: «Из веков, говорит он, одни сделали явными божественное Вочеловечивание и их концы достигли нас; другие же обнаруживают наше обожение — богатство славы их еще не открылось».

244

В греческом тексте лакуна; мы ориентируемся на перевод Эриугены (А. С.).

245

Схолия: «Твердым ручательством, говорит он, надежды на обожение для естества человеков является Вочеловечивание Бога, настолько же делающее человека богом, насколько Он Сам стал человеком. Ибо ясно, что Ставший без греха человеком обоготворит и естество [человеческое] без превращения в Божество и настолько возвысит [его] ради Себя, насколько Он низвел Себя ради человека».

246

Обожение выражается в достижении богоподобной непреложности души и нетленности тела, или вечнобытия, в силу соединения с Богом, Источником всех благ. Вполне обожение осуществилось на человечестве Христа в силу тесного соединения с ним Божества. Наше обожение — подражание этому высшему обожению (С. Е.).

247

Так цитирует это место преп. Максим (А. С.).

248

Схолия: «Созерцание, посредством которого он показывает, что во Христе, по описанию, неразрывно содержится начало, середина и конец веков. Он достиг нас, через Воплощение, как конец веков, имея по естеству полноту Отчей благости, общниками которой по благодати в Себе Он установил быть нам, положив надежду в утверждение веры». — В первом предложении этой схолии вызывает затруднение выражение κατὰ περιγραφήν («по описанию»); С. Л. Епифанович переводит его глаголом «охватываются». Но, думается, этим выражением обозначается человечество Господа и факт Его Воплощения. Поэтому именно воплощенный Бог Слово является средоточием всех веков, содержа их начало, середину и конец (А. С.).

249

Схолия: «Внутренний смысл деятельности (ὁ τοῦ ποιεῖν λόγος) есть естественная способность к осуществлению добродетелей, а внутренний смысл страдательного состояния (ὁ τοῦ πάσχειν λόγος) — либо превышеестественная благодать, либо противоестественная напасть [страстей]. Ибо как мы не имеем превышесущей силы, так не имеем по природе и силы не сущего. Итак, мы страдательно испытываем, а не деятельно производим обожение, как сущее по благодати превыше естества, потому что по природе не обладаем силой, могущей вместить обожение. Точно так же мы страдательно испытываем напасть порока, [овладевающего] волей вопреки естеству, потому что мы не имеем естественной способности к порождению порока. Потому и говорит он, что мы, будучи здесь, деятельно производим добродетели, поскольку по природе обладаем силой к этому. А в будущем мы будем страдательно испытывать обожение, принимая в дар благодать, чтобы испытать его».

250

Схолия: «Мы, говорит он, перестанем творить добродетели после этой жизни, но не перестанем в награду за них страдательно переносить по благодати обожение. Ибо превышающая естество страсть беспредельна, потому что мощна, а противоестественная лишена бытия, потому что бессильна». — В переводе Эриугены одно предложение этой схолии приобретает иной смысл: «Ведь превышающая естество страсть беспредельна, потому что беспределен и действующий» (А. С.).

251

Μηδένα λόγον ἔχον ὁριστικὸν; понятие «логос» (Эриугена: rationem) имеет здесь значение «предела».

252

Схолия: «Руководя яростным и желательным началами, говорит он, разум творит добродетели; ум же, постигая логосы тварных [вещей], собирает непогрешительное ведение. Когда же разум, отвергнув противоположности, обретает Вожделенное по естеству, а ум после прохождения [всего] познаваемого достигает превышающей сущность и ведение Причины, тогда наступает страдательное состояние обожения по благодати, приводящее разум от естественного различения туда, где нет различаемого, а ум успокаивающее от естественного умозрения там, где нет познаваемого, и делающее богом по тождеству покоя того, кто удостоился божественного причастия».

253

Схолия: «Отпечатлениями божественных благ, говорит он, являются образы [осуществления] добродетели и логосы сущих, в которых Бог всегда становится человеком. Он обладает образами добродетелей, как телом, а логосы ведения в духе имеет, как душу. Ими Он и обоготворяет достойных, даруя им подлинно существующее начертание (χαρακτῆρα... ἐνυπόστατον) добродетели и предоставляя существенное бытие (ἐνούσιον... ὕπαρξιν) безошибочного ведения». — Бог вселяется в человека в заповедях, которые являются отражением Его энергий-идей (ср. у св. Григория Богослова «Слово 39») (С. Е.).

254

Схолия: «Богатство благости, по его толкованию, есть благостное расположение к нам Бога».

255

Так цитирует это место преп. Максим, вставляя в него фразу из Евр. 11:12 (А. С.).

256

По преп. Максиму, слово «Израиль» значит в переводе с еврейского «ум, видящий Бога». Такое толкование имени находим в древних греческих словарях библейских имен. Иное производство у св. Иустина («Диалог с Трифоном», гл. 125): «человек, побеждающий силу» (С. Е.). Св. Мелитон Сардийский, наоборот, близок к преп. Максиму. В сочинении «О Пасхе» он, обращаясь к иудейскому народу, говорит: «Ты не оказался Израилем, ибо не узрел Бога». Как указывает О. Перлер, такая этимология слова «Израиль» восходит к Филону Александрийскому. Из раннехристианских авторов ее использовали еще св. Ириней Лионский и св. Ипполит Римский. См.: Meliton de Sardes. Sur la Paque et fragments. Introduction, texte critique, traduction et notes par O. Perler (Sources chretiennes, № 123). P., 1966, p. 106, 185 (А. C.).

257

Схолия: «При Иеровоаме отпал Израиль от дома Давидова, не поверив Богу».

258

Цитата у преп. Максима сильно отличается от текста «Септуагинты» (А. С.).

259

Преп. Максим вностит в цитату некоторые сокращения (А. С.).

260

Схолия: «Исчисление от века отверженных первенцев, которым и подобен Израильский народ. И если мы допустим, что о нем учтиво было сказано: „Сын Мой первенец Исраиль“ (Исх 4:22), то все же он, как первородный, был отвержен через призвание усыновленного после него по вере народа языков».

261

Схолия: «Братья, которые подвергались коварным замыслам со стороны первородных, являются, говорит он, образом Господа и нового по вере народа».

262

Т. е. упражняющийся в подвижнической жизни и деятельности (С. Е.).

263

Имя «Ирод» скорее всего греческое (от ἥρως — герой), но преп. Максим, следуя древним словарям еврейских собственных имен, считает его еврейским и передает δερμάντινος, как оно передается и толкуется в Onomastica sacra, очевидно, при корнепроизводстве от δερ, кожа (С. Е.). В другом сочинении преп. Максима — «Вопросах и недоумениях» — мы находим аналогичное толкование: «Ирод толкуется как „кожаный“; следует отвращаться от плотских помыслов, стремящихся оторвать ум от деятельной добродетели» (Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. Edidit J. H. Declerck. Turnhout, 1982, p. 54) (A. С.).

264

Ирод означает чувственное любовещественное настроение в человеке, привязывающее его к плотским помышлениям и греховным удовольствиям и являющееся в нем законом плоти, твердо вкоренившимся в силу преобладания чувства и чувственных влечений неразумных (страстных) сил души (С. Е.).

265

Схолия: «Стражами назвал он устойчивое состояние зла и осуществление его на деле — ибо сознательная склонность воли к действию есть внешнее проявление [такого] свойства Под защитой их лукавый начинает брань со святыми Железной же дверью [он назвал] естественную привязанность чувств к чувственным [вещам], из которых извлекает истинно верное, словно Ангел, учение (λόγος; Эриугена: sermo) деятельного ведения».

266

Речь опять идет о духовном («анагогическом») толковании (τῶ τῆς ἀναγωγῆς προσβαίνοντες λόγῶ) (А. С.).

267

Схолия: «Потому что муж есть ум, следующий [путем] деятельного любомудрия».

268

Вера есть Христос, таинственно вселяющийся в человека и развивающийся в нем наподобие горчичного зерна (С. Е.).

269

Схолия: «Главой он называет Христа как осуществление (ὑπόστασιν; Эриугена: substantiam) будущих благ. Ибо согласно божественному Апостолу, „вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом“ (Евр. 11:1), что есть Сам Тот, „в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения“ (Кол. 2:3)».

270

Веру Христову так же нужно чтить и предпочитать всему, как и Самого Господа Иисуса Христа, не ставя выше ее никаких мирских интересов (С. Е.).

271

Схолия: «Воипостасная вера есть [вера] неутомимая и деятельная, в соответствии с которой Слово Божие является воплощенным в подвижниках, [осуществляющих божественные] заповеди. Посредством этих заповедей Он как Слово возводит подвижников к Отцу [Своему] в том, что соответствует естеству».

272

Главой для деятельного подвижника является благодатная сила веры, исповедуемая внешне в своем содержании в слове (учении) веры. По существу эта благодатная сила веры есть не что иное, как проявление Ипостасной Веры — Христа, вселяющегося в вере в подвижника и приносящего с Собою все блага веры, потенциально уже переживаемые верующим, и существенно заключенные во Христе Равным образом, и слово веры есть не что иное, как отражение в верующем сознании Ипостасного Слова веры, второй Ипостаси Святой Троицы, открывшейся в творении, промышлении и домостроительстве Воплощения, оно также содержит откровение истины, как содержит его по существу Ипостасное Слово. В виду такого соотношения указанных понятий, преп. Максим без особого разграничения употребляет их (вера и слово веры) в их субъективном (состояние человека) и объективном (благодатная энергия Логоса) значении (С. Е.).

273

Схолия: «Потому что „муж“ есть [еще] и ум, благочестиво подвизающийся в естественном созерцании, который имеет главой созерцаемое мыслью по вере Слово Божие как Причину бытия зримых [вещей]».

274

Естественное созерцание — вторая ступень в духовном развитии человека после практического подвижничества (С. Е.).

275

Следует отметить, что слово αἴσθησις в греческом языке женского рода (А. С.).

276

Неразумие проявляется в человеке, когда в нем преобладают чувства и страстные силы души, и он, взирая на внешнюю сторону вещей, приобретает любострастное расположение к тому или иному предмету, руководствуясь чувственными влечениями, подобно неразумным животным (С. Е.).

277

Схолия: «Поскольку, говорит он, ум мыслится вместе со Словом — Производителем сущих, а с умом, как с причиной [своей], связан разум, то главой Христа он назвал Отца, Который по естеству является Родителем [Его], как ум [есть родитель] разума».

278

Здесь обрывается опубликованный перевод и комментарий С. Л. Епифановича. Далее следует только наш перевод и комментарий. — Обозначение Отца как «Ума» (соответственно обозначению Сына как «Логоса» — то есть и Слова, и Разума) было широко распространено в святоотеческом богословии (особенно александрийского направления), начиная с Климента Александрийского. Примеры см.· Lampe G. W. Н. Op cit., р. 926.

279

Схолия: «Потому что „муж“ есть и ум, научаемый таинственному богословию».

280

Ταῖς ἀναποδείκτοις μυσταγωγίαις; под «мистагогиями» в данном случае следует, вероятно, понимать как совокупность христианских таинств (Крещения, Евхаристии и т. д.), так и само богослужение. Только в них и через них доступно высшее Боговедение («таинственное богословие» — третья и высшая ступень духовной жизни); они включают в себя и духовное научение, и мистический опыт; даруют человеку Откровение вне и сверх его рационального мышления, помимо всяких доказательств (ἀγνώστως, άνοήτως). Эриугена в своем переводе несколько суживает и рационализирует это выражение, передавая «мистагогии» только как «учения» (imdemonstrabilibus doctrinis).

281

Схолия: «Воспринимай „помимо ума“ (τὸ ἀνοήτως) в смысле превосходства, ибо предмет веры, то есть Бог, превышает мышление».

282

Схолия: «Он говорит, что кто неведомым образом благодаря преизобильному отречению от [всего] тварного бытия (τῶν γενητῶν) достигает непосредственного видения Слова, находящегося за пределами всякого разума, тот имеет главой единственнейшее Слово, превыше Которого, с Которым и после Которого по природе вообще не существовало другого слова. Родителем Его по естеству является Ум — к Нему, как к Главе, [Слово] через сродный по сущности Дух и возводит следующий за Ним [человеческий] ум».

283

Так, думается, в данном случае лучше переводить слово στέρησις (букв. «лишение, утрата, лишенность»).

284

Схолия: «Женой подвизающегося в деятельном любомудрии является, говорит он, навык, порождающий добродетельные нравы; [женой] подвизающегося в естественном созерцании является чувство, облагороженное духовными логосами и рождающее бесстрастные представления о сущих; женой же подвизающегося в таинственном богословии является чистая мысль, воспринимающая Трисиянный Свет как Единство».

285

Подобный перевод термина ἐπιβολαῖς наблюдается и у Эриугены (contemplationibus).

286

Схолия: «Христом он называет сверхсущностное и сверхсущностным образом воплотившееся Слово, потому что и Воплощение Его ум не постигает естественным образом. Глава Его, говорит он, есть Ум, являющийся по природе Причиной [Слова] и постигаемый мыслью вместе со Словом, соответственно естественной причинности. Ибо тот, кто вневременным образом зрит верой Слово, одновременно таинственным образом узревает вместе со Словом и Ум — Родителя Его, по сущности Сущего в Нем. Некоторые же утверждают, что „Христом“ называется человечество Христа, являющееся главой всего, то есть целокупности естества. Но ясно, что главой этого человечества является Божество Христа. Ведь правильно мыслят те, кто от названия целого производят наименования частей».

287

Схолия: «Тождество с Богом ставшего по благодати совершенным ума есть простое и нераздельное движение окрест Самотождественного по естеству (Эриугена добавляет: „то есть Бога“), при котором отсутствует восприятие умопостигаемых [вещей] как количественно, так и качественно различающихся по сущности и силе; [такое движение] есть [одно только духовное] наслаждение (ἀπόλαυσις), обладающее превышеумозрительным чувством».

288

Схолия: «Молитвой подвизающегося в деятельном любомудрии он называет прошение о добродетелях, а пророчеством — истинное научение относительно смыслов, [содержащихся] в них Молитвой же подвизающегося в естественном созерцании является, по его словам, прошение о твердом (ἐπιστημονικῆς) ведении сущих, а пророчеством — передачу этого ведения другим в истинном научении. А молитвой подвизающегося в таинственном богословии является, по его словам, неизреченное молчание, в котором ум превосходящим все образом (ὑπεροχικῶς), благодаря отречению от сущих, становится достойным соединения [с Богом], превышающего мышление и ведение; пророчество же есть введение других в это таинство (περὶ ταύτην μυσταγωγίαν). Ведь молитва соединяет молящегося с Богом, а пророчество ради Бога убеждает пророчествующего делиться с людьми полученными благами».

289

Схолия (Эр.): «Тот, кто постигает умом Бога Слово, не мыслит больше ни о чем из того, что может быть постигнуто умом; не рассуждает он и ни о чем из того, что доступно рассуждению, то есть что может быть доступно мнению; и не совершает он ничего из того, что приходит [в область] рождения и тления, и что называется творением в собственном смысле слова, — но он считает, что [подлинную] цену имеет только Слово [Божие]».

290

Κατὰ κεφαλῆς ἔχων; в данном случае нам представляется точным перевод Эриугены velatum caput habens.

291

На стадии мистического богословия умозрение теряет всякую «образность», ибо оно вступает в область «безвидного» и «неописуемого».

292

’Ανομμάτως («безглазо», «закрыв очи»); это слово встречается и у Дионисия Ареопагита. См.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 147.

293

Схолия: «По его словам, когда мы высказываем положительные суждения о Божественном, мы мыслим Его вместе с сущими, но [только] как творческую Причину их. Когда же мы высказываем совершенно отрицательные суждения о Нем, соотнося с сущими, то не мыслим Его вместе с ними, потому что, сказать по правде, Божественное не имеет никакой связи с сущими, благодаря которой нам присуще соотносить мысль с обоими членами этой связи. Итак, хороший богослов высказывает суждение истинного ведения о Боге в смысле предельного неведения, поскольку [Божественное] совершенно недоступно мысли».

294

Схолия (Эр.): «Он говорит, что отрицательные суждения, [высказываемые о Боге в силу Его] превосходства, несут в себе мало положительного (tantillam positionem). Ведь они могут только показать путем отрицания, что Бог есть нечто иное по сравнению с теми [сущими], которые доступны восприятию умом и разумом, или о которых можно что-либо сказать».

295

Τὴν θείαν θέσιν; «апофатика» содержит в себе элемент «катафатики», и наоборот. Оба эти элемента христианского богословия находятся в тесном диалектическом единстве.

296

Τῶν ποιητέων καὶ ού ποιητέων; вероятно, здесь подразумевается то, что служит и способствует духовному деланию, и то, что, наоборот, препятствует ему.

297

Ἐν τῆ φοβέρᾶ ἡμερα τῆς διαγνώσεως (букв. «в страшный день различения»). Блаж. Феодорит также называет Судный день «днем различения». См.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 345.

298

Здесь у преп. Максима высказывается известная мысль, что голос совести в нас есть глас Божий. Наречие τροπικῶς можно перевести и как «символически», «духовно»; то есть субъективно-психологические «рассуждения (λογισμούς) по совести» человека неразрывно связаны с объективным духовным миром и являются частью и проявлением его.

299

Ἀλληγορεῖται; согласно С. Л. Епифановичу, для преп. Максима аллегория не есть «простая гимнастика мысли, а полножизненная струя богатого идеалистического духа, жизнь сердца в Боге» (Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915, с. 114). Следует отметить, что если в классической античности понятие «аллегория» означало связь между буквальным смыслом какого-либо слова и возможными метафорическими смыслами этого же слова, то в христианской письменности данное понятие приобрело иное значение. Здесь «аллегория» означала связь между историческим (буквальным) смыслом какого-нибудь события и возможными более глубокими (духовными) смыслами того же события. Поэтому содержанием христианской «аллегории» часто была реальность будущего, и она имела догматический смысл. Папа Григорий Великий, например, говорил, что «аллегория созидает веру». Вместе с терминами ἀναγογή и τροπολογία понятие «аллегория» часто обозначало духовный смысл Священного Писания (Ориген, Дидим Слепец, св. Григорий Нисский, блаж. Иероним Стридонский). См.: Tigcheler J. Н. Didyme l'Aveugle et l'exegese allegorique. Nijmegen, 1977, p. 22–28.

300

Схолия: «Он говорит о том, каким образом диавол есть враг и мститель Божий». У Эриугены этой схолии придана вопросительная форма.

301

Схолия (Эр.): «Душа, соблазненная диаволом, не ведая, либо отстраняя [от себя] посредством искушения божественное увещание, то есть наказание, из этого увещания творит причину безбожия Она покидает Бога и прибегает к диаволу, считая врага освободителем».

302

Схолия: «Он говорит, что мука очищает душу, изъеденную ржавчиной грязи наслаждения, и полностью освобождает ее от связи с материальными [вещами], научая ее относительно наказания, которое вытекает из любви к ним. По этой причине Бог попускает диаволу мучить людей страданиями по справедливому суду». — Следует отметить, что слово πόνος в греческом языке имеет значение и «мучения, боли, скорби» и «труда, усилия». Именно в последнем смысле переводит Эриугена (labor).

303

Схолия (Эр.): «Он говорит, что ничто не карается сильнее корыстолюбия, поскольку оно высоко чтит обладание [вещами] преходящими и наслаждение одним только чувством».

304

Γνώμην; см. прим. 5 к вопросу II (это прим. 141 в электронной версии) и прим. 11 к вопросу XXI (прим. 228); Эриугена переводит «sententiam» — термином столь же многозначным, как и указанное греческое понятие (не только «решение, воля, намерение», но и «мнение, образ мыслей» и т. д.).

305

...ἤθη μὲν ἀρετῶν τῶ φαινομένω τρόπω σκιριγραφούντες. Глагол σκιαγραφέω обозначает буквально создание приблизительного наброска, предварительного эскиза, но в переносном смысле употребляется для обозначения создания видимости, иллюзии чего-либо.

306

Схолия: «Он говорит, что страдающий из-за [своего] преступления против благодати Божией, если он познал смысл (λόγον) исцеляющего его Божиего Промысла, с благодарностью принимает несчастье, радуясь ему как тому, что воспитывает [его] и исправляет грех [его]. А нечувствительный к такому исцелению по справедливости отстраняется от дарованной благодати и предается смешению страстей, предоставленный на деле свершать то, к чему он имел внутреннюю склонность».

307

В этом месте преп. Максима звучат мотивы, похожие на известное уподобление человеческого земного бытия существованию узников, скованных на дне пещеры, которое проводит Платон в начале VII книги своего «Государства». Однако эти мотивы искусно включаются преп. Максимом в общую мелодию православного вероучения, не нарушая ее лада и гармонии.

308

Смирение, «образующееся вне тела», (τὴν ἐκτὸς περὶ τὸ σῶμα συνισταμένην), согласно преп. Максиму, является как бы внешней оградой, оберегающей и тело, и душу от нападок лукавого.

309

Βάκηλος; в качестве существительного это слово означает евнуха-служителя; Эриугена переводит «глупый» (stultus).

310

Преп. Максим имеет в виду Разона — противника Соломона, ставшего царем Сирии (см.: 3 Цар. 11:23–25). Он, согласно преп. Максиму, есть δεισιδαίμων καὶ διαλεκτικὸς νοῦς; первое прилагательное означает не только «суеверный», но и «благочестивый, богобоязненный» (Эриугена: religiosus), — однако, судя по контексту, данное прилагательное обладает негативным значением. Второе прилагательное также следует понимать в отрицательном смысле: ум, «искусный в [пустых] словопрениях». Именно поэтому царь Сирийский и противостоит Соломону, трактуемому как «мир (εἰρήνη — покой) и мудрость», ибо мудрость чужда всякой суетливости изощренного в диалектической эквилибристике ума. Схолия: «Соломон обладал миром в силу [самого] имени; он имел мудрость по Божиему дару, как плод молитвы».

311

...ὁ φιλόκοσμος νοῦς καὶ φιλόζωος; оба прилагательных также имеют негативные ассоциации, обозначая страстную привязанность к дольнему, грешному миру. Подобное словоупотребление неоднократно встречается в святоотеческой письменности. См. Lampe G. W. Н. Ор. cit., р. 1478–1479.

312

Схолия: «Навуходоносор здесь условно принимается как естественный закон, а сын его Валтасар — как навык в этом естественном законе».

313

Схолия: «Из молитвы, по его словам, явствует, что Навуходоносор и Валтасар здесь обозначают не диавола, а естественный закон и порожденный им навык. Ибо безусловно никто не будет просить за диавола, а поскольку пророческое слово не отвергает этой молитвы, то нельзя считать, что она приносилась Богу за диавола».

314

Так цитирует это место преп. Максим, заменяя выражение τὴν ἐξουσίαν τὴν οὐράνιον в переводе Феодотиона на τὴν βασιλείαν τὴν ἐπουράνιον.

315

В некоторых рукописях имеется пометка: «Другое рассмотрение росы небесной».

316

Схолия (Эр.): «Он говорит, что если мы не можем сделать врожденный, то есть естественный, разум владыкой над страстями — а это есть первое [дело наше], — то следует другое: наша любовь, с [подобающими] благодарениями, к божественным научениям».

317

Преп. Максим заменяет термин ὀθόνη (полотно) в Деян. 10:11 и 11:5 на близкое по значению понятие σινδών (тонкая ткань, кисея или муслин).

318

Схолия: «Он говорит об изменении жизни, ангельском служении, добровольном отчуждении души от тела и возникновении божественного преобразования [человека] в Духе, [которые] возвещает таинство Нового Завета».

319

Схолия: «Он говорит, что слово („логос“) заповеди — это одно, а образ совершения (τοῦ γίνεσθαι) заповеди — другое. Великий Петр, восприняв заповедь проповеди среди языков, не ведал образ [осуществления] заповеди, относительно которого был научен через [пример] полотна, [то есть] что помимо телесных обычаев законов должно произойти призвание языков. Ибо Писание (ὁ λόγος) ведало о духовном обрезании, [то есть] об удалении страстной привязанности к телу».

320

Вся эта фраза находит отклик в «Мистагогии»: «Для обладающих [духовным] зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь [там] благодаря своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном — посредством своих отпечатлений» (Максим Исповедник. Творения, кн. 1, с. 159–160).

321

Схолия: «Кто не удовлетворяется внешними формами зримых вещей, [познаваемых] чувством, но умом взыскует логосы их как отпечатления умопостигаемых [вещей] или созерцает логосы чувственных тварей — тот научается, что ничто из зримого не является нечистым. Ибо все было создано „хорошо весьма“ (Быт. 1:31)».

322

Σχημάτων γυμνοὺς; чувственные и зримые формы вещей, согласно преп. Максиму, являются как бы облачениями их логосов, то есть идей, смыслового содержания их.

323

Мир умопостигаемый, духовный, есть царство лада и гармонии. Там отсутствует всякая «антипатия», и гегелевский закон борьбы противоположностей неприложим к нему. С ним мы сталкиваемся лишь на уровне мира феноменального, чувственного. Но и здесь он противоречит сущностной идее этого мира, носителями которой являются логосы. Потому-то вся тварь и не является нечистой, ибо она — творение Божие и блага по сущности своей. Однако «сама по себе (без λόγοι) вся чувственная являемость мира составляет одно небытие, μὴ ὄν. Настоящая истина заключается в умопостигаемых λόγοι, чуждых всякого противоборства и тления и представляющая поэтому истинное бытие» (Епифанович С. Л. Указ. соч., с. 53).

324

Καὶ αὐτὸς κρατούμενος; в «Пастыре Ермы» говорится: «Мир удерживается четырьмя элементами» (ὁ κόσμος διὰ τεσσάρων στοιχείων κρατεῖται) (Hermas. Le Pasteur. Ed. par R. Joly (Sources chretiennes, № 53). Paris, 1958, p. 130–132). Вероятно, преп. Максим выражает здесь ту же самую мысль.

325

Схолия: «Один, говорит он, не изменяется одновременно с движением чувственных [вещей], практикуя подлинное делание добродетелей; другой не запечатлевает [свой] ум внешними формами этих [чувственных вещей], получая истинное мнение о сущих; третий, как наилучший богослов, быстро пробегает мыслью по самой сущности сущих и после нее неведомым образом прилепляется к Единице. Итак, третий, принесший в самом себе в жертву тварь зримых [вещей], становится достойным чина совершенных». Преп. Максим толкует трижды раздавшийся ко св. Петру голос (Деян. 10:13–16) как научение в трех основных частях христианского любомудрия. Схолиаст расчленяет эти части, соотнося их с отдельными людьми. Впрочем, подобное членение производит ниже и сам преп. Максим.

326

Κατασκοπὴ; Эриугена переводит speculatio (созерцание, умозрение).

327

См.: Быт. 30:18; но преп. Максим добавляет к цитате слово κάματος («тяжкий труд, усилие, мучение, плод тяжелого труда»).

328

Схолия: «По его словам, „Иоппия“ есть навык в добродетели, оберегающий, от пагубы близлежащих чувственных [вещей]; а „Сион“ — умозрительный навык, бдительно стерегущий вместилище умопостигаемых даров».

329

Κατὰ τὴν ὅρασιν τῆς εἰρήνης; речь идет о страже, с высоты башни бдительно охраняющем покой

330

Ἱστορικῶς; то есть согласно буквальному толкованию.

331

То ἡγεμονικὸν; стоический термин, обозначающий ум как владычествующее начало души.

332

Духовные логосы принадлежат миру умопостигаемому и, видимо, составляют только часть его.

333

Преп. Максим опускает в этой цитате «там» и слово «язык» употребляет во множественном числе.

334

Фраза κατὰ τὴν ἑκάστης φωνῆς ἐπίνοιαν θεωρούμενος достаточно трудна для перевода. Глагол θεωρέω у ряда христианских авторов (Ориген, Евсевий Кесарийский, св. Иоанн Златоуст) используется для обозначения аллегорического толкования, постижения скрытого смысла Священного Писания (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 647.).

335

В данном случае мы воздержались от какой-либо расшифровки понятия λόγος (Эриугена переводит его, как обычно, термином ratio).

336

Схолия: «Он говорит, что Бог является каждому [человеку] сообразно с имеющимся у него представлением (δόξαν) о Боге. Тем, кто в [духовном] порыве преодолел материальность бытия (τὴν ὑλικήν σύνθεσιν) и привел в равновесие друг с другом силы души в соответствии с единым и тем же самым приснодвижением окрест Бога, Он обнаруживается и как Единица, и как Троица, дабы одновременно и показать Собственное бытие (ὕπαρξιν), и таинственно наставить относительно образа этого бытия. А тем, чьи устремления не выходят за пределы материального бытия и кто стяжал [лишь] несвязанные друг с другом силы души, Он является не таковым, каков Он есть, но каковы они сами суть, показывая, что они схватили обоими руками лишь материальную двоицу (τῆς ὑλικῆς δυάδος), в соответствии с которой образовался телесный мир, состоящий из материи и вида». — Последняя фраза является несомненным отголоском идей, развиваемых в позднем платонизме и неопифагореизме и восходящих к «неписанному учению» Платона, где «единица» и «двоица» (= материи) признаются за первоосновы бытия (см.: Dillon J. The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 В. C. to A. D. 220. L., 1977, p. 1–5, 12, etc.). Естественно, что христианское миросозерцание усваивает лишь внешнюю форму этих идей, но здесь происходит кардинальная трансформация их сущностного содержания, ибо материя («двоица»), являясь тварной, не может быть считаема здесь за первопринцип бытия.

337

Понятия αὐτόλογος и αὐτοβουλὴ обозначают Бога как абсолютное Слово (Разум) и как абсолютную Волю (Совет). Характерно, что в патриотической литературе первый термин обычно применяется в отношении Христа как второй Ипостаси Святой Троицы (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 271). Преп. Максим, как явствует из контекста, не склонен в данном случае к подобному словоупотреблению, отличаясь здесь, например, от Оригена, ибо обозначает данными терминами первую Ипостась Святой Троицы.

338

Схолия: «По его словам, называющий различие свойств в Боге естественным; а не ипостасным, является многобожником, а не благочестивым [человеком], ибо утверждает, что Божество допускает [относительно Себя] исчисление свойств сущностей, а не Ипостасей».

339

Под τοῖς τῶ πνεῦμα φιλοῦσιν преп. Максим, скорее всего, разумеет авторов Священного Писания, а совсем не тех, кто «вводит ложь многобожия».

340

Ἡ τῶν ὄντων ὑπόστασις; Эриугена переводит: «субстанция сущих» («eorum que sunt substantia»).

341

Эти дары Святого Духа перечисляются попарно: «дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия». Седьмым числится страх Господень, но «можно думать, что пророк со своей стороны ставил страх Божий в основании других дарований как бы фундамент благочестия» (Толковая Библия, т. 5. Спб., 1908, с. 300).

342

Схолия: «Действующий различным образом, Он пребывает целиком в каждом из испытывающих Его действие и в то же время не разделяется во всех. Ибо, по его словам, несмешанно и нераздельно пребывая во всех и в каждом, действующий Святой Дух проявляется [в них] соответственно единой и той же самой силе, потому что Он наполняет все сущие Ведь Бог, будучи превышесущным, является непостижимым для всех сущих».

343

Следует заметить, что вопрос о семи «энергиях» Святого Духа вновь возник во время исихастских споров. Иоанн Кантакузин (в монашестве Иоасаф), защитник учения св. Григория Паламы, написал специальный трактат (правда, пока еще не изданный) о нетварном характере этих «энергий». Указание на сей счет см.: Iohannis Cantacuzeni. Refutationes duae Prochori Cydonii et Disputatio cum Paulo Patriarcha Latino Epistulis septem tradita. Nunc primum editae curantibus E. Voordeckers et F. Tinnefeld (Corpus Christianorum. Series Graeca, vol. 16). Turnhout, 1987, p. XII.

344

Схолия: «Он говорит, что всякий навык в заповеди, производимый Духом, есть дар».

345

Схолия: «Он говорит, что возлюбивший Бога от всего сердца, души и силы является большим по сравнению с возлюбившим ближнего. Ведь неразумно, чтобы худшее учреждало законы для лучшего, но, скорее, меньшее должно руководиться большим. Поэтому и божественный Апостол по справедливости и не согласился, чтобы апостольское достоинство и чин управлялись теми степенями, над которыми они начальствуют, дабы не расторглась гармония всех сущих и особенно лад божественных [вещей]». — В данной схолии наличествует скрытая цитата фрагмента Горгия (Diehls — Kranz, fragm. 11), одного из софистов V в. до P. X.

346

Здесь преп. Максим употребляет не термин ἀγάπη, а понятие πόθος, означающее томительное влечение, предельную напряженность любви. Для обозначения духовной любви это понятие использовали многие христианские авторы, в том числе Климент Александрийский и св. Иоанн Мосх (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 1107). Преп. Симеон Новый Богослов, развивая свое учение об «экстазе», также часто говорит о «любовном стремлении» (πόθος) к единению с Богом. См.: Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. Париж, 1980, с. 303.

347

В тексте лакуна, затрудняющая понимание его. Особо сложным представляется перевод фразы ὑπερ τοῦ λόγου. Ясно, что преп. Максим опять проводит обычное для него различие «логоса» и «тропоса». Пророчествующие св. Павлу раскрыли лишь образ бытия («тропос») грядущего страдания, но ὑπερ τοῦ λόγου преполагает несколько толкований: 1) страдание произойдет ради Слова [Божиего], 2) «способ» его как бы заменит «смысл» («логос») этого мучения или 3) будет превышать данный «смысл». Из этих возможных толкований мы избрали последнее: ученики св. Павла, предостерегая его, вероятно считали, что будущие страдания не имеют raison d'etre, они зрили в своем пророческом видении лишь внешнюю сторону их («тропос»).

348

Схолия: «Средним он называет те виды искушений, которые прозрели через Дух пророчествующие святому Павлу относительно испытания за истину, [ожидающего его]. Но он не обратил внимания на них, поспешая соединиться с Христом по ипостаси зримых благ, после того, как прошел уже посредством веры [все] сущие».

349

Τῆς ἐκκλησίας βαθμούς. В это выражение преп. Максим вкладывает широкий смысл «церковного благочиния», в частности представление о превосходстве «апостольской степени (чина)» над «пророческой».

350

Схолия: «Крещение Господне, по его словам, есть полное умерщвление нашего произволения по отношению к чувственному миру, а чаша — наше отречение и от самой здешней жизни ради истины».

351

Хотя эти искушения и «добровольны», но они παρά προαίρεσιν, то есть не бывают результатом нашего сознательного выбора, а возникают ἐκ περιστάσεως.

352

Схолия: «Он говорит, что истина есть божественное ведение, а добродетель — подвиги, которым предаются за это ведение принадлежащие ему. И кто ради ведения терпит труды добродетелей, тот не тщеславится, зная, что истина по природе [своей] не ограничивается [этими] трудами, ибо первое по природе не описуется вторичным. Тот же, кто ревностно предается ведению из-за подвигов ради него, естественно, тщеславен, поскольку он считает, что [победитель] увенчивается венками до тяжких усилий в поте лица своего, и не видит, что труды ради венков, а не венки ради трудов. Ведь всякий путь познания (μέθοδος) по природе своей остается в пренебрежении у имеющего обыкновение класть конец тому, к чему еще надо усиленно стремиться, или у считающего, что он положил такой конец».

353

Согласно преп. Максиму, в иерархии ценностей «добродетель» занимает более низшее место, чем «истина» («ведение», «гносис»), так же как «деятельное любомудрие» является подготовительной стадией к «естественному созерцанию». Но в то же время vita practica и vita contemplativa тесно взаимосвязаны и неотделимы друг от друга. Поэтому первая в учении преп. Максима приобретает куда большее значение, чем у Евагрия Понтийского. Как первая ступень трехчастной схемы духовного преуспеяния, завершающегося «мистическим богословием», vita practica является решающей и определяющей для двух последующих ступеней. См.: Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Antropology of Maximus Confessor. Lund, 1965, p. 352–363.

354

Τυπικῶς ἀλλ' οὐκ ἀληθῶς; здесь преп. Максима можно сравнить со св. Мелитоном Сардийским, который говорит: «Ибо и спасение Господне, и истина были предызображены (προετυπώθη) в народе [израильском], а догматы Евангелия были предвозглашены законом. Ведь народ [сей] был как бы предызображением эскиза (τύπος προκεντέματος), а закон был словно буквой притчи; но Евангелие есть объяснение и исполнение закона, а Церковь — вместилище истины. Предызображение (τύπος) было ценным до истины, а притча достойной удивления до толкования. И так оно и есть: народ [израильский] был ценен до того, как воздвиглась Церковь, а закон вызывал удивление до тех пор, пока не просиял свет Евангелия. Но когда воздвиглась Церковь и предстало Евангелие, то предызображение истощилось, передав [свою] силу истине, а закон исполнился, передав [свою] силу Евангелию» (Meliton de Sardes. Sur la Paque, p. 80–82).

355

Πάσης τῆς μυσταγωγούμενης τῶν προνοουμένων παιδαγωγίας. Эриугена переводит: «неизреченный совет о воспитании опекаемых во всяком таинственном учении» («omnis mystice doctrine provisorum pedagogie ineffabile concilium»).

356

Схолия (Эр.): «Он говорит, что [этот ум] недостоин был стать храмом Божиим вследствие телесной материальности и плотскости души. Ведь таковы суть дебелые символы, несхожие с Богом, а поэтому следует возводить храм Ему из [вещей], естественно подобающих и подобных себе».

357

Схолия: «По его словам, и пекущийся только об одном внешнем виде (μορφήν) ведения, который есть просто слово (ψιλὸς λόγος), и пекущийся [только об одном] образе (εἰκόνα) добродетели, который есть просто привычка (ψιλὸν ἠθος), являются иудеями и чванятся [только] образами (τύποις) истины».

358

Так цитирует преп. Максим это место Священного Писания.

359

В переводе фразы ταῖς κατὰ νοῦν ἐφόδοις (букв. «средствами или методами ума») мы следует за Эриугеной (secundum intellectum contemplationibus).

360

Схолия: «Он говорит, что кто зрит дух Писания без [Его] образов и логосы твари без [их] внешних ликов одним только умом, свободным от действий чувства, тот обретает Бога, пребывающего в духе Писания как Причина Благости, в логосах сущих [вещей] — как Причина Силы, а в нем самом — как Причина Мудрости. Ибо логосы, которые произошли из Сущего, повествуют о силе Творца и о духе Писания; они открыто провозглашают Премудрость Создателя, возводят заблудившихся к обожению, возвещают о Благости Начертавшего [Писание] и о нашей умозрительной способности, непространственным образом вмещающей в себя логосы созданных [вещей]».

361

Схолия: «Он называет безвидным Царством [Божиим] простую веру, не обладающую божественным подобием, [проистекающим] из добродетелей; а [просто] Царством [Божиим] он называет веру, через дела стяжавшую божественный лик благости».

362

Схолия: «Он говорит, что вера есть недоказуемое ведение Если же ведение недоказуемо, то вера есть превышеестественная связь, посредством которой мы неведомым и недоказуемым образом соединяемся с Богом в премысленном единении».

363

Схолия: «Ум, воспринимающий непосредственное единение с Богом, обладает силой, полностью предающейся, в соответствии с естеством, тому, чтобы мыслить и быть мыслимой. И когда он расторгает ее, мысля что-нибудь из того, что после Бога, то впадает в сомнение, рассекая премысленное соединение, благодаря которому он до сих пор был сочетаем с Богом превыше естества и, по причастию став богом, передвигал, словно гору, закон своей природы».

364

Схолия: «Он говорит, что под „все возможно верующему“ надо понимать еще и то, что отчуждает ум от мира и плоти. Ибо это находится в пределах возможного для верующего, [пребывающего] близ Бога».

365

Преп. Максим опускает в этой фразе «в молитве».

366

Преп. Максим имеет в виду Притч. 9:1–2. Он органично сочетает «типологическое» толкование (указанное повествование является «образом» или «типом» Евхаристии) с толкованием «анагогическим» (сама Евхаристия возводит человека к постижению логосов всего бытия). Следует отметить, что в данном случае преп. Максим склоняется к «евхаристическому символизму», характерному для Дионисия Ареопагита, который позднее преодолевается в Православии, особенно начиная с эпохи иконоборческих споров. См.: Meyendorff J. Initiation а la theologie byzantin. L'histoire et la doctrine. P., 1975, p. 267–274.

367

Схолия: «Неизреченное богословие есть совершенное неведение вследствие преизбытка, которое столь же многое не ведает, сколь многое оно познало из того, что познаётся естественным образом».

368

Таким образом, согласно преп. Максиму, логосы, относящиеся к Божеству (τούς περὶ θεότητος λόγους), являются конечной основой, как бы «скелетом» всего бытия. Их следует отличать от логосов умопостигаемых вещей и логосов вещей чувственных и, вероятно, должно понимать как «мысли Бога», предсуществующие бытию.

369

Выделяя еще логосы Суда и Промысла (τούς περὶ κρίσεως καὶ προνοίας λόγους), преп. Максим обозначает их как преимущественно эсхатологические реалии, на что указывает употребление будущего времени (βρωθησομένους καὶ ποθησομένους). Впрочем, это не исключает возможности (и даже предполагает ее), что данные логосы определяют и бытие настоящего мира.

370

B данном случае преп. Максим употребляет термин «апокатастасис», соединяя его с понятием ἐπάνοδος («восхождение»). Здесь не следует видеть следов оригеновской концепции «всеобщего апокатастасиса», метафизической основой которого служил тезис: «только добро существует в собственном смысле». Согласно этой теории, в будущем злые духи снова возвратятся в доброе состояние и даже диавол восстановится в своем первоначальном виде. Понятие «апокатастасис» использовал и св Григорий Нисский, который считал, что воскресение будет напоминать первоначальное райское состояние. «Однако было бы несправедливо думать, что под „восстановлением“ грешного человечества в первобытное состояние нужно представлять уже нечто законченное или, другими словами, полное возвращение как в отношении тела, так и души всего человечества к первобытному невинному состоянию». Согласно св. Григорию Нисскому, телесная природа всех людей действительно достигнет своей первобытной красоты, но в отношении души люди будут различаться (см.: Оксиюк М. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 1914, с. 184–193, 401–403). В ряде своих моментов теория «апокатастасиса» св. Григория Нисского сближалась с оригеновской (см.: Несмелое В. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887, с. 617–622). Что касается преп. Максима, то он придерживался концепции «умеренного апокатастасиса» и в таком духе трактовал учение св. Григория Нисского. Согласно преп. Максиму, св. Григорий «признавал только физическое восстановление духовных сил человека, извращенных страстями, очищение их чрез исправительные мучения, и вместе с тем забвение зла и теоретическое признание добра, хотя и без участия в блаженстве» (см. рецензию С. Л. Епифановича на указанную книгу М. Ф. Оксиюка: Отдельный оттиск из Трудов Киевской Духовной Академии, 1915, с. 21–23).

371

Схолия: «Кровь он понимает как обожение, которое будет жизнью тех, кто удостоится его. Ибо кровь есть символ жизни».

372

’Εν σκιᾶ; понятие «тень» (или «сень») уже в Новом Завете (Евр. 8:5, 10:1) обозначает ветхозаветное служение и подчеркивает его неполноту по сравнению с истиной учения Христова.

373

Говоря о самих являемых предписаниях образных символов (αὐτά τὰ φαινόμενα τῶν τυπικῶν συμβόλων διατάγμα), преп. Максим, вероятно, подразумевает, что предписания закона Моисея относятся к разряду ветхозаветных «типов» («прообразов»), которые реализовались и обрели свой истинный смысл в Новом Завете.

374

Схолия: «Являемыми [заповедями] добродетелей он называет нравственное воспитание».

375

Схолия: «Согласно [этому] рассмотрению, он понимает кровь как ведение, поскольку оно питает тело добродетелей».

376

Преп. Максим, вероятно, подразумевает повествование в Быт. 1:26.

377

Эриугена переводит φιλοθεωτάτοις как «любителей созерцаний» («contemplationum amatoribus»).

378

Термин χρώς, который в «Деяниях» переводится просто как «тело», в прямом смысле слова означает «поверхность тела, кожу».

379

Схолия: «Он говорит, что вера нуждающихся в исцелении вызывала силу Духа во святых, дабы через веру стала явной до сих пор сокрытая сила, а тайная вера стала видимой для всех. Ибо истинному образу исцелений лишь тогда присуще обнаруживаться, когда приводимая в действие Духом сила исцеляющих полностью совпадает с верой исцеляемых».

380

Схолия: «Он говорит, что тот, кто усилием собственной воли становится чистым от тления, возникшего в результате греха, губит тление того, чему присуще тлеть. Ибо нетленности произволения присуще сдерживать тление естества, поскольку по Промыслу [Божиему] и через благодать Духа, которая [содержится] в этой нетленности, она не позволяет противоположным качествам господствовать над ней».

381

Схолия: «Он говорит, что поскольку логос естества и логос благодати не один и тот же, то и не вызывает недоумения [то обстоятельство], как некоторые из святых иногда побеждают страсти, а иногда попадают под власть их, ибо мы знаем, что чудо [есть свойство] благодати, а страсть — [свойство] естества».

382

Фраза «как посредством собственных орудий» (ὡς ἐν ὀργάνοις οἰκείοις) предполагает, что святые суть «инструменты» или «орудия» благодати. Однако это не означает пассивности святых. Ибо, согласно учению святых отцов, «гармоническое сочетание божественного и человеческого с преобладанием первого, при свободном и активном подчинении второго, есть норма взаимоотношения божественной благодати и наших человеческих сил — в содевании нашего спасения» (Катанский А. Учение о благодати Божией в творениях древних св. отцов и учителей Церкви до бл. Августина. Спб., 1902, с. 13). И согласно преп. Максиму, каждый подвижник «как бы представляет собою Христа, божественную сторону которого образует благодать таинств, а человеческую — подражание жизни Спасителя» (Епифанович С. Л. Указ. соч., с. 111). Поэтому термину «органон» в данном случае нельзя приписывать значение «пассивного орудия». Следует отметить, что данный термин использовался некоторыми античными философами также и в антропологическом контексте (тело — «органон души»). Он был усвоен ранними отцами и учителями Церкви, которые употребляли это понятие, помимо антропологии, и в христологии (человечество Христа как «органон» Логоса). Но и здесь оно, как правило, не имело оттенка «пассивного инструмента», а обозначало лишь владычествующее положение божественной природы в Богочеловеке Христе. См.: Metzger W. Der Organongedanke in der Christologie der griechischen Kirchenvater. Münsterschzach, 1968.

383

Фраза τῶν ἱστορούμενων τὰ νοούμενα μᾶλλον εὐφραίνει еще раз подчеркивает постоянное предпочтение, которое преп. Максим отдает духовному толкованию Священного Писания перед толкованием буквальным.

384

Схолия: «Апостол был [запахом] живительным на жизнь, поскольку он своим примером приуготовляет верных к тому, чтобы посредством [духовного] делания устремляться к благоуханию добродетелей, или, как глашатай, направляет убеждаемых словом благодати от жизни чувственной к жизни духовной; запахом же смертоносным на смерть [он был] для тех, кто устремляется от смерти неверия, сообщая им ощущение ожидающего их суда. Или еще: запахом живительным на жизнь [он является] для тех, кто возводится от делания к созерцанию, а запахом смертоносным на смерть — для тех, кто от умерщвления земных членов посредством греховной лени переходит к восхваляемому [ими] омертвению, [проистекающему из] страстных помыслов и мечтаний» — Перестановка в данной цитате у самого преп. Максима.

385

От духовного толкования Деян. 28 преп. Максим переходит к такому же толкованию 4 Цар. 13:20–21.

386

Схолия: «Он говорит, что помнящий об обращении святых через подражание отвергает от себя и мертвость страстей, принимая добродетельную жизнь».

387

Понятие αὐτοματισμός в святоотеческой литературе часто употреблялось в отношении к учению эпикурейцев, отрицающих Божественный Промысел и считающих, что все произошло «само собой». См.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 271.

388

В данном случае, вероятно, подразумевается Святой Дух, а не дух человеческий, хотя в тексте это слово пишется со строчной буквы.

389

Схолия: «Он говорит о разуме, яростном и желательном началах [души]; ибо разумом мы взыскуем, желательным началом жаждем искомое благо, а началом яростным боремся [за него]».

390

Схолия: «Он называет днями и силы души, как могущие вместить свет божественных заповедей, и три наиболее общих закона, как просвещающие души, которые вмещают [эти заповеди]. Ибо как Книга Бытия называет свет днем, глася: „И увидел Бог свет, что он хорош; и назвал Бог свет днем“ и опять говорит об озаренном воздухе: „И был вечер, и было утро: день один“ (Быт. 1:4–5), так и он называет днями не только силы души, но и законы, просвещающие эти [силы души]. Ибо полное взаимопроникновение их друг в друга производит сложный день добродетелей, где нет разделения между божественным светом по Слову [Божиему] и созданными Им целиком силами».

391

Под сущностной и сущей Премудростью (τῆς οὐσιώδους καὶ ὑφεστώσης σοφίας), судя по контексту, следует понимать Бога Слово, вторую Ипостась Святой Троицы.

392

Схолия: «Светильник сам по себе является одновременно и светом, Словом Божиим, как просвещающий естественные помыслы верных, как сжигающий противоестественные [помыслы], как рассеивающий мрак чувственной жизни у тех, кто устремляется через [исполнение] заповедей к жизни чаемой, и как карающий жаром суда тех, кто по воле и вследствие любострастия плоти упорно держится этой мрачной ночи [здешней] жизни».

393

Схолия: «Он говорит, что закон, постигаемый умом с помощью символов, есть светильник, губящий порочность страстей посредством делания; а [закон], постигаемый без символов, есть свет, возводящий посредством созерцания к божественному сродству в благодати тех, кем он руководит».

394

Выражение τῆ παρουσία τοῦ θεοῦ λόγου можно перевести и как «благодаря присутствию Бога Слова». Само слово «парусил» может означать и пришествие (adventus), но только в переносном смысле. «Собственное значение слова, — от παρά — предлога, указывающего на близость, и εἰμί — есмь, — есть присутствие, и притом близкое, личное явление. По употреблению у ап. Павла, когда он говорит о Христе, слово это означает вообще второе Его пришествие. Нигде в новом завете оно не употреблено о воплощении Христа, даже во 2 Петр. 1:16» (Толковая Библия, т. 8. СПб., 1911, с. 365). Однако в последующей патриотической лексике данное понятие употребляется и для обозначения Воплощения (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 1044). Преп. Максим в конкретном случае под παρουσία явно не подразумевает второе Пришествие Господа. Но значения «Пришествия» в смысле Воплощения и «присутствия» у него в указанном предложении, скорее всего, неразрывно связаны друг с другом.

395

Схолия: «По его словам, кто через отвержение противоестественных страстей прежде не возвратился к самому себе, тот не сможет и возвратиться к своей Причине, то есть к Богу, через стяжание в благодати превышеестественных благ. Ибо кто сочетается в мысли с Богом, тот должен отделиться от созданных [тварей]».

396

Схолия: «Делом писанного закона, как он говорит, является избавление от страстей; [делом] естественного [закона] — равноправие по равночестию для всех людей; [делом] духовного закона — совершенство по Богу и уподобление [Ему], насколько то возможно человеку».

397

Преп. Максим явно отсылает читателей к своему другому сочинению — «Ambigua».

398

Схолия: «Способностью он называет сущностным образом посеянное в естестве движение к осуществлению добродетелей, которое производительно (γνωμικῶς) обнаруживается при использовании (κατὰ τὴν χρῆσιν) соответственно воле стяжавшего».

399

Схолия: «Слово Божие, ставшее человеком, вновь наполнило ведением [человеческое] естество, истощившее дарованное [ему] ведение, и, укрепив для непреложности, обожило [его] не по природе, а по качеству, полностью запечатлев Своим Духом и смешав, словно воду, с присущим вину качеством для [придания ему] силы».

400

Схолия: «Добрым вином он называет логос естества, побуждающий [человека] к обожению, пить которое раньше не позволило Адаму преступление [заповеди]; Христос (αὐτὸς) как Бог истощив Себя по человеколюбию [Своему], затем через Воплощение с помощью благодати сделал [этот логос] пригодным для питья так, как ведает Он один. Ибо Он есть и Промысел, как связь всех [сущих], и Слово Промысла, как Путь исцеления тех, о которых Он промышляет, и Промыслитель, как Удерживающий всех в логосах собственного бытия».

401

Символика чисел вообще играла значительную роль в миросозерцании преп. Максима и с трудом поддается адекватной расшифровке. Возможно, мы имеем здесь дело с пифагорейской традицией, усвоенной и трансформированной святоотеческой мыслью. Но в древнем пифагорействе самым совершенным числом была четверица, которая «есть источник всякой телесности, ее образующее число. Она же есть число истинной правды и всестороннего равенства; она измеряет пространство и части света. Вся тайна числа заключена в ней, и Пифагор, по преданию, называл себя провозвестником, „иерофантом четверицы“, которой клялись и позднейшие пифагорейцы как величайшей святыней». Что касается шестерицы, то в пифагорействе она, в отличие от пятерицы, соединяющей противоположности четного и нечетного лишь внешним образом, примиряет вражду этих противоположностей. Поэтому «сила пятерица определяет собою внешние материальные свойства физического тела; шестерица — его внутреннее существо, его жизнь; она есть одушевляющая сила тел, число роста и размножения тварей» (Трубецкой С. Н. Метафизика в древней Греции. М., 1910, с. 186–187). Фразу преп. Максима о шестерице (ἐστι τελειότατος καὶ ἐκ τῶν ἰδίων συνιστάμενος μερῶν), вероятно, следует понимать в том смысле, что 1+2+3=6 и 1х2х3=6.

402

B данном случае преп. Максим использует известные понятия перипатетической философии: формы и материи (ἐξ ὕλης καὶ εἴδους) субстанции и акциденции (ἐξ οὐσίας καὶ συμβεβηκότος); характерно, что первая пара понятий применяется к «телесным природам», а вторая — к «существам (или сущностям) умопостигаемым».

403

Схолия: «Он говорит, что сила ума по природе [своей] является вмещающей ведение [вещей] телесных и нетелесных, но она по одной только благодати воспринимает отражения (ἐμφάσεις) Святой Троицы, потому что [здесь] она есть только верующая и не дерзает на исследование соответственно сущности».

404

Схолия: «Потому что общая сила естества разделяется на шесть способов и осуществлений [добродетелей], а всеобщая любовь — на Шесть видов добродетелей. Ибо [Господь], телесным или духовным образом смягчая голод, жажду, наготу, обитание на чужбине, немощь и заточение тех, кто был застигнут ими, преисполнил [их] любовью к Богу и к ближнему, состоящей из шести добродетелей, как созданной одним только Богом, сохранив [тем самым высокое] устремление души».

405

Преп. Максим использует термины μύστης и μυσταγωγός, восходящие еще к античной древности. Усвоенные христианским богословием, они приобрели ряд новых смысловых оттенков. Что касается первого понятия, то оно, помимо своего прямого значения («посвященный»), прилагалось еще к человеку, которому открыта духовная истина, и вообще к человеку как существу духовному; к Адаму до его грехопадения и т. д. У Климента Александрийского, Дидима Слепца, Палладия и Дионисия Ареопагита μύστης обозначает также человека, обладающего полнотой ведения, и прилагается к тем людям, которые толкуют внутренний, духовный смысл Священного Писания; именно данное значение и воспринимает здесь преп. Максим. Понятие же μυσταγωγός в христианской письменности имело значения «духовного учителя» и «толкователя таинства». См.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 891, 893.

406

Перевод вольный; в тексте: εἴπερ πάντως τῶ τῆς ἀναγωγῆς κατὰ νοῦν ἥδεται τρόπω (досл. «если только, конечно, он радуется способу восхождения согласно уму»).

407

Γενικοτάτην — букв. «самой родовой»; Эриугена переводит generalissimam. Тема любви — одна из ведущих тем в творчестве преп. Максима и составляет как бы центр его аскетического учения. Помимо «Глав о любви» и «Послания к Иоанну Кубикуларию о любви», данная тема постоянно звучит и в других творениях святого отца. См.: Dalmais I. Saint Maxime le Confesseur. Docteur de la Charite // La Vie Spirituelle, 1948, t. 2, p. 296.

408

Схолия: «Причиной разума он называет Бога; и человек воспринял силу разума, чтобы взыскивать Его».

409

Схолия: «Существо любви разделяется на эти [виды], в которых оно и присутствует (ἐν οῖς καὶ συνίσταται)». — Выражение λόγος τῆς ἀγάπης («смысл, суть, идея» добродетели) заменяется в схолии на расплывчатое τὸ τῆς ἀγάπης χρῆμα («вещь, предмет, дело» добродетели; в нашем переводе — «существо»), Эриугена переводит эту схолию так: «Таковы суть виды любви, на которые она разделяется и в которых она состоит (consistit)».

410

Τῶ τῆς γνώμης μοναδικῶ; о понятии γνώμη у преп. Максима см. прим. 5 к вопросу II и прим. 11 к вопросу XXI. — Схолия: «Он говорит, что тот, кто благодаря волевому усилию по добродетели становится равным со всеми, являет в самом себе нелицеприятного Бога, как творящего единое естество всех в соответствии с одним и тем же логосом, так и учреждающего в качестве закона, [обязательного] для всех, единое движение воли, благодаря которому логосу естества, внешне кажущемуся рассеянным, присуще собираться воедино». — В данной схолии подчеркивается единство естества человеческого, которое восходит к Самому-Богу — Творцу этого естества. Святые отцы проводили параллель между единосущным единством Лиц Святой Троицы и единством человеческого естества, обновленного Иисусом Христом и осуществляющегося в Церкви. Без такого единства невозможно и обожение (см.: Троицкий В. Триединство Божества и единство человечества // Отдельный оттиск из «Голоса Церкви», 1912, № 10, с. 1–20).

411

Термин πλάσις здесь явно употребляется как синоним φύσις, обозначая тварное человеческое естество. Эриугена переводит facture.

412

Схолия: «Умеренностью он называет состояние, избавляющее от противоестественных страстей, но еще не воспринимающее превышеестественные блага. Оно являет волю равноправной естеству, не имеющей ничего самопроизвольного и несходного с логосом естества, а потому признающей всех людей за единое, и обладающей законом естества, словно богоначертанной книгой».

413

Фразу καθ' ἥν γενομένη, вероятно, следует соотносить с «наиглавнейшей силой», а не с «наиглавнейшей добродетелью». Эриугена переводит: «через которую создано» («per quam facta est»).

414

Схолия: «Потому что мы имеем естественную способность различения (κριτήριον) — закон, соответствующий естеству, научающий нас относительно того, что до [познания] Премудрости, которая есть во всех [сущих], мы должны устремляться к тайноводству Создателя всяческих».

415

Другими словами, преп. Максим утверждает здесь «катагогический» способ познания: от Причины — к следствиям. Но поскольку Логос есть начало (ἀρχή) и цель (τέλος) для мира, который существует через «причастие» божественным «логосам» или «энергиям» (см.: Флоровский Г. В. Византийские отцы V–VIII вв. Париж, 1931, с. 204), то данный «катагогический» метод не исключает, а предполагает метод «анагогический»: от следствий — к Причине (восхождение от «логосов» к Логосу).

416

У Эриугены: «Бог Слово».

417

В одной из рукописей имеется заметка (также переведенная Эриугеной): «Кто [есть] Матерь Слова, согласно духовному толкованию, которая, прежде сотворенная, затем рождает сотворившего Ее Слово, воплотившегося в добродетелях?»

418

Слово παρρησία (Эриугена: «уверенность» — fiduciam) весьма часто использовалось отцами Церкви в значении «доверия, смелости, свободы приближения». Применяемое для обозначения отношения человека к Богу, оно указывало на состояние до грехопадения или на состояние души, достигшей высот духовного преуспеяния и т. д.

419

Κατὰ τὸν νόμον; имеются в виду человеческое естество и душа, живущие в ветхозаветном законе, хотя и пренебрегающие им. Эриугена переводит: «естество и душа, [существующие] через закон» («per legem natura et anima»).

420

Схолия: «Колодезь Иаковлев есть Писание, вода — содержащееся в Писании ведение, глубина [колодца] — трудновыразимое утверждение (δυσδιεξίτητος θέσις) иносказаний Писаний, Ведро, [черпающее воду], есть научение Бога Слова, [достигаемое] посредством грамотности; его не имел Господь, будучи Само-Словом, дарующим ведение верным не посредством обучения и упражнения, но приносящим в дар достойным, посредством духовной благодати, неиссякающую и никогда не прекращающуюся мудрость. Ведь ведро, то есть научение, черпает лишь малую толику ведения, все же оно не может быть Постигнуто никаким разумом. А ведение по благодати и без обучения обладает всей доступной людям мудростью, в своем многообразии обильно изливающейся для пользы [человеков]».

421

Фраза κύριος γενέσθαι μὲν ἁμαρτία на первый взгляд вызывает недоумение. Но далее идет ссылка на 2 Кор. 5:21, которая показывает, что преп. Фалассий, ставя этот вопрос, следует за св. Апостолом Павлом, говорящим, что Бог сделал за нас «грехом» Христа, «не знавшего греха» (русский перевод: «сделал для нас жертвою за грех» — неточен). Другими словами, Бог «возложил на Христа грехи всего мира и поступил с Ним как с действительным грешником» (Толковая Библия, т. 11. Пг, 1913, с. 153).

422

Преп. Максим обозначает первый грех как εὐδιάβλητος, поскольку он был результатом сознательного волевого акта первого человека. Второй грех, в противоположность первому, есть как бы «невинный» (ἀδιάβλητος), поскольку он является неожиданным и непредвиденным следствием первого. Характерно, что в святоотеческой лексике прилагательное ἀδιάβλητος (в смысле «безукоризненный») весьма часто применяется к человеческим страстям Христа (см.: Lampe G. W. Н. Ор. cit., р. 32). Преп. Анастасий Синаит, полемизируя против монофелитов, использует это прилагательное несколько в ином контексте. Он различает в человеке «богозданную и богоданную волю нашей разумной души» и «плотскую, диавольскую и вещественную волю», возникшую в результате греха. «И святые отцы определяют плотскую волю как чуждую и неподобающую Христу, а плотское и страстное действие греха, [согласно отцам], не является естественным и богозданным и не есть непорочное и безупречное (ἄμωμον καὶ ἀδιάβλητον) действие и воля, [созданные] по образу и подобию Божиему» (Anastasii Sinaitae Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei necnon Opuscula adversus monotheletas. Edidit Κ. H. Uthemann. Turnhout; Leuven, 1985, p. 63).

423

Схолия: «По его словам, грех естества есть смерть, вследствие которой мы, даже не желая этого, покидаем бытие; грех же произволения есть противоестественный выбор, вследствие которого мы по своей воле отпадаем от благобытия».

424

Схолия: «Потому что Господь, воплотившись, был по естеству тленным, как человек, почему и говорится, что Он стал грехом; но естеством [Он был] нетленным по произволению, как безгрешный».

425

Другими словами, Господь не ведал греха, возникшего в результате «гномической» воли.

426

Схолия: «Он говорит, что смерть Господа стала началом нетления для всего естества [человеческого]».

427

Пометка на полях (переведенная и Эриугеной): «Потому что Господь и как человек был по естеству безгрешным».

428

Схолия: «Грех, [возникший] через нас, есть тленность естества, а наш грех — изменчивость произволения. Поэтому и стал смертным человек, подвергшийся по праведному суду естественной смерти для уничтожения смертного произволения».

429

Κατὰ τὴν ἀνάστασιν; возможен перевод: «вследствие (согласно, по) Воскресения» Эриугена переводит: per resurrectionem.

430

В этом предложении неудобовразумительным представляется выражение δί ἣν. Женский род, вероятно, подразумевает здесь слово σάρκωσις или ἐνανθρώπησις. В своем переводе мы следуем за Эриугеной, который прямо указывает на Воплощение (per quam, videlicet incamationem).

431

Τὴν πρὸς ἀθανασίαν ἀνάκλησιν; о значении слова ἀνάκλησις (букв. «отозвание, призыв обратно»; Эриугена — revocationem) см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 107.

432

Схолия: «Первым грехом он называет изменение произволения, которым не обладал Господь, хотя Он и подлинно воспринял страстность по естеству, которая была наказанием за изменившееся произволение Адама. Поэтому только Он один — „в мертвых свободь“ (Пс. 87:6), не имея греха, через который возникла смерть».

433

Пометка на полях: «Разумеется — творить и ведать грех по произволению».

434

Аналогичная пометка: «Конечно, стать страстным по природе Адамом в наказание за грех произволения. Не ведая его, Господь стал грехом, восприняв, как человек, по плоти естественную страстность, происшедшую вследствие греха произволения».

435

Суть этих мыслей преп. Максима, вероятно, сводится к тому, что «тленность» и «смертность» нашего естества (то есть «второй грех»), порождающие физическую немощь, часто становятся препятствием к осуществлению наших порочных наклонностей и помыслов Поэтому и «стать грехом», то есть унаследовать присущую человеческому естеству после грехопадения страстность (τὸ παθητόν — в смысле способности что-либо претерпевать, «страдательности»), тленность и смертность, лучше, чем «творить и ведать грех», то есть осуществлять порочное произволение, уподобляясь в этом праотцу Адаму. Характерно, что св. Григорий Палама, как и многие другие греческие отцы Церкви, считал, что мы унаследовали от Адама смерть, а не вину. Поэтому грех Адама был не коллективным грехом человеческого рода, но чем-то вроде «порчи» человеческой природы. Личная ответственность людей принимается во внимание лишь постольку, поскольку они подражают Адаму; их врожденной наследственностью от него является лишь тление и смерть, которые, в свою очередь, ведут их ко греху. Таким образом люди вовлекаются в некий порочный круг смерти и греха (см.: Meyendorff J. A Study of Gregory Palamas. Aylesbury, 1975, p. 125). Именно в смысле «подражания Адаму» и следует понимать легкий переход к первому лицу, который наблюдается в данном «вопросе» преп. Максима («мой грех» и т. д.).

436

Букв. «в котором и существует предмет (τὸ χρῆμα) мудрости».

437

Пометка на полях: «[Придерживаться] умопостигаемых и вечных [вещей], а [избегать] — чувственных и преходящих».

438

Пара противоположностей ἡδονή — ὁδύνη постоянно встречается в произведениях преп. Максима. Она в своей сопряженной нераздельности составляет существенное свойство человеческого бытия после грехопадения и является результатом добровольного отречения человека от своего Творца. См.: Schönborn Ch. Plaisir et douleur dans l'analyse de S. Maxime, d'apres les Quaestiones ad Thalassium // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur Fribourg, 1982, p. 273–284.

439

Пометка на полях· «[Привлекаться], разумеется, к наслаждению и [отвращаться] от муки».

440

Мысль преп. Максима, вероятно, состоит в том, что оба древа суть «деревья», то есть имеют омонимическое звучание (ὁμωνύμως ἐκφωνηθείσης), хотя смысловое значение их глубоко различно. В святоотеческой традиции имеется и иное толкование этого места Священного Писания, где оба древа не противопоставляются, но рассматриваются как полностью созвучные друг другу. Например, в «Послании к Диогнету» говорится· «Но не древо познания губит, а преслушание. Ибо написано ясно: Бог изначала насадил посреди рая древо познания и древо жизни, указывая на познание как на путь к жизни (διὰ γνώσεως ζωὴν)... Ведь ни жизнь без познания, ни познание без истинной жизни непрочны. Потому то и другое древо было насаждено одно подле другого» (A Diognete Introd., edition critique, traduction et commentaire de Η. I. Marrou (Sources chretiennes, t. 33 b). P., 1965, p. 82).

441

Под τοῖς λόγοις τοῦ πνεύματος явно подразумевается Священное Писание.

442

Схолия: «Для ума добро есть бесстрастное расположение к Духу, а зло — страстная привязанность к чувству; для чувства же добро есть страстное движение к телу ради наслаждения, а зло — состояние, возникающее вследствие отсутствия такого движения».

443

Как показывает предшествующая схолия, сами понятия «добра» и «зла» еще ничего не говорят: важно то содержание, которое вкладывается в них.

444

Преп. Максим ссылается на XXVIII «вопрос» этого сочинения.

445

В этой цитате преп. Максим заменяет фразу «от него» фразой «от древа».

446

Выражение μεθ' ὑποκρίσεως следует понимать не в смысле «лицемерия», которое, естественно, чуждо Богу, но в смысле «подыгрывания» Бога, снизошедшего до уровня обманутого диаволом человека. Сопряжение данного выражения с εἰρωνευτικήν еще более усиливает подобное впечатление. Ибо «ирония» есть «слово, которым грек обозначает мистифицирование и в особенности полушутливое симулирование скромности или „самоуничижения“ и которое представляет крайнюю противоположность высокопарному хвастовству и тому, что греки называли ἀλαζονεία (спесь)» (Гомперц Т. Греческие мыслители, т. 2. Спб., 1913, с. 35). Продолжая эту многовековую традицию греческого понимания указанного слова, преп Максим как бы противопоставляет «иронию» Бога подразумеваемой «спеси» диавола. Схолия: «Потому что, сообразуясь с той мыслью о Божестве, которую имел наученный диаволом Адам, Бог и беседует с ним».

447

Совсем иное понимание и толкование рассматриваемого места Священного Писания имеется в «Комментарии на Книгу Бытия» Дидима Слепца — сочинении, найденном среди других произведений Дидима и Оригена в 1941 г. в Тура (близ Каира). Здесь Дидим говорит: «Многие понимают это речение Бога Адаму как сказанное в насмешливом тоне, но подобное мнение не соответствует Богу Ибо и для человека, ревнующего о добродетели (σπουδαίω ἀνθρώπω), несвойственно насмехаться над падением другого — тем более это несвойственно Богу. Поскольку, как говорит [придерживающийся подобного мнения], сие обещал женщине змий, изрекая: „Ведяще бо Бог, яко, воньже аще день снесте от него, отверзутся очи ваши, и будете яко бози, ведяще доброе и лукавое“ (Быт. 3 5), постольку и Бог сказал преступившему заповедь Адаму· „се Адам бысть яко един от Нас“. Мы же, устраняя и отгоняя прочь от Бога таковую мысль, понимаем указанное место в смысле, подобающем намерению боговдохновенного Писания. Диавол ни по природе, ни по сущности не является злым; он был прекрасным и благим, но, изменившись сам по себе, стал диаволом, сатаной и лукавым. Раньше он был благим и прекрасным, принадлежа к чину Ангелов, но затем отделился от них, низвергнувшись на землю, вследствие взлелеянного им высокомерия. И [Бог] не сказал Адаму: „се бысть яко един из Нас“ (ὡς εἱς ὑμῶν), но „бысть яко един, [происшедший] от Нас“ (ὡς εἱς ἐξ ὑμῶν). Один, отпавший от небесных [ангельских чинов, есть] диавол, как научает Псалмопевец, говоря: „Аз рех: бози есте, и сынове Вышнего вси. Вы же яко человецы умираете, и яко един от князей падаете“ (Пс. 81:6-7). Ибо диавол, будучи „князем“ и „богом“ не по сущности, а по обожению (κατὰ θεοποίησιν), отпал, как и те, о которых говорится: „сыны родих и возвысих, тии же отвергошася Мене“ (Ис. 1:2). Изрекая: „се Адам бысть яко един от Нас“, [Священное Писание] добавляет: „еже разумети доброе и лукавое“. Ибо только одним этим обладают не следующие велениям добродетели, знающие только, что доброе и лукавое существуют, но не умеющие проводить различие между тем, как должно избирать добро и избегать зла. Они пользуются вещами без разбора, наподобие тех несчастных, о которых говорится: „Горе глаголющым лукавое доброе, и доброе лукавое, полагающым тму свет и свет тму“ (Ис. 5:20). Таким образом, Бог говорит „един от Нас“ своим Ангелам, словно царь своим телохранителям. Потому что из Писания известно, что Бог делает Себя общником (κοινοποιεῖν) Своих тварей» (Didуте l'Aveugle. Sur la Genese Texte inedit d'apres un papyrus de Toura. Introd., edit., trad. et notes par P. Nautin. Т. 1 (Sources chretiennes, t. 233). P., 1976, p. 254–258). Расхождение между христианскими экзегетами во многом объясняется тем, что сама фраза (ὡς εἱς ἐξ ὑμῶν), послужившая камнем преткновения, позволяет двоякое понимание: «как один из Нас» (то есть равный Богу, принадлежащий сфере Божественного бытия) и «как один, происшедший от нас» (то есть принадлежащий сфере тварного бытия). Дидим Слепец придерживается второго понимания, а преп Максим — первого.

448

И церковнославянский, и русский переводы этого места Священного Писания не отражают адекватно текста «Септуагинты». Но и преп. Максим цитирует его в несколько измененном виде, с чем и связано наше изменение перевода.

449

Схолия: «Любящий ложь [сам] себя предает погибели, дабы, страдая, он познал, что добровольно снискал, и дабы на опыте узнал, как отдался он забвению [лучшего], открывая свои объятия смерти вместо жизни».

450

Схолия: «Потому что Бог обладает только одним ведением добра, будучи по сущности Естеством и Ведением добра; зла же Он не ведает, потому что не способен на него Ибо Он по сущности стяжал ведение того, силой чего Он по природе обладает».

451

Схолия: «Потому что наблюдаемая в разумных [существах] порочность есть случающееся по противоестественной страсти, а не по естественной силе».

452

Схолия: «Он говорит, что существованию противоположностей присуще наблюдаться в воспринимающих [их] попеременно».

453

Создается впечатление, что первоначально преп. Максим этой фразой закончил свой ответ на поставленный преп. Фалассием вопрос, но затем решил дописать еще одно разъяснение.

454

Схолия: «Склонивший совесть свою к обладанию наихудшим и [считающий] такое деяние благим по природе, — такой [человек], протягивая деятельное начало (τὸ πρακτικόν), словно руки души, зазорно берет от древа жизни, считая наихудшее благим по природе. Поэтому Бог, вложив в совесть человека естественное отвращение ко злу, разлучил его, ставшего по произволению злым, с жизнью, дабы он, творя зло, не мог убедить свою совесть, что наихудшее по природе есть благо».

455

Эриугена переводит: «Создавший человека для ведения желает, чтобы человек относительно самого себя был чистым от общения с противоположным». Хотя данная фраза и вызывает затруднения при переводе, но мысль преп. Максима достаточна прозрачна: человек, уже вкусивший от древа познания добра и зла и за это подпавший власти смерти, не мог более «простирать руки» к древу жизни, ибо это повлекло бы сопричастие зла с бессмертием, то есть еще более усугубило бы печальное положение человека.

456

Схолия: «Символом созерцания является грудь, а символом делания — рамо. Ибо созерцанию присуще быть свойством мышления (ἕξις τοῦ διανοητικοῦ), а деланию — осуществлением (ἐνέργεια) его; ибо обоими характеризуется истинное священство».

457

Схолия: «Кто через благочестивый разум приносит в жертву Богу сердца других [людей], которые он сравнивает с „грудью“, и силу [духовного] делания их, сравниваемую с „рамо“, отделяя их при помощи осуществления заповедей, тот стал священником, принимая от приносящих себя в жертву Богу и „грудь“, и „рамо“».

458

Понятия τὸ ἔσοπτρον и τὸ αἴνιγμα (букв. «туманная речь, загадка, иносказание») мы переводим, исходя из контекста толкования преп. Максима, несколько иначе, чем в синодальном переводе.

459

Τὴν τῶν ὑπέρ νόησιν ἔμφασιν ἔχουσα; Эриугена переводит ἔμφασιν как notitiam («знание, представление»), то есть как бы «интеллектуализирует» данное понятие.

460

Схолия: «Потому что „зеркало“ отражает блага, присущие деятельному [любомудрию], а „гадание“ указывает на проявляющиеся в ведении будущие тайны».

461

Букв. «по виду» (κατ' εἰδος; Эриугена: per species); здесь подразумевается, скорее всего, бытие вещей в присущем им «лике» или «форме». Поскольку понятие εἰδος в данном случае противопоставляется термину εἰκών (образу как отражению), под ним, вероятно, следует понимать «оригинал» («архетип, первообраз»).

462

Схолия: «Кто добивается ведения, отучневшего в добродетелях, то есть деятельного, тот становится Авелем, имеющим пред собою Бога, призревшего на дары его».

463

Схолия: «Ведующий и истинно уповающий на будущие [блага] никогда не прекращает в [духовном] делании призывать эти блага, на которые он уповает, и становится новым Еносом, зовущим Бога».

464

Собственно «призыв» (ἐπίκλησιν; Эриугена: vocationem); но здесь, скорее всего, подразумевается призывание имени Божиего в молитве.

465

Схолия: «Кто через [духовное] делание угождает Богу, тот посредством созерцания, конечно, переносит [свой] ум в область умопостигаемых [вещей], дабы через некое телесное впечатление (διὰ φαντασίας τινός) не узреть ему смерти, [таящейся] в чувственных страстях, так как он не находится во власти ни одного из тех [бесов], которые желают уловить его».

466

Букв. «житие и подвижничество» (πολιτείαν καὶ ἄσκησιν).

467

Схолия: «Он говорит, что кто в виду будущего гнева уплывает от злодеяний, тот стал Ноем и, стесняя плоть [свою], избегает грядущего суда над нечестивыми».

468

Схолия: «Землей он называет плоть, родством — чувство, отчим домом — чувственный мир, из которых исшел патриарх, подавив привязанность своей души к ним».

469

Схолия: «Как написано [в Священном Писании], только один Исаак не переселился из земли обетованной, в отличие от отца своего Авраама, исшедшего из Месопотамии и пришедшего в Египет, и сына своего Иакова, вынужденного уехать в Месопотамию, а затем переселившегося в Египет, где он и умер».

470

Схолия: «Жены соотносятся с навыками добродетели и ведения, служанки — с осуществлениями их, от которых он рождает, словно сынов, логосы, [сущие] в естестве и времени».

471

Эриугена переводит: «всякий дух (spiritus — или душа, личность)».

472

Эриугена: «Бога Слово».

473

Преп. Максим здесь подчеркивает особое место св. Иоанна Крестителя среди ветхозаветных святых. Как отмечает епископ Кассиан, «запечатлевая крещением покаяние, Иоанн был Предтечею Мессии на путях Ветхого Завета. Правда, которую исполнял Христос, принимая крещение Иоанново, была правда Ветхого Завета. Обетованный Мессия являл связь утверждаемого Им Нового Завета с Ветхим Заветом. Принимая крещение покаяния, Он выражал Свое единение с народом, грехи которого Он брал на Себя» (Епископ Кассиан. Христос и первое христианское поколение. Париж, 1950, с. 11).

474

Букв. «слог, звукосочетание» (συλλαβή).

475

Под θεσμοῖς здесь понимаются нравственные устои и законы христианской жизни, а под δόγμασι — вероучительные аспекты христианского бытия.

476

Попечение о «Божиих словесах» (τῶν θείων λόγων) можно понимать двояко: и как усердное и ревностное изучение Священного Писания, и как столь же ревностное постижение божественных логосов, которые открываются взору при «естественном созерцании». Но в конечном итоге оба эти аспекта «Божиих словес» неразрывно связаны друг с другом.

477

Собственно прямое значение слова φάραγξ есть «ущелье, обрыв, пропасть»; для понимания толкований преп. Максима данное значение также следует учитывать.

478

Τῶ πολλῶ ρεύματι τῶν παθῶν ἐκχαραδρωθείσα; глагол ἐκχαραδρώω (в пассивном залоге) означает «быть пересеченным течениями или каналами». Характерно, что Прокопий Газский использует этот глагол в метафорическом смысле, высказываясь практически тождественным образом с преп. Максимом (можно предполагать зависимость последнего от первого): ἀπό τῆς τῶ πολλῶ ρεύματι τῶν παθῶν ἐκχαραδρωθείσης σαρκός (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., p. 443).

479

Схолия: «Как плоть, погруженная в бурный поток страстей, становится „долом“, так, говорит он, и душа становится „долом“, взрезанная потоками лукавых помыслов».

480

Схолия: «Отвержение противоестественных страстей и привлечение соответствующих естеству добродетелей наполняет делающуюся равнинной душу и смиряет вознесшееся, подобно горе, владычество лукавых духов».

481

Понятие ταπείνωσις, помимо указанного значения, имеет еще и смысл «смирения».

482

Схолия: «Кривизнами он называет противоестественные движения чувств, которые выпрямляются, когда ум научает приводить их в соответствии с естеством и [направлять] к собственной Причине, то есть к Богу».

483

Схолия: «Неровными путями он называет случайности невольных искушений, которые делаются гладкими через терпение по благодарению».

484

Понятие πόνος, как уже указывалось, означает не только «труд, усилие, работу», но и «муку, боль, скорбь».

485

Схолия: «Наслаждение есть матерь смерти, а труд, вольный или невольный, есть смерть для наслаждения». — Характерно, что уже Климент Александрийский, выделяя три главные греховные страсти — вожделение (ἐπιθυμία), страх (φόβος) и наслаждение (ἡδονή), считает последнее за «злейшую страсть». См.: Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. Спб., 1900, с. 10.

486

Понятие τὸ αἰσθητήριον здесь употребляется в прямом смысле как «орган чувств» (Эриугена: sensibus).

487

Схолия: «Любящий добродетель добровольно гасит пламя наслаждений, а соделавший [совершенным свой] ум с помощью ведения истины невольно не задерживается на трудах [добродетели], так как в стремлении к Богу увлекается присно движением [к Нему]».

488

Подразумевается влечение (πόθος) к добродетели и любовь (ἔρος) к ведению.

489

Здесь преп. Максим улавливает существенную черту библейской антропологии. Наиболее четкое выражение она получила у св. Апостола Павла, для которого «если плоть есть материя, то все же ее себе нельзя представить отдельно, саму по себе существующую. Она, эта плоть, связана с душею, и настолько, тесно, что одна без другой не мыслима» (Архимандрит Киприан. Антропология Св. Григория Паламы. Париж, 1950, с. 76).

490

Схолия: «Потому что через преступление [заповеди] душа, раскапываемая бесами, как бы [сама] разрешила возноситься горам, то есть предоставила [бесам] силу против себя».

491

Схолия: «Добродетель, производимая [духовным] деланием, становится гласом ведения, вопиющего, словно в пустыне, в душе, достигшей состояния лишенности страстей; ибо добродетель есть предтеча истинной мудрости, указывая на истину, которая должна появиться после нее по Домостроительству [Божиему], и существуя до этой истины в соответствии с Причиной [всяческих]». — Последняя фраза (πρό αὐτῆς κατ' αἰτίαν ὑπάρχουσαν), вероятно, указывает на Бога, Который есть высшая Причина всего миропорядка, в том числе внутреннего порядка духовного преуспеяния.

492

В данном предложении, трудном для перевода и понимания, неясна связь с предшествующим ходом мыслей преп. Максима. Прежде всего: в каком смысле следует понимать «нехватку времени» у созерцающего ума (ἁπλῶς ἐπιλείψει τὸν θεωρετικόν νοῦν ὁ χρόνος)? Возможно, что преп. Максим, завершая ответ, указывает на свою личную нехватку времени, и тогда перевод фразы будет следующий: «И просто не хватает времени, [чтобы] рассказать о созерцающем уме, свершающем...». Но возможно, что здесь речь идет о краткости времени, отпущенном для самого «предуготовления». Второе затруднение связано с переводом термина ἐπινοίας (букв. «мысли»; у нас — «проявления»). Думается, что в данном случае преп. Максим вкладывает в него то значение, которое оно часто имело у Оригена, обозначавшего им различные аспекты спасительной деятельности Христа (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 528). Для Оригена понятие ἐπίνοιαι подчеркивало множественность проявлений единой сущности. В применении ко Христу, оно обозначает различные «деятельности», «добродетели» (ἀρεταί, δυνάμεις, ἐνέργειαι) Его. См.: Gruber G. Ζωή. Wesen, Stufen und Mitteilung des wahren Lebens bei Origenes. München, 1962, S. 241–267.

493

Цитата приводится в том виде (с пропусками и изменениями), в каком она дана в тексте преп. Максима.

494

Таков прямой смысл термина ἡ ὀρεινή, который в церковнославянском и русском переводах дается как «горы».

495

Начало ответа очень характерно для преп. Максима. Он обращается с молитвенной просьбой к Господу нашему Иисусу, Христу, Богу Слову, о ниспослании Откровения для правильного уразумения и толкования приведенного места Священного Писания, ибо речения этого Писания суть речения Самого Господа. Согласно преп. Максиму, только путем Откровения можно узрить красоту духовного смысла (τὸ κάλλος τῶν νοουμένων; букв. «красоту умопостигаемых вещей»), сокрытую в Священном Писании под дебелостью буквы (τὴν τῶν ἐπικαλυμμάτων παχύτητα).

496

Схолия: «„Селением дивным“ он называет святую плоть Бога, которая от нас и которая бессемянно получила бытие в Нем; а „домом“ [он называет] мыслящую душу Господа. Ибо Слово, ставшее человеком, неизреченно соединило с Собой одаренную мыслящей душой плоть, очищая подобное подобным. „Место“ же есть Само Слово, по ипостаси непреложно соделавшее в Себе незыблемым (πεξάμενος) естество [человеческое]. Итак, мы приходим в это селение, то есть в плоть [Господа], освящая нашу плоть добродетелями, через которые ей присуще становиться, по благодати Духа, сообразной „славному телу Его“ (Флп. 3:21); и „до дому Божия“, [то есть] посредством чистых созерцаний в простом и нераздельном ведении достигаем и самой мыслящей души Господа, дабы, по Апостолу, и нам иметь „ум Христов“ (1 Кор. 2:16) и, благодаря причастию Духа, становиться через Него по благодати тем, чем Сам [Господь] стал ради нас естеством по Домостроительству [Божиему]».

497

Схолия: «Краеугольный камень он называет скрепой (σύνδεσμον) угла, то есть Церкви».

498

Схолия: «Вратами угла он называет Воплощение, которое есть врата Церкви, а столпами — правые догматы о Воплощении».

499

В данной цитате у преп. Максима вместо ἐπί τὴν πύλαν τῆς φάραγγος (над враты юдольными) текста «Септуагинты» стоит ἐπί τὴν γωνίαν τῆς φάραγγος. — Схолия: «Углом юдольным он называет естественное соединение плоти с душой или сочетание по духу души с этой плотью, как слугой добродетели».

500

Под κατὰ τὴν ἐν πνεύματι συνάφειαν преп. Максим, вероятно, подразумевает то соединение с Богом, которое охватывает всего человека, как в его телесной части, так и в части душевной.

501

Так, думается, лучше перевести выражение κατὰ τὴν διάκρισιν δόγματα.

502

Схолия: «Просто углами он называет различные соединения сущих или соединения различных и главных естеств в единый союз».

503

Как отмечает И. Мейендорф, преп. Максим различает во всей совокупности бытия следующие противоположности: нетварное — тварное, небеса — земля, рай — мир, дух — материя, мужчина — женщина. «Создавая эти противоположности, Бог имел в виду гармонию, а не разделение и вражду. Их союз и полнота должны были осуществиться посредством человека, носящего образ Божий» (Протоиерей Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985, с. 307). Но так как человек оказался не на высоте своей задачи, то дело объединения взял на себя Господь наш Иисус Христос, воплотившееся Слово Божие.

504

Схолия: «Потому что каждое соединение названных тварей обладает логосом Премудрости, в соответствии с которым оно произошло, и эти логосы Писание называет „столпами углов“. Ибо твердыней и оплотом каждого из сущих является сущностный логос ведения, которым обладают они и который сочетает их всех в единый союз».

505

Схолия: «Столпами в пустыне он называет логосы естества».

506

Схолия: «Кладезями он называет сердца, приемлющие небесные харизмы святого ведения, выкапываемые в твердом слове заповедей; из них выбрасывается, словно твердая порода, любострастие и привязанность естества к чувствам, а наполняются они приносимым свыше, очищающим от страстей, живительным и питающим добродетели ведением в духе». — Для понимания этой схолии и текста самого преп. Максима надо учитывать тот факт, что колодези в пустыне обычно заполнялись дождевой водой.

507

Другими словами, преп. Максим понимает под «кладезями» людей, уже достаточно преуспевших в духовном делании, которых орошает свыше живительная влага Откровения, дарующая мудрость и ведение. Из этих «кладезей» и пьет «скот Христов», то есть новоначальные, еще только вступившие на путь духовного подвига.

508

Схолия: «Скоты в Сефиле, по его словам, суть те, кто многими скорбями проходят воспитание в нравственном любомудрии и нуждаются в терпении произносящих поучительные речи».

509

Преп. Максим использует здесь созвучие слов λεκάνη («таз, лохань») и λευκαινομένους («становящиеся белыми, отбеливаемые»). Эриугена в данном случае не понял текста и перевел λεκάνη στενή как dealbata («Сефила толкуется как ставшая белой»).

510

Схолия: «Скотами полевыми он называет тех, кто достигает успеха на [ристалище] добродетелей и остается бесстрастным в отношении худшего, нуждаясь [только] в словах и научениях относительно благодарения».

511

Схолия: «Просто гористой страной он называет возвышенное созерцание естества в духе; ее возделывают те, кто непричастен чувственным мечтаниям и кто посредством добродетелей восходит к умопостигаемым логосам чувственных [вещей]».

512

Под ἐκστατικόν τῆς γνώσεως καὶ τῆς καρδίας... λόγον преп. Максим, скорее всего, понимает полноту Богооткровенного учения, которая становится зримой в мистическом созерцании, неотделимом от «экстаза».

513

Схолия: «Кармил есть возвышенность познания по обрезанию; обрезание же является либо освобождением от естественного расположения к [тварному] бытию, либо избавлением ума от привязанности к сущим по расположению. И очевидно, что виноградник на Кармиле есть Слово Промысла, дарующее благоразумное исступление из [тварного] устроения; его возделывают мужи и помыслы, которые движутся окрест единственной, простой и безначальной Единицы. Ибо движущийся только к Ней обрезает, словно крайнюю плоть, свое расположение к сущим, закрывающее [от него] Причину бытия».

514

Согласно со св. Апостолом Павлом (Кол. 2:11; Флп. 3:3) и со всеми святыми отцами, преп. Максим понимает обрезание как обрезание духовное, которое он противопоставляет обрезанию иудейскому (οὐκ ἰουδαικῶς), являющемуся чисто плотским и потому предпочитающим «постыдную славу» (τὴν αἰσχύνην δόξαν).

515

Замечание, достаточно характерное для понимания всего стиля экзегезы преп. Максима. Нюансы противоречий в историческом повествовании Священного Писания, как таковые, его не интересуют (в отличие от современных экзегетов). Более того, преп. Максим объявляет такие противоречия просто несуществующими (τὸ μηδαμῶς ὑπαρχον), ибо они суть лишь антиномии мысли, рассудка (τῆς διανοίας). Столкновение с ними побуждает вялую человеческую мысль работать, и эта работа (в идеале) должна возводить разум на уровень духовного созерцания, где данные антиномии сами собою снимаются.

516

Схолия: «Страхом Господним он называет деятельное любомудрие, от начала конец, ибо „начало мудрости — страх Господень“ (Притч. 17)».

517

Схолия: «Возвышенный логос Божества есть столп, укрепляемый в душе осуществлением заповедей».

518

Схолия: «Он говорит, что логосы частей, объединяющиеся с логосами целого, производят соединения разделенных [вещей], потому что логосы, обладающие большей всеобщностью, единообразно объемлют логосы частичных [вещей], естественным образом соотносящиеся с ними».

519

Схолия: «Потому что и у этих [вещей] есть некий логос, соотносящий их с Духом и соединяющий их друг с другом».

520

Схолия: «Стяжавший благочестивое представление о каждом [из сущих] уже не боится бесов, вводящих в заблуждение людей посредством зримых [вещей]».

521

Под навыками в лучших [вещах] (τῶν κρειττόντων ἕξεις) преп. Максим, скорее всего, подразумевает усвоение «тропосов добродетелей», которые и позволяют человеку вмещать «даруемые Богом по ведению науки» (τῶν θεόθεν χορηγουμένων κατὰ τὴν γνῶσιν μαθημάτων). Здесь еще раз подчеркивается, что созерцание и ведение невозможны без духовного делания. По словам В. Н. Лосского, «делание и созерцание в христианском познании друг от друга неотделимы; познание есть личный и сознательный опыт вещей духовных, оно — гносис, ἡ γνῶσις. Св. Максим Исповедник говорит, что созерцание без делания, теория, не обоснованная практикой, ничем не отличается от воображения, от эфемерной фантазии (ἀνυπόστατος φαντασία); также и делание, если оно не одушевлено созерцанием, бесплодно и неподвижно, как истукан» (Лосский В. Очерк мистического богословия восточной Церкви // Богословские труды, 1972, т. 8, с. 106).

522

Термин λάκκος (церковнославянский перевод «кладезь»), помимо «водоема, бассейна» имеет еще и значение «цистерны» (для хранения масла, вина и т. д.); именно так он фигурирует в переводе Эриугены (cisternis).

523

Под «логосами, относящимися к терпению» (или «около, окрест терпения»: τούς περὶ καρτερίας λόγους; Эриугена: circa tolerantiam rationes), вероятно, следует понимать те «смыслы» нравственной жизни, которые определяют содержание данной конкретной добродетели.

524

Схолия: «Виноград производит вино, вино опьяняет, а опьянение [порождает] исступление. Стало быть, и деятельный разум, который есть виноград, возделываемый добродетелями, порождает ведение, ведение — прекрасное исступление, которое выводит ум за пределы привязанности к чувству».

525

Схолия: «Неложное созерцание сущих нуждается в душе, которая называется „Иерусалимом“ вследствие совершенной добродетели и невещественного ведения и которая начинает существовать не иначе, как после утраты страстей и чувственных мечтаний — их Писание нарекло „водами источников, иже беша вне града“».

526

Говоря о «начальниках», преп. Максим ссылается на 2 Пар. 32:6.

527

Схолия: «Вера утешает ум, вовлеченный в [духовную] брань и укрепляемый поддержкой надежды. Надежда же, ведя за собой зримую и внушающую веру помощь, отражает натиск врагов. А любовь лишает жизни натиск врагов на боголюбивый ум, совершенно умаляя его устремленностью к Богу».

528

Схолия: «Он говорит, что вера есть первое воскресение в нас Бога, умерщвленного нашим неведением, успешно созидаемое исполнением заповедей».

529

В данном случае так представляется лучшим переводить слово οἰκονομία.

530

Схолия: «Он говорит, что вещи соответствуют [своим] наименованиям; ибо без упования, тяжелого или легкого, никому не свойственно обращаться к благу».

531

Схолия: «Он говорит, что ничто, кроме любви, не собирает вместе разделенных [людей] и не творит в них единую волю, управляемую согласием; благодаря ей и возникает [в людях] прекрасный настрой равенства».

532

Схолия: «Потому что без разумной силы, как он говорит, нет знающего ведения; без ведения не образовывается вера, от которой рождается прекрасный отпрыск — надежда, а в соответствии с ней верующий общается с будущими [благами], словно с настоящими; без желательной силы не образовывается влечение, завершением которого является любовь — ведь любить кого-нибудь свойственно желанию; без яростной силы, побуждающей желание к соединению с любезным сердцу, никоим образом не возникает и мир, если только мир есть подлинно безмятежное и всецелое обладание любимым».

533

Схолия: «Разум, говорит он, начальствует над ведующими помыслами, также как ярость и желание — над яростными и желающими [помыслами]».

534

Данные мысли преп. Максима органично вписываются в православную аскетическую традицию. Как отмечает С. Зарин, «по святоотеческому воззрению... ум и воля — собственно одна способность-ум — в различных отношениях и проявлениях... Обладая этой способностью, человек иначе, по сравнению с животными, относится к природным своим стремлениям. Животные всецело и безраздельно управляются и определяются своими природными влечениями, возникающими в них стремлениями; противоречить им они не могут, так как не имеют для этого ни сил, ни побуждений, поскольку они неразумны (ἀλόγα). Человек, же, обладая разумом, сам управляет своею природою и может или следовать стремлениям своей природы, или же — в некоторых случаях — подавлять их» (Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1. Кн. 2. Спб., 1907, с. 80).

535

Схолия: «Согласно духовному толкованию, в Езекии он видит философский ум, подвизающийся в [духовном] делании; в граде — душу; в источниках — пестрые виды чувственных [вещей]; в водах — представления или умозрения об этих [вещах]; в потоке — мнение или предположение, [проистекающее] из них: и Чувства должны быть полностью закрыты для них, когда страсти восстают против разума».

536

Схолия: «Он говорит, что [человеку], не очистившемуся от страстей, нельзя приниматься за естественное созерцание вследствие образов чувственных [вещей], могущих сформировать ум для страсти у того, кто не избавился [еще] от страстей».

537

Переводя так συνεισβάλη), мы следуем за Эриугеной (commisceat).

538

Схолия: «Ум, предавшийся мечтанию и вследствие чувства удовлетворившийся внешними ликами чувственных [вещей], становится творцом нечистых страстей, поскольку он не переходит, посредством созерцания, к сродным [ему] умопостигаемым [вещам]».

539

Схолия: «Когда разум становится несмысленным, ярость необузданной, а желание неразумным, то над душой начинает властвовать неведение, тирания и своеволие; ими приводится в действие порочный навык, сплетающийся воедино с различным любострастней чувств. Этот навык и являет число ста восьмидесяти пяти тысяч [убиенных], ибо трижды раз по шестьдесят, сложенные вследствие совершенного движения каждой силы в [сфере] зла, и плюс еще пять, [число, возникшее] благодаря осуществлению любострастия в чувствах, составляют данное число, обозначающее навык, производящий порок. Обладая им, диавол тиранически срастается с душой, и этот же навык убивает Бог посредством разума, [искушенного] в ведующей мудрости, словно посредством Ангела, спасая душу, истинный Иерусалим, и делая непорабощенным пороку ум, который в душе».

540

Под τάς ἀοράτους συμκλοκάς, вероятно, следует понимать те невидимые «приражения», которые сплетаются с умом при естественном созерцании и влекут за собой образы и виды чувственных вещей, являющиеся посредниками в возникновении страстей.

541

Букв. «методы, оберегающие добродетели» (Эриугена: «искусства» — artes). Подразумевается сфера «делания» и навыки, приобретенные при этом «делании». Примечательно, что Евагрий Понтийский говорит: «Делание есть духовный метод, очищающий страстную часть души» (Evagre le Pontique. Traite pratique ou le Moine. T. 2 (Sources chretiennes, № 171). P., 1971, p. 666).

542

Схолия: «Врожденными помыслами он называет [находящийся] на стенах народ».

543

Фразу διὰ τῶν δεξιῶν ἀπατήσας можно было бы перевести и как «обманутый [недругами, стоящими] одесную». Но мы в данном случае ориентируемся на перевод Эриугены per prospera seducens.

544

Схолия: «Здесь друг есть Господь, а раны, наносимые Им, суть применяемые к каждому [человеку] для его спасения меры воспитания. наказывающие плоть или плотское помышление, „чтобы дух был спасен в день Господа“ (1 Кор 5:5). Враг же есть диавол, а поцелуи его суть [различные] виды чувственных наслаждений; обманывая ими душу, он убеждает ее отделиться от любви Творца своего».

545

Выражение ὀδόντες ἠκονημένοι Эриугена переводит как «воображаемые зубы» (dentes imaginati).

546

Схолия: «Сеннахирим толкуется как „искушение сухости“, во-первых, потому что он иссушает сердца одержимых им, отделяя их от источника благодати святых помыслов, а во-вторых, потому что и сам он является сухим, поскольку беден, скуден и не имеет ничего своего, а поэтому коварно прячется, словно вор, во внешних проявлениях чувственных [вещей] для восстания на нас».

547

Под τοῦ ἐν ήμῖν λόγου τὴν δύναμιν следует понимать ту силу Божественного Слова (Логоса), которое в человеке проявляется в качестве разума, то есть логосного начала.

548

Выражение διὰ τῆς λελογισμένης ἐγκρατείας весьма характерно. Судя по контексту, речь идет о телесном воздержании, которое должно носить «обдуманный» (или «выверенный» и как бы четко «рассчитанный») характер. Здесь преп Максим следует общеправославной аскетической традиции (св Григорий Нисский и др.), подчеркивающей умеренность, ненасильственность подвижнических трудов и удерживающей от крайностей аскетизма. Согласно свв. отцам, воздержание «своим необходимым, главным и основным предположением имеет наблюдение разума человека за состоянием своих психофизиологических сил и потребностей с целью удержать их в должных пределах и, когда это представляется необходимым, в видах нравственного совершенствования, — даже отказывать им в удовлетворении» (Зарин С.Указ. соч., с. 613).

549

Схолия: «Говорят, что всякое излишество, превышающее меру необходимого, есть естественная невоздержанность — она и становится путем диавола к душе. Посредством же воздержания, воспитывающего естество, диавола с позором возвращают в собственную землю. Или: путь есть сами естественные страсти, которые, когда ими пользуются способом, превышающим меру необходимого, приводят диавола к душе, а когда ими пользуются способом, соответствующим необходимости, сами собою возвращают его в собственную землю. Земля же диавола есть устойчивый навык в пороке и смешение [с материей], служащие твердыней его, в которую он и уводит поддавшихся чувству любви к материальным [вещам]».

550

Слова, что материальные вещи (или: «элементы, стихии материи» — τὰ ὑλικά) лишь «кажутся» (εἰναι δοκοῦντα) образовывающими тело, вероятно, должно понимать в том смысле, что подлинным формирующим принципом каждой телесной твари является ее «логос».

551

Термин σύγχυσις у отцов Церкви, помимо прочих смыслов, обозначал и характерное свойство материи, употреблялся для обозначения первозданного хаоса, а также земной жизни (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 1276). Преп. Максим в одном из своих посланий (PG 91, 413) говорит о «вселившемся лукавом смешении страстей», которое готовит для подвизающегося ума «ловушку диавола». В другом произведении он также высказывается о «смешении страстей», но здесь этот термин еще сочетается с понятием «жизнь» (имеется в виду здешнее, греховное житие). Например, «всякий человек, оказавшийся [погруженным] в смешение жизни, делает свою душу храмом Ваала, то есть диавола» (Maximi Confessoris Quaestiones et Dubia, p. 19). Таким образом, указанный термин у преп. Максима соотносится прежде всего с областью греховного бытия и плотского любострастия.

552

Так, думается, лучше переводить фразу μεταφέρων αὐτούς πρὸς τὴν παράθεσιν τῆς ἀναπαύσεως. Понятие — ἀνάπαυσις в аскетической письменности имело значение результата подвижнического труда (практического осуществления добродетелей) и заключалось в духовном совершенстве. См.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 115.

553

В 4 Цар. 19:35–37, на которую здесь скрыто ссылается преп. Максим, стоит «в землю Араратскую».

554

Схолия: «Помыслы, перемещенные в [область] добродетели, умиротворяются, удаляясь от неспокойного смешения страстей».

555

Понятие ἡ προβολή Эриугена переводит как «принятие» (receptio).

556

Схолия: «Ум, естественным образом сочетающий с собой посредством разума чувство, собирает из естественного созерцания истинное ведение, которое и называется „потоком“, разделяющим душу с помощью мысли, присутствующей в чувстве». — У Эриугены имеется в конце этой схолии небольшое разъяснение: «то есть [поток], который отделяет ум от чувства».

557

Так, думается, лучше переводить выражение κατ' εἰδος.

558

Фраза εἰς λόγους τῶν σχημάτων τούς τύπους μεταβιβάζουσα предполагает трансформацию внешних образов или «отобразов» в «логосы», причем каждый из этих «отобразов», вероятно, имеет свой собственный «логос». Благодаря этому и происходит взаимосвязь умопостигаемого и чувственного миров, осуществляемая посредством «логосного» начала в человеке, проявляющегося главным образом в «естественном созерцании» или «ведении чувственных вещей».

559

Под ἐξαδικός («состоящим из шести») преп. Максим подразумевает число 180 000 (6x3=18).

560

Схолия: «Естественным образом сочетаема с волей сила склонности (ἡ κατ' ἐπιτηδειότητα δύναμις); прилагается же навык, ибо он возникает вслед за склонностью; а с навыком постоянно слагается действие, даже если оно не всегда легко обнаруживается вследствие частого сопротивления материальных [вещей]».

561

Схолия: «Сочетанием (συνάφειαν) числа он называет выражение (ἐκφώνεσιν) простых чисел внутри десятерицы, различаемой благодаря союзу „и“ — например, шесть и пять; оно обозначает письменным образом изображенную и соотносящуюся либо со злом, либо с благом склонность, с помощью [естественной] силы творящую либо добродетель, либо порок. Прибавлением (πρόσθεσιν) же числа он называет приложение простого числа, состоящего из единиц, к числу, приумножившемуся в самом себе (τῶ πολυπλασιασθέντι εἰς ἑαυτόν ἀριθμῶ), различаемое [также] благодаря союзу „и“ — например, шестьдесят и пять, или сто двадцать и пять (таково число, о котором идет речь); оно обозначает не только делание, производимое с помощью склонности в чувствах, но и навык в добродетели или пороке, действующий на чувства. А „сложением“ (σύνθεσιν) числа он называет соединение друг с другом чисел, приумножившихся в самих себе, различаемое благодаря союзу „и“ — например, пятьдесят и шестьдесят, или шестьсот и пятьсот, и тому подобные числа; оно обозначает не только делание по склонности посредством [естественной] силы или навык, но и действие добродетели или порока, в соответствии с навыком, на чувства Стало быть, познавший значение каждого числа в пределах десятерицы, а именно познавший, что единица обозначает несмешанное (τὸ ἀμιγές; Эриугена — „простоту“, simplicitatem), два — различное, что три есть равное и умопостигаемое, четыре — чувственное, пять — чувствующее и круговое, шесть — действующее и совершенное, семь — округлое и несмешанное, восемь — ясное (βάσιμος; Эриугена — „постоянное“, stabilis) и неподвижное, девять — промежуточное между материей и видом, или между чувственными [вещами] и чувством, а десять есть наиполнейшее, — так вот, познавший все это, уведает также, что означает каждое число и в Писании, [употребляемое там] либо по сочетанию, либо по прибавлению, либо по сложению».

562

Схолия: «Каин есть закон плоти — его первого породил Адам, преступивший божественную заповедь. А Авель есть духовное помышление, порожденное Адамом после раскаяния, — это помышление, приступившее к естественному созерцанию до [обретения] совершенного навыка [в добродетелях], и убивает Каин. И Бог речет: „Всяк, убивый Каина, седмижды отмстится“ (Быт. 4:15). Еще Он называет в Евангелиях Каина „лукавым духом“, который взял с собой семь других духов, злейших себя (Мф. 12:45). Возможно, здесь имеется в виду себялюбивый или чревоугодливый помысел, за которым следуют, естественно, помысел блуда, помысел сребролюбия, помысел печали, помысел гнева, помысел уныния, помысел тщеславия и помысел гордости. Следовательно, убивающий по Божиему приговору Каина, то есть чревоугодие, убивает вместе с ним и возникшие благодаря этому чревоугодию страсти, согласно словам: „Всяк, убивый Каина, седмижды отмстится“». — В данной схолии прослеживается схема восьми греховных помыслов, получившая широкое распространение в аскетической письменности. Подробнее об этом см.: Зарин С. Указ. соч., с. 258–353.

563

В некоторых рукописях вместо «приобретения» (κτῆσις) стоит «тварь» (κτίσις); именно на подобную рукописную традицию и ориентируется в своем переводе Эриугена (creatura enim interpretatur Cain). Несколько иное, хотя и близкое, толкование Каина и Авеля дается в «Вопросах и недоумениях». Сам «вопрос» (77) звучит: «Каково духовное рассмотрение того, что относится к Авелю и Каину?» На него преп. Максим дает следующий ответ: «Каин понимается как „плотское помышление“ (Рим. 8:6), а Авель — как „печаль“ или „раскаивание“». Когда ум, еще не приобретший совершенного навыка в [духовном] делании, подвергается насмешкам со стороны плотского помышления и выходит с ним в поле (Быт. 4:8), то есть на равнину естественного созерцания, то он убивается, будучи не в силах преодолеть явленность сущих и удовлетворяясь только ею. Кто убивает Каина, то есть плотское помышление, которое есть согласие [на страсть] (συγκατάθεσις) — ибо умерщвляющий печаль соглашается на порок, — «седмижды отмстится» (Быт. 4:15), то есть он уничтожает и семь лукавых духов или семь порочных страстей, произведенных этими духами. А проклятие стенания (Быт. 4:12), [павшее на голову] Каина, означает бунт совести того, кто постоянно топчет и сокрушает [праведную] мысль свою (Maximi Confessoris Quaestiones et dubia, p. 58). Следует отметить, что понятие συγκατάθεσις, фигурирующее в данном тексте, имело в аскетической литературе устойчивое значение, характеризующее третий момент развития страсти, когда «человек делает новый — решительный и важный — шаг по пути приближения к греховной страсти, поскольку в душе его, именно в данном моменте, назревает волевая решимость достигнуть того или иного употребления объекта страстного помысла,, пустив в ход с этой целью все зависящие от самого человека средства» (Зарин С. Указ. соч., с. 256).

564

Схолия: «Он говорит, что телесный закон позднее приложился к естеству человеческому для рождения и тления; в соответствии с этим законом мы рождаемся и рождаем, через преступление [заповеди] не сохранив обоживающий закон духа, [дарованный] по первой заповеди».

565

Под ὁ ἀληθής λόγος, скорее всего, понимается Священное Писание.

566

Преп. Максим здесь противопоставляет «ограниченность» (περιγραφή) Священного Писания в его буквальности и «неограниченность» (ἀπερίγραφος) его духовного смысла. Ссылаясь на данный «вопрос», М. Д. Муретов суммирует суть экзегезы преп. Максима следующим образом: «Описуемое и ограниченное по букве и истории, Слово Божие неописуемо и безгранично по духовно-созерцательной стороне, как неописуем и безграничен по существу своему изрекший его Бог. Поэтому оно должно быть изъясняемо и исследуемо по Христу, т. е. под руководством идеи богочеловечества, и по высоким идеалам духа, — а не по иудейски низводиться к телу и земле, т. е. к букве и истории, как это делают некоторые из лжеименных христиан. Тайна богочеловечества (Новый Завет) есть духовное исполнение закона (Ветхий Завет) чрез упразднение буквы мертвящей и проявление духа животворящего. Буквалисты-историки не уразумевают тайны боговоплощения и не желают быть по образу и подобию Божию, т. е. не стремятся к обожению, богочеловечеству и богосовершенству. Напротив, они хотят быть землею и в землю отойти вместо вознесения духом на небо — к Богу, в воздух — к духовному свету, на облаках — высокими созерцаниями, в сретение Господа и для всегдашнего с Ним сопребывания чрез духовное умосозерцание. Смысл буквально-исторический есть внешняя и видимая сторона Слова Божия, его одежда, — а духовно-созерцательный смысл или богословие идеи суть его внутренняя, сокровенная, невидимая сторона, — его тело или существо: та закрывает внутренний смысл Писания, эта открывает. Так это и в предметах природы: подлежащие зрению образы и виды суть внешняя сторона, одежда, — а идеи („логосы“), по коим они созданы, суть тела и сущности, — те покрывают, а эти открывают. Убийцами Слова становятся те, кто по-язычески служат твари вместо Творца, не признавая ничего выше видимого и прекраснее чувственного, — или по-иудейски смотря на одну букву, ценят только тело, боготворят чрево, позор считают славою и таким образом становятся богоубийцами. Буква убивает, а Дух животворит, ибо сама по себе, как самодовлеемость и самоцель, любимая буква убивает для любящих ее сущее в ней Слово-Разум, — как и красота тварей, зримая не к славе Творца, а сама по себе, лишает зрителей разумного благочестия». По мнению М. Д. Муретова, преп. Максим, «великий богослов христианский», выражает «основные начала толкования Писания славнейших отцев и учителей Церкви, или прямо построявших систему Новозаветно-церковно-христианского Богословия, или же в последовательных истолкованиях священного текста поставлявших на первое место раскрытие идейно-богословской стороны Нового Завета: Ориген, Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Кирилл Александрийский, Иоанн Златоуст, Дионисий Ареопагит, Амвросий, Августин и др. мн. Напротив, толкования антиохийцев — буквалиста Феодора Мопсуестийского, Пелагия, Иеронима и др. — крайне бедны, малосодержательны и бездарны, — ограничиваются почти одним только перифразом» (Муретов М. Д. Новый Завет как предмет православно-богословского изучения. Сергиев Посад, 1915, с. 72–73).

567

Данную фразу Эриугена переводит следующим образом: «И никто из учителей не колеблется относительно этого», — передавая δυσανασχετῶν как doctorum. Кого преп. Максим понимает под «недовольными», не совсем ясно. Возможно, что противников духовного толкования Священного Писания.

568

Схолия: «Потому что как Бог по сущности не покоряется [человеческому] ведению, так и Слово Его не объемлется нашим знанием».

569

Представление о «неописуемости» (ἀπερίγραπτος, ἀπεριγραφος) Бога являлось общим местом в святоотеческой письменности (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 183). В христологии оно отразилось противопоставлением «неописуемости» божественной природы и «описуемости» человеческого естества Христа, которое одним из первых четко сформулировал св. Григорий Богослов: Господь «подвержен страданию по плоти, бесстрастен по Божеству, описуем по телу, неописуем по духу» (Gregoire de Nazianze. Lettres Theologiques (Sources chretiennes, № 208). P., 1974, p. 42)). Позднее данную христологическую антитезу пытались использовать (неправильно поняв ее) в своих интересах иконоборцы. Не проводя различия между «природой» и «лицом», они переносили свойства личности на природу. Православные богословы, в частности преп. Феодор Студит, дали на это ясный ответ: икона изображает не природу, а личность. Согласно св. Иоанну Дамаскину, «если в Ветхом Завете непосредственное Божественное Откровение людям осуществлялось в слове, то в Новом Завете оно осуществляется и в слове, и в образе, ибо Невидимый стал видимым, Неописуемый сделался описуемым. Теперь Бог открывается людям не только в слове, через посредство пророков: Он Сам является им в Лице воплощенного Слова» (Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. Париж, 1989, с. 16, 94–95). Данная проблема еще не стояла перед преп. Максимом, и он применяет традиционную христологическую антитезу (в духе св. Григория Богослова и прочих православных мыслителей) к экзегезе: «тело» Священного Писания («буква»), как и человеческое естество Господа, является «описуемым», а «дух» Писания, как и божественная природа Христа, — «неописуем».

570

Наречие τυπικῶς (в нашем переводе «прообразовательно», но может означать и «символически») указывает на «типологическое» толкование Ветхого Завета, получившее распространение уже с первых веков существования Церкви. Задачей этого метода было выявление внутренней связи двух Заветов. В свете данной типологической экзегезы историческое бытие человечества рассматривалось достаточно серьезно, ибо оно было той «сценой», на которой и осуществлялось «действо» Божественного Промысла. Столь же серьезное внимание обращалось и на буквальный смысл Священного Писания (см.: Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. L., 1960, p. 71–72). У Оригена происходит частичная замена библейской типологии философско-богословской символикой, но и у него типология играет значительную роль, составляя органичную часть духовного смысла Писания (см.: Margerie В. Introduction a l'histoire de l'exegese. Т. 1. P., 1980, p. 113–136). Судя по тому, что у преп. Максима сочетаются два наречия (τυπικῶς и πνευματικῶς), он здесь следует за Оригеном.

571

То, что Святой Дух обозначается как γράψαντος (пишущий), указывает на незыблемый постулат христианского вероучения о богодухновенности Священного Писания, подлинным «Автором» которого является Бог.

572

Схолия: «Он говорит, что привязанные к [одной только] букве [Священного Писания] мыслят по-иудейски и воспринимают обетования чистых благ соразмерно веку сему, не ведая о благах, соответствующих естеству души».

573

В тексте это предложение обрывается.

574

Преп. Максим свободно цитирует это место Священного Писания.

575

Схолия: «Он говорит, что [духовное] делание порождает добродетель, как Ахас [породил] Езекию».

576

Или: «понимаемая в аллегорическом смысле» (τροπικῶς νοούμενη).

577

Схолия: «По его словам, созерцание порождает ведение, как Амос [породил] Исаию».

578

Здесь скрытая цитата из «Трудов и дней» Гесиода (289).

579

Различие между προσευχή и ευχή проводится преп. Максимом еще и в «Толковании на молитву Господню», где говорится: «Ибо богодуховенные отцы наши именно так определяют молитву: молитва есть испрашивание того, что Бог, свойственным Ему образом, обыкновенно дарует людям. А моление определяется как обещание, или обет, который служащие Богу люди искренне приносят Ему» (Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. М., 1993, стр. 189). Проводя это различие, пред. Максим следует за Оригеном и Евагрием Понтийским (Dalmais I. H. Un traite de theologie contemplative. Le Commentaire du Pater de S. Maxime le Confesseur // Revue d'ascetique et de mystique, 1953, vol. 29, p. 131–132). Впрочем, что касается Евагрия, то у него термины προσευχή, δέησις, εὐχή и ἔντευξις обозначают не столько различные виды молитв, сколько различные аспекты единой по своей сущности молитвы. См.: Bunge G. Evagre le Pontique et les deux Macaire // Irenikon, 1983, № 3, p. 343.

580

Схолия: «Кто познает совместно с [духовным] деланием и подвизается совместно с ведением, тот есть трон и подножие Бога: трон вследствие ведения и подножие вследствие делания». — В данной схолии, подчеркивающей единство «гносиса» и «делания», используется предлог μετά, который может иметь и значение «посредством, с помощью, сообразно». Но здесь акцентируется главным образом соучастие и совместность «знания» и «практики». Эриугена также сохраняет этот акцент: cum actione cognoscit... et cum scientia agit.

581

Характерно здесь сочетание φιλόσοφος καὶ εὐσεβής. Для преп. Максима, как и для многих святых отцов (начиная со св. Иустина Мученика), христианство есть истинная философия, которая определяется в первую очередь внутренним деланием, благочестивым настроем души, ведущим к творению добрых дел и, как следствие этого, позволяющим достичь высот созерцания. Ср. преп. Макарий: «Ибо те — истинные мудрецы, воители, мужи, доблие и Божии любомудрецы, которые по внутреннему человеку водятся и управляются Божиею силою» (Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные Беседы, Послание и Слова. Сергиев Посад, 1904, с. 153). Олицетворением этой истинной философии являлась преимущественно монашеская жизнь. См.: Monachisme // Dictionnaire de Spiritualite, t. 10, fasc. LXVIII–LXIX. P., 1979, p. 1555–1556.

582

Схолия: «Полк царя Ассирийского есть сборище лукавых помыслов, в котором „мужем храбрым“ является помысел, увлекающий естественные желания к наслаждению; „бранником“ — помысел, побуждающий яростное [начало души] оберегать наслаждения; „начальником“ — помысел, раздражающий чувства внешним видом зримых [вещей], а „воеводой“ — помысел, видообразующий страсти и измышляющий [различные образы] вещества и способы их действий».

583

Как и выше, преп. Максим говорит об ὄρεξις («желании, стремлении» или «аппетите»). Само это понятие восходит еще к психологии Аристотеля, полагающего ὄρεξις в основу всякого человеческого действия. У преп. Максима схема аристотелевской психологии действия существенно изменяется: он помещает ὄρεξις между выбором (решением — προαίρεσις) и действием. См. : Gauthier R. A. Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l'acte humaine // Recherches de Theologie Ancienne et Medievale, 1954, t. 21, p. 58–72.

584

Схолия: «Он говорит, что вне чувственной вещи страсть не возникает. Ибо когда нет женщины, то нет и блуда; при отсутствии яств отсутствует и чревоугодие, а когда нет золота, то нет и страсти сребролюбия. Стало быть, чувственная [вещь] начальствует над всяким страстным движением наших естественных сил и посредством нее бес побуждает душу на грех».

585

Своеобразное выражение τὸ λεῖον τῶν ἡδονῶν трижды встречается у блаж. Диадоха Фотикийского. Он, например, говорит: «Таким образом, ум наш, согласно Апостолу (Рим. 7:22), всегда находит удовольствие в законах Духа, а чувствилища плоти склонны увлекаться [скольжением] по гладкой поверхности наслаждений» (или: «охотно увлекаться гладкостью удовольствий») (Diadoque de Photice. Oeuvres spirituelles (Sources chretiennes, № 5 ter.). P., 1966, p. 137). Как отмечает К. Попов, данное выражение употреблял и св. Василий Великий, согласно которому жизнь порочная, в отличие от жизни добродетельной, есть гладкий (ровный, удобнопроходимый) путь, ведущий многих к погибели, потому что порок уловляет «гладкостью удовольствия». Поэтому это выражение у св. Василия означало еще в переносном смысле и «сладость неразумных удовольствий». В подобном же смысле использовали это выражение еще и св. Афанасий Великий и Григорий Нисский (Попов К. Блаженный Диадох (V-го века), епископ Фотики Древнего Эпира и его творения. Т. 1. Киев, 1903, с. 437–438). Таким образом, преп. Максим опирается на устойчивую святоотеческую традицию использования указанного выражения. Вполне возможна и прямая его зависимость от блаж. Диадоха, с творениями которого он был хорошо знаком (см.: Des Places Е. Maxime le Confesseur et Diadoque de Photice // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, p. 29–36).

586

Схолия: «Он говорит, что „изглаживание“ уничтожает действенное осуществление порока, а „погубление“ истребляет и сам помысел о пороке». — Преп. Максим, а вслед за ним и схолиаст, проводит различие глаголов τρίβω и ἐκτρίβω, близких по значению («растирать, уничтожать» и т. д ), вместе с соответствующими существительными (τρίψις и ἔκτριψις), подчеркивая, что второй из них обозначает полное искоренение зла в душе.

587

Прилагательное ἀρχέκακος в патристической литературе (св. Василий Великий и др.) часто применялось для обозначения диавола. См.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 232.

588

Схолия: «Ибо, по его словам, как северу недостает тепла солнца, так и порочный навык, в котором обитает диавол, не принимает света ведения».

589

Преп. Максим несколько в ином аспекте оттеняет мысли, высказанные в начале «вопроса»: «суть» (λόγος) Писания не только «неописуема» (ἀπερίγραφος), но сама «описует» (или как бы «ограничивает» — περιγράφων) всех толкователей (τούς λέγοντας). Апофатическое богословие, характерное для миросозерцания преп. Максима, как и для всех отцов Церкви, распространяется естественным образом и на экзегезу, поскольку Писание богодухновенно и «логос» («суть») Его так же непостижим, как непостижимо Само Божество.

590

Мир как творение Божие не есть хаотичное сцепление материальных вещей, управляемых лишь одними чувственными законами (κατὰ μόνην κινεῖσθαι αἴσθησιν). В нем «посеяны», с одной стороны, «логосы Премудрости» (под σοφίας, скорее всего, следует понимать Бога Слово, Логос, вторую Ипостась Святой Троицы), а с другой — способы учтивого поведения (ἀγωγῆς ἀστείας τρόπους), то есть как бы образы цивилизованного бытия. Следовательно, различие и сопряжение «логосов-тропосов» в конечном счете восходит к Богу и определяет все бытие мира, в том числе и мира человеческого. Соответственно, законы человеческого общества также имеют свой исток в Боге, и они необходимы для воспитания человека (τοῖς κατὰ φύσιν τῶν ὁρωμένων θεσμοῖς τε καὶ τρόποις παιδαγωγύμενον) и наставления его на истинный путь добродетелей. Общехристианскую идею о премудрости и благости всего творения Божиего (см.: Голубинский Ф. А. Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека. Спб., 1894, с. 19–80) преп. Максим здесь оттеняет и углубляет новыми оттенками, присущими его богословской системе, с ее различием «логосов» и «тропосов». В данном случае она частично определяется стоическим учением о «семенных логосах» (λόγοι σπερματικοί), воспринятой и кардинально переработанной св. Иустином Философом и другими ранними отцами Церкви. Если в стоицизме эти «логосы» рассматриваются как «посеянные» во все сущие безликим Логосом и играют преимущественно космологическую роль, то у св. Иустина, например, данные «логосы» суть «семена» Бога Слова (Логоса), то есть Божественной Личности — второй Ипостаси Святой Троицы, которые «сеются» главным образом в души людей, а поэтому играют преимущественно антропологическую роль. Кроме того, у св. Иустина «семена Логоса» отождествляются с «семенами Истины», и указанная стоическая концепция трансформируется из активного, в пассивный смысл (см.: Spanneut М. Le Stoicisme des Peres de l'Eglise. De Clement de Rome a Clement d'Alexandrie. P., 1957, p. 315–323). Восприняв это коренным образом измененное стоическое учение от св Иустина, Климента Александрийского и других предшествующих отцов, преп. Максим развивает и углубляет его.

591

Преп. Максим употребляет термин ἀπεικόνισμα, который в патристической лексике применялся и для обозначения икон, и для выявления отношений между Лицами Святой Троицы (Сын — «подобие, изображение» Отца), и для определения человека как «образа Божия» (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 179). В последнем смысле это понятие используется и самим преп. Максимом, который говорит в одном из своих посланий (PG 91, 409), что Бог создал наше естество как «ясное подобие Собственной Благости».

592

Букв. «отзвуки, отголоски» (ἀπηχήματα; Эриугена переводит sonos); эти «отзвуки» (или «отражения») есть своего рода «средством передвижения» для ума (ἐποχούμενον) в его вознесении к Богу.

593

Схолия: «Промежуточными между Богом и людьми являются чувственные и умопостигаемые [сущности]. Человеческий ум, идущий к Богу, оказывается превыше их: он не порабощается чувственными [сущностями] при [своем духовном] делании и не подпадает под власть умопостигаемых [сущностей) при созерцании».

594

Схолия: «Он говорит, что творение становится обличителем нечестивых людей, ибо оно посредством логосов, которые в нем, возвещает о Создателе и посредством естественных законов, содержащихся в нем, воспитывает каждого отдельного человека [в духе] добродетели. Ведь логосы познаются в [общей] связи, [сообщающей] вечность каждому виду, а законы проявляются в тождестве действия каждого вида. Не понявшие их с помощью [присущей] нам умной силы не познают и Причины сущих, прилепляясь к противоестественным страстям».

595

Глагол φέρω («приносить») преп. Максим в данном случае заменяет на близкий по смыслу глагол προσκομίζω, который в сочетании с δῶρα («дар») приобретает явный «литургический» оттенок («проскомидия»). Это не означает, что сам акт «знания» («гносиса») заменяет собой Евхаристию; наоборот, данное «знание» предстает как бы «литургичным» по своей глубинной сущности. Ибо «литургическое созерцание» увенчивает собой весь единый процесс духовного познания, являясь высшей ступенью его, завершающей «естественное созерцание» и «созерцание Писания» (ἡ γραφική θεωρία). См. Bornert R. Les commentaires byzantines de la divine Liturgie du VII^>e aux XV^>e siecle. P., 1966, p. 94–95.

596

Схолия: «Человек, постигая духовные логосы зримых [тварей], научается [верить в то], что есть некий Творец зримых [вещей], но мысль о том, каков Он, ускользает [от человека] как недосягаемая и недоступная исследованию. Ибо творение [Божие] мудрю позволяет постигать, что Творец есть, но не допускает познавать, каков Он есть. Поэтому Писание назвало „дарами“ логосы зримых [вещей], поскольку они обнаруживают владычество [Бога] над всеми [тварями]; „даяниями“ же [Писание наименовало] естественные законы их, посредством которых познается, каково каждое из сущих по [своему] виду. Это научает человека не повреждать естественный [закон] посредством закона, чуждого [естеству]».

597

Под «обоими» подразумеваются «логосы» («дары») и «тропосы» («даяния»). Преп. Максим (см. ниже) различает их: «дары» приносятся Самому Богу (через ум), а «даяния» — уму. При этом преп. Максим подчеркивает, что такое различие восходит к Священному Писанию, в котором эти понятия употребляются в «различительном смысле» (προσδιωρισμένως), тогда как в обычном словоупотреблении (ἡ καθὀλου συνήθεια τῶν ἀνθρώπων) оно часто смазывается. Поэтому, опираясь на Священное Писание, преп. Максим соотносит «дары» с «созерцанием», а «даяния» — с духовным «деланием», опять акцентируя их единство.

598

Схолия: «Он говорит, что в дар мы получили веру в Бога, которая есть ведение, непосредственно и твердо укорененное около Бога (γνῶσιν ὑπάρχουσαν ἀμέσως περὶ θεόν ἱδρυμένην), обладающее недоказуемым знанием (ἀναπόδεικτον ἔχει τὴν ἐπιστήμην). Ибо „вера есть осуществление ожидаемого“ (Евр. 11:1), которое не объемлется ведением сущих».

599

Схолия: «По его словам, раньше добродетели [Богу] преподносится вера, раньше ведения — добродетель, но ничто не преподносится раньше веры. Ведь вера есть начало [всего] доброго в людях, и без нее ничто не может быть предложено нами [Богу]».

600

Так, думается, лучше переводить выражение συνεκτικούς λόγους τῆς πίστεως.

601

Так, думается, лучше перевести выражение δίχα πάσης τῆς ἐν λόγοις τεχνικῆς μεθοδείας, которое, как и аналогичная фраза, встречающаяся выше (ἄνευ λογικῆς ἀποδείξεως), указывает на путь рационального познания Бога. Вероятно, по смыслу оба выражения близки к понятию τεχνολογία, которое св. Григорий Богослов применял к учению Евномия, обвиняя последнего в излишней диалектической тонкости, уповании на силу одних логических доказательств в решении богословских вопросов (см.: Gregoire de Nazianze. Discoure 27-31 (Discoure theologiques) (Sources chretiennes, № 250). P., 1978, p. 310). Для св. Григория ересь арианства (особенно аномейства) заключалась прежде всего в порочности богословского метода, суть которого состояла в сведении богословия к «технологии» (см.: Plagnieux J. Saint Gregoire de Nazianze Theologien. P., 1952, p. 17–20).

602

Схолия: «Он говорит, что нет ничего равного вере».

603

Схолия: «По его словам, ведующий ум воспринимает логосы сущих, подтверждающие веру в Бога, но не созидающие ее. Ибо логосы тварей не являются началом веры, поскольку [сам] предмет веры будет тогда описуемым. Ведь то, начало чего постигается ведением, является, разумеется, по природе своей и объемлимым знанием» — В данной схолии «основополагающие учения веры» отождествляются с «логосами сущих, подтверждающими веру в Бога» (συνηγόρους τῆς εἰς τὸν θεόν πίστεως τούς τῶν ὄντων λόγους); они не творят (οὐ ποιητικοίς) самой веры, ибо она первична по отношению к ним, но лишь подтверждают или как бы «защищают» ее.

604

Определение διαγνωστικός («различающий»), применяемое по отношению к уму, в данном случае почти тождественно γνωστικός («ведущий»), только сильнее акцентирует момент способности «различения» (и «суждения»), присущей такому уму. Характерно в этом плане употребление понятия διάγνωσις (букв. «распознавание, различение») в одном месте «Ambigua», где говорится, что людей, в которых рождается [навык] отвержения плотских побуждений (τὰ κινήματα) и сдерживания наклонности души к ним, Слово Божие преисполняет «всяким истинным различением» (πάσης πληροῦν ἀληθοῦς διαγνώσεως) (см.: PG 91, 1125). — Схолия: «Небесный закон есть кругообразное и [всегда] тождественное себе вращение; ведующий [ум] от него воспринимает незыблемое движение в благе, подражая приснодвижению неба в своем вращении вокруг самотождественной сути добродетели (περὶ τὸ ταὐτόν τῆς ἀρετῆς)».

605

Схолия: «Орлу естественно присуще воспринимать [открытым] оком лучи солнца; от него воспринимает, ведующий [человек ту способность, благодаря которой его] ум всегда озаряется божественным Светом».

606

Говоря об Ангелах, или «небесных умах» (τῶν οὐρανίων νόων), таинственно изображаемых в виде некоторых животных, Дионисий Ареопагит замечает, что образ орла «означает царское достоинство, способность воспарения, стремительность полета, зоркость, бдительность, быстроту и искусство в снискании пищи, укрепляющей силы, и, наконец, способность при сильном напряжении зрения свободно, прямо и неуклонно смотреть на щедрый и многоцветный луч, истекающий от божественного Солнца» (Denys L'Areopagite. La hierarchie celeste (Sources chretiennes, № 58 bis). P., 1970, p. 186). Характерно, что преп. Максим применяет данный образ не к Ангелу, но к человеку. Это отражает его точку зрения, согласно которой человек способен еще здесь, на земле, стяжать, путем подвигов добродетели и ведения, равноангельскую жизнь (см.: Thunberg L. Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor. N. Y., 1985, p. 85–86).

607

Схолия: «Чему научается ведующий [человек] от естественного закона оленей, когда он рассматривает естество сущих?» — Образ оленя навеян Пс 41:2 и 103:18. Ориген, св. Афанасий Александрийский, св. Василий Великий и другие христианские авторы, толкуя эти места Священного Писания, высказывались аналогичным образом, соотнося их с поисками высот духовной жизни (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р 446).

608

Не совсем ясно, какой смысл вкладывает преп. Максим в слово τῆ μνήμη, но, скорее всего, здесь подразумевается памятование о Боге.

609

Схолия: «Прокладывающий путь ведения в соответствии с [духовным] деланием и по подражанию воспринимающий нечто от газели и птицы сохраняет неприступность добродетели». — Ср. у св. Григория Нисского: «Газель обозначает зоркость [человека, способного] видеть все, ибо, как говорят, это животное получило свое название от сверхъестественной силы зрения» (Gregorii Nysseni. In Canticum Canticorum. Edidit H. Langerbeck. Leiden, 1960, p. 141).

610

Схолия: «Какому благу научается тот, кто любомудрствует о Божественном, по своей воле и разумно перемещая в себя естественное созерцание льва?»

611

Схолия: «Каким образом должен стать любомудром подражающий змию и голубю?»

612

Схолия: «Какую пользу мы можем извлечь из горлицы?»

613

Схолия: «Тот, кто по подражанию соотносит свой собственный закон с законами сущих, является добродетельным, ибо он принимает во внимание и [беспорядочное] движение [существ], лишенных разума; а тот, кто по подражанию изменяет свой [закон] на законы других [тварей], является страстным, ибо он обращает силу разума в неразумие».

614

Данный абзац, по сути дела, является развитием мысли св. Апостола Павла, высказанной им в одной фразе: «Что ты имеешь, чего бы не получил?» (1 Кор. 4:7).

615

Схолия: «Естественными телами он называет все то, что подвластно рождению и тлению».

616

Схолия: «Правильное предостережение, потому что мы должны сражаться не с тварью, Создателем которой является Бог, но с беспорядочными и противоестественными движениями и действиями относительно нее сил, которые присущи нам».

617

Понятие παρυπόστασις (Эриугена переводит его просто как substantia) в данном случае буквально означает «зависимое существование». Дионисий Ареопагит, за которым частично следует здесь преп. Максим, применял это понятие для характеристики зла, говоря: «Зло обладает не бытием (ὑπόστασιν), но неистинным (или: зависимым) бытием» (παρυπόστασιν) (цит. по: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 1046). Чуть ниже преп. Максим для обозначения возникновения «страстей бесчестия» использует глагол καρυφίστημι, оттеняющий «антитетичный» истинному бытию способ их появления. О зависимости преп. Максима от «Ареопагитик» в этих терминах см.: Volker W. Der Einfluss des Pseudo-Dionysius Areopagita auf Maximus Confessor // Studien zum Neuen Testament und zur Patristik. Erich Klostermann zu 90. Geburtstag dargebracht. B., 1961, S. 345.

618

Понятие «мир» (εἰρήνη) играло значительную роль в богословской системе преп. Максима, обозначая высшее состояние духа, достигаемое в подвиге борения со страстями и ведения, которое характеризуется примирением противоположностей, присущих тварному миру (см.: Balthasar Н. U. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners. Einsiedeln, 1961, S. 352). В данном месте это понятие явно окрашивается тем колоритом, которое оно приобрело в аскетической письменности. См., например, у блаж. Диадоха Фотикийского: «Итак всем, но особенно миром душевным, должно покоить Духа Святого, дабы мы всегда имели при себе светильник знания сияющим». Греческий схолиаст блаж. Диадоха утверждает, что «мир в душе бывает тогда, когда против нее не воюют страсти». Он полностью единодушен с преп. Марком Подвижником, определяющим этот «мир» как «освобождение от страстей» (см.: Попов К. Блаженный Диадох, с. 91).

619

Схолия: «Он говорит, что деятельное любомудрие ставит подвизающегося в нем выше страстей, а созерцание поставляет умозрителя и превыше зримых [вещей], возводя ум к сродным ему умопостигаемым [вещам]».

620

Идея, что бесстрастие, достигаемое через духовное делание и неразрывно связанное с чистотой сердечной, является основой созерцания и последующего мистического соединения с Богом, наиболее четко была впервые высказана Евагрием Понтийским, обобщившим духовный опыт предшествующих отцов-подвижников. Она лейтмотивом проходит и через всю последующую традицию православного монашества, одним из самых ярких представителей которой и является преп. Максим (см.: Rousseau О. Le rόle important du monachisme dans l'Eglise d'Orient // Il monachismo orientale. Atti del convegno di studi orientali che sul predetto tema si tenne a Roma, sotto la dibezione del Pontificio Istituto Orientale. Roma, 1958, p. 40-41).

621

Преп. Максим ссылается на 44-е Слово св. Григория Богослова (см.: PG 36, 620).

622

Подразумевается, скорее всего, гордыня, в которую впал затем Езекия, и обрушившийся вследствие нее гнев Божий (см.: Пар. 32:24–25). Это место рассматривается в следующем «вопросе».

623

Слово «Бог» отсутствует в тексте «Септуагинты», и, соответственно, в церковнославянском и русском переводах.

624

В данном толковании имени Иуды преп. Максим следует за св. Василием Великим (см.: PG, 30, 524).

625

Как и в «Главах о любви» (II, 67 и IV, 96), здесь понятия «богооставленность» (ἐγκατάλειψις) и «попущение [Божие]» (παραχώρησις или συγχώρησις) являются практически синонимами.

626

Схолия: «Потому что праведный суд [Божий] попускает превозносящемуся [своим духовным] деланием принимать нечестие страсти, а гордящемуся ведением терпеть поражение в истинном созерцании [сущих]».

627

Понятие ὅρος (букв. «предел»; Эриугена переводит «определение» — deffinitio) тождественно у преп. Максима в данном случае понятию «закон». Подобное отождествление не раз встречается в святоотеческой лексике (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 975).

628

Схолия: «Установлением и законом, которые божественным образом присутствуют в сущих, он называет Промысел [Божий], объемлющий [все] сущие. Этот Промысел, по праведному Суду [Божиему] воспитывая скудостью благ, приводит к благомыслию проявивших свою неблагодарность к Устроителю сего при обилии таковых благ. А через [ощущение] противоположного Промысел приводит их к чувству, позволяющему распознавать Дарователя благ. Ведь самомнению, [возвышающему] при [обладании] добродетелью и оставшемуся невоспитанным, присуще рождать болезнь гордыни, а она в свою очередь производит душевное расположение, противоборствующее Богу».

629

Схолия: «Он говорит, что познавший беспредельность добродетели никогда не прекратит [свое] шествие по [пути] ее, дабы не лишиться начала и конца добродетели, то есть Бога, замкнув движение устремления [к Божественному] в самом себе, и дабы не забыть [о Нем], посчитав себя достигшим совершенства и отпав от подлинно Сущего, к которому стремится всякий добродетельный».

630

Схолия: «По его словам, прямая дорога к безбожию есть нечувствие к потере добродетелей. Ибо [человек], вследствие телесных наслаждений привыкший не слушаться Бога, под всяким предлогом будет отрицать Его, предпочитая жизнь плотскую, заботясь только о наслаждениях плоти и считая их лучшими, чем божественные повеления».

631

Речь идет об обращении Саула к Аэндорской волшебнице (1 Цар. 28:7–25). Согласно преп. Максиму, это означало окончательное падение Саула и его переход на сторону темных сил, ибо он принял участие в лжетаинстве волхвования (τίν τῆς μαντείας τοῖς δαίμοσιν ἐπιτελῶν τελετήν). Толкование этого места Священного Писания у преп. Максима отличается от толкования Оригена, св. Евстафия Антиохийского и св. Григория Нисского. Впрочем, некоторые моменты толкования последнего имеют черты сходства с толкованием преп. Максима. Св. Григорий, например, считает Саула жертвой обмана диавола, целью которого является отвращение людей от «животворящего Бога» и принуждение их стать добровольными перебежчиками в лагерь погибельной смерти (см.: Origenes, Eustathius von Antiochien und Gregor von Nyssa über die Hexe von Endor. Hrsg. von E. Klostermann. Bonn, 1912, S. 64–65).

632

Так в данном случае представляется лучшим перевести фразу κατὰ τούς συνεκτικούς αὐτῶν λόγους. Но возможен и другой вариант перевода: «согласно основополагающим началам их». Эриугена переводит: «через свои непрерывные разумные принципы» («per suas continuatiuas rationes»).

633

Схолия: «Подлежащим он называет ум, как вмещающий в себя добродетель и ведение, а [находящимся] в уме — делание и созерцание, которые соотносятся с умом, как случайные свойства. Поэтому они и сопретерпевают с претерпевающими, ибо любое движение его является для них началом их собственного изменения».

634

Это выражение (τῆς θεωρίας ὁ λόγος) указывает именно на духовное (анагогическое) толкование. Ср. у св. Григория Нисского: «Прошедший наставление в божественном таинстве нашей веры не остается в неведении относительно того, каким образом анагогическое созерцание соответствует истории» (Gregoire de Nysse. La vie de Moise. (Sources chretiennes, № 1 ter.). P., 1968, p. 254–256). Характерно, что Ориген для обозначения божественного смысла Писания использовал, наряду с другими (νοῦς, βουλή и т. д.), и понятие λόγος. См. вступление М. Арль к изданию текста «Добротолюбия» Оригена: Origene. Philocalie, 1–20. Sur les Ecritures (Sources chretiennes, № 302). P., 1983, p. 102.

635

Ум есть «подлежащее» (или «субъект» — τὸ ὑποκείμενον), а делание и созерцание — его случайные (привходящие) свойства (акциденции — συμβεβηκότα). Поэтому они καθ' ἑαυτάς ὑποστατικῶς μὴ θεωρούμεναι.

636

Исходя из контекста мысли преп. Максима, мы изменили синодальный перевод 1 Кор. (который, кстати, не совсем точен). Здесь наречие τυπικῶς в сочетании с κατὰ τὴν ἱστορίαν указывает на «преобразовательное» («типологическое») толкование Ветхого Завета (см. прим. 5 к вопросу L), ^>{3} которое наметил в принципиальных чертах св. Апостол Павел, заложив основы всей последующей христианской экзегезы (см.: Grant R. М. The Letter and the Spirit. L., 1957, p. 47–57; Prat F. La theologie de saint Paul. T. 1. P., 1913, p. 40–41). Принципы данной экзегезы были восприняты и развиты в творениях мужей апостольских и апологетов (см.: Van Den Eynde D. Les normes de l'enseignement chretien dans la litterature patristique des trois premiers siecles. Gembloux; P., 1933, p. 21–27). Они остались действенными и для последующих отцов Церкви. Так, например, св. Григорий Богослов говорит, что «преобразовательно совершаемое» членами ветхозаветной Церкви «для нас восстанавливается в своей таинственно-духовной значимости» (μυστικῶς δέ ἡμῖν ἀποκαθιστάμενα) (см.: PG 36, 436). «Типология» охватывала собой и весь духовный смысл Священного Писания, и эта существенная черта ее прослеживается у представителей как александрийского, так и антиохийского экзегетических направлений. Что касается второго, то уже Диодор Тарсский считал, что в Ветхом Завете, как в «тени», «образе» и «типе» нового благодатного времени, содержится τυπολογία и имеется множество иносказательного (ἀλληγορούμενα). Причем у него «типология», сочетаемая с θεωρία, «живут рядом с твердым сознанием того, что повествование и слова Библии имеют и прямое историческое значение» (Фетисов Н. Диодор Тарсский. Опыт церковно-исторического исследования его жизни и деятельности. Киев, 1915, с. 316–317). Феодор Мопсуестийский также стремился найти, помимо буквального, и «типический» смысл, «заключающийся не в словах текста Писания, но в вещах, лицах и событиях, обозначенных через эти слова» (см.: Гурьев П. Феодор, епископ Мопсуестийский. М., 1890, с. 225–227). Наконец, и для блаж. Феодорита, хотя «закон прообразовал благодать» и «был образом духовного», он не потерял и своей исторической значимости. «Ветхое нужно изъяснять типически, в применении к его осуществлению, но не следует забывать его прямого и исторического значения» (Глубоковский Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский, т. 2. М., 1890, с. 43–46). Таким образом, для антиохийцев «тип», хотя и смутно, но все же отражает будущую истину, а поэтому буквальный смысл тесно связан с духовным, «история» — с «теорией» (см.: Devreesse R. Essai sur Theodore de Mopsueste. Citta del Vaticano, 1948, p. 89–91; Ashby G. W. The Hermeneutic Approach of Theodoret of Cyrrhus to the Old Testament // Studia Patristica, vol. 15, pt. 1, 1984, p. 131–135; Kihn H. Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten. Freiburg im Breisgau, 1880, S. 131–133). Поэтому типологическая экзегеза у антиохийцев была не столько толкованием текста как такового, сколько толкованием исторических реалий, и имела ярко выраженную эсхатологическую окрашенность: Христос исполнил ветхозаветные «типы», но это «исполнение» предстанет перед нами, в своей предельной выраженности, лишь в будущем (см.: Greer R. A. Theodore of Mopsuestia. Exeget and Theologian. Westminster, 1961, p. 93–97; Schablin Chr. Untersuchungen zu Methode und Herkunft der antiochenische Exegese. Köln; Bonn, 1974, S. 167–168). В общем, из тех же посылок «типологии» исходит и александрийская экзегеза, которая, преодолев некоторые крайности толкования Оригена; в лице свв. Афанасия и Кирилла достигает своей зрелой полноты. Здесь основной акцент переносится на сам духовный смысл, а не на вычленение его тонких связей с «историей»; эсхатологический момент отступает в тень, зато на первый план выступает христологический аспект экзегезы: толкование Священного Писания имеет своей постоянной целью «таинство Христа», и вне этого таинства теряет всякий смысл и значение (см.: Sieben Н. J. Hermeneutique de l'exegese dogmatique d'Athanase // Politique et theologie chez Athanase d'Alexandrie. Actes du Colloque de Chantilly ed. par Ch. Kannengiesser. P., 1974, p. 195–214; Kerrigan A. St. Cyril of Alexandria Interpreter of the Old Testament. Roma, 1952, p. 25–240, 433–461; Margerie B. L'exegese christologique de saint Cyrille d'Alexandrie // Nouvelle Revue Theologique, 1980, t. 102, p. 400–425). Но, несмотря на значительные расхождения и взаимную полемику, обе школы обладают субстанциальным единством, основой которого как раз является «типология» (см.: Guillet J. Les exegeses d'Alexandrie et d'Antioche: conflit ou malentendu? // Recherches de Science Religieuse, 1947, t. 34, p. 257–302). Преп. Максим, как уже указывалось, находится в традиции александрийской экзегезы, и одно место в «Ambigua» хорошо показывает его понимание соотношения «типического» и «духовного». Рассматривая вопрос о том, каким образом можно подражать святым, жившим до и после закона Моисеева, он говорит: «Каждый из нас, при желании, может переместить в самого себя всех святых, духовно преобразуя (πνευματικῶς... μορφούμενος) себя по образу каждого из них; и [исходить мы должны] из того, что прообразовательно написано об этом святом в историческом повествовании (ἐκ τῶν περὶ αὐτοῦ καθ' ἱστορίαν τυπικῶς γεγραμμένων)» (PG, 91, 1149). Таким образом, согласно преп. Максиму, «история», или буквальный смысл Священного Писания, служит лишь исходной точкой для духовного понимания его, которое невозможно без внутреннего преображения человека.

637

Преп. Максим называет тело τὸ λογικόν ἐργαστήριον, то есть тем местом (или «лабораторией»), где производится и вырабатывается добродетель. Понятие τὸ ἐργαστήριον использовалось в патристической письменности в самых различных контекстах. Например, св. Иоанн Дамаскин называет Пресвятую Богородицу «Мастерской нашего спасения» (Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. V. Hrsg von B. Kotter B.; N. Y., 1985, S. 554). Преп. Макарий же говорит о «сокрытой мастерской сердца» или о глубине сердца, где находится «мастерская правды и неправды» (Makarios/Symeon. Reden und Briefen, Bd. I, S 12; Bd. II, S. 27). Выражение «сокрытая мастерская сердца» встречается и в «Житии св. Ипатия» (Callinicos. Vie d'Hypatios (Sources chretiennes, № 177) P., 1971, p. 280). Но преп. Максим, скорее всего, зависит в конкретном словоупотреблении от св. Григория Нисского, который называет подвижническую жизнь, подчиненную строгому ритму аскетической дисциплины, «мастерской добродетели» (Gregoire de Nysse. Traite de virginite (Sources chretiennes, № 119). P., 1966, p. 522).

638

Схолия: «Врожденные страсти тела, управляемые разумом, не должны быть предметом отвращения; однако, приводимые в движение помимо разума, они внушают отвращение. А поэтому, как он говорит, последние должны быть отвергнуты, поскольку врожденное движение их, не управляемое разумом, часто становится противоестественным употреблением».

639

Фраза γνωστικῶς τὸ κατὰ δαιμόνων διαζωσάμενος κράτος указывает на христианина, уже пришедшего «в меру возраста Христова», зрелого мужа, то есть «гностика» (в церковном понимании этого слова), готового во всеоружии духовного опыта и ведения вести брань с бесами. Как неоднократно в творениях преп. Максима, здесь речь идет об идеале «истинного гностика», наиболее четко обрисованном впервые Климентом Александрийским, который сам при этом опирался на церковное Предание, восходящее к самым истокам христианства (см.: Mortley P. Connaissance religieuse et hermeneutique chez Clement d'Alexandrie. Leiden, 1973, p. 143–146).

640

Преп. Максим использует воинскую символику, обычную в святоотеческих творениях. Поэтому выражение πρὸς αὐτόν συμπλεκόντων τὸν πόλεμον указывает на рукопашную схватку.

641

Схолия: «Спасительный гнев есть попущение Божие, позволяющее бесам вести брань с вознесшимся умом посредством страстей, дабы он, хваставшийся добродетелями, претерпел бесчестие и познал, Кто есть Дарователь этих добродетелей, лишившись непринадлежащего ему, которое он считал за свое собственное».

642

Переводя так наречие νοητῶς («умопостигаемо»), мы следуем за Эриугеной (invisibiliter).

643

Схолия: «Деланием и созерцанием он называет, в соответствии со смыслом духовного толкования (κατὰ τὸν ἀναγωγῆς λόγον), Иудею и Иерусалим».

644

Схолия: «Солнце Правды есть Господь Иисус Христос, Бог и Спаситель всех».

645

Давид есть «тип» («прообраз») Христа, причем прообраз «духовный» (букв. «умопостигаемый» — νοητός), то есть тот «тип», который постигается «умным зрением» при духовном толкований Священного Писания. Подобное соположение Господа и Давида встречается и у Оригена, который, ссылаясь на Иез. 34:23 говорит, что Христос «называется и Давидом», ибо не патриарх Давид был поставлен «пасти святых», но Христос. Далее Ориген говорит о Господе, как о «Камне» (см.: Origene. Commentaire sur saint Jean. Т. 1 (Sources chretiennes, № 120) P., 1966, p. 134–136).

646

В данном случае преп. Максим развивает ту мысль о христианах, как «третьем народе», наряду с иудеями и язычниками, которая уже отчетливо была выражена в творениях мужей апостольских и апологетов (см.: Bardy G. La Theologie de l'Eglise de saint Clement de Roma a saint Irenee P., 1945, p 60–62). Чуть позднее ту же мысль развивает и Климент Александрийский, вся религиозно-историческая философия которого «всецело коренится в представлении о двух народах — греках и иудеях, которые, воспитываемые Богом, должны возвыситься к единству в третьем народе» (Троицкий В. Очерки из истории догмата о Церкви. Сергиев Посад, 1912, с. 97).

647

Так переводим мы выражение κατὰ τὸν λόγον, следуя за Эриугеной (rationabilem).

648

Фраза ποιεῖται τοῦ παντός τὴν ἐπισκοπήν связана с идеей Бога (или Христа) как «Епископа всяческих», которая восходит к Новому Завету (ср.: 1 Петр. 2:25) и развивается апостольскими мужами. Например, св. Климент Римский называет Бога «Творцом и Епископом (Блюстителем) всякого духа» (Die Apostolischen Väter. Hrsg. von J. A. Fischer. Darmstadt, 1981, S. 100). Св. Игнатий Богоносец, оторванный от своей родной антиохийской церкви, поручает ее надзору Господа (μόνος αὐτήν ’Ιησούς Χριστός ἐπισκοπήσει) (см.: lgnace d'Antioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres, p. 116).

649

В данном месте «Септуагинты» (1 Цар. 17:4) читается «ростом четыре локтя и пядь». Преп. Максим, видимо, просто округляет эту цифру. В церковнославянском и русском переводах: «шести локтей и пяди». — Схолия: «Он говорит, что диавол [ростом] в пять локтей вследствие чувств. Ибо без этих [чувств] неразумное движение его злости окрест души не воспринимается [ею] и не возрастает, превращаясь в грех».

650

Противопоставляя Саула и Давида, преп. Максим в образе их противопоставляет ветхий, ушедший в прошлое Израиль Израилю истинному, духовному, «новому народу Божиему», то есть христианству.

651

Схолия: «По его словам, копье есть сила добродетельного [делания], а сосуд с водой — свидетельство (τεκμήριον; Эриугена — argumentum) о таинстве, [постигаемом] соответственно ведению».

652

Характерно, что преп. Максим здесь говорит о τὴν χάριν τῆς γνωστικῆς θεωρίας, подчеркивая, что высшее, подлинно духовное ведение есть дар и милость Божии. Можно привести сравнение с Евагрием: «Ведение, привходящее к нам извне, пытается представить материальные [вещи] посредством логосов (διὰ τῶν λόγων ἐπιδεικνύειν πειρᾶται τάς ὕλας); ведение же, случающееся [с нами] по благодати Божией, непосредственно представляет вещи мысленному взору, и ум, взирая на них, воспринимает и их логосы» (Evagre le Pontique. Le Gnostique (Sources chretiennes, № 356) P., 1989, p. 92). Евагрий ясно различает ведение духовное, происшедшее ἐκ θεοῦ χάριτος, и знание «внешнее». В другом своем произведении он говорит: «Ведение Бога требует не диалектическую душу, но душу, обладающую [духовным] ведением». Поэтому данное ведение требует чистоты ума и недоступно «мудрецам мира сего» (Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d'Evagre le Pontique // Patrologia orientalis, 1958, t. XXVIII, fasc. 1, p. 174–175, 226–227).

653

Схолия: «„Пещерой“ он называет мир сей и букву закона; Саул же есть народ иудейский, ум которого, отвернувшись от божественного Света упомостигаемых [вещей], обосновался во мраке чувственного и в тени буквы, порождая тление в твари Божией и в законе. Ибо тот, кто ограничивает одной только буквой и внешней явленностью чувственных [вещей] бессмертные обетования, подобен [человеку], выделяющему из себя экскрименты, соответствующие тленной пище, и этими конечными [отходами] делающему явным исходное начало своего представления о Боге. „Одеждой“ он называет оболочку иносказаний закона, а „краем“ ее — возвышенность умозрений при духовном созерцании, которая отрезается у воспринимающих Писание лишь чувственным образом».

654

Схолия: «Потому что Господь называется Пастырем [словесных овец], ведомых через естественное созерцание к горнему загону; [Он называется] Царем тех, кто подчиняется духовному закону и кто путем простого постижения умом в неделимом ведении приближается к трону благодати Божией». — В схолии употребляется понятие μάνδρα («загон, стойло, ограда»), которое сам преп. Максим использует в отношении к Церкви, называя Ее в «Послании к епископу Никандру» (PG 91, 92). «Твердыней» и «высокогорным Загоном» (τόπον ὀχυρόν καὶ μάνδραν ὑψηλήν τὴν καθολικήν Ἐκκλησίαν).

655

Выражение ἀμέσως κατὰ νοῦν παρισταμένων указывает на присущую уму способность созерцания. Этим греческий термин и отличается от современного «интеллекта», который предполагает познание посредством понятий. Однако можно предполагать, что данное непосредственное умосозерцание еще не есть эсхатологическое видение «лицем к лицу», ибо люди, стяжавшие подобное умосозерцание, лишь отражают в себе, как в чистом зеркале (έσοπριζομένων) божественную Красоту. Схожие мысли высказываются и Евагрием, который также называет ум «зеркалом», отражающим в себе Бога (см.: Bunge G. Das Geistgebet. Studien zum Traktat De Oratione des Evagrios Pontikos. Köln, 1987, S. 69).

656

Схолия: «Он называет способами добродетельного делания населяющих Иудею, а логосами ведения, сообразными созерцанию, — живущих в Иерусалиме».

657

Так мы понимаем выражение τῆς μακαρίας μόνης οἱ τε κατὰ πρᾶξιν τρόποι.

658

Смысл этой трудной для понимания и перевода фразы проясняется из предшествующего контекста. Речь идет о высоте (или возвышенности) Боговедения и любви святых к Богу (τὸ ὕψος τῆς αὐτῶν περὶ θεόν γνώσεως καὶ ἀγάπης), которая является завершением и итогом их духовного преуспеяния или восхождения (понятие ἀνάβασις в «Септуагинте» передается в церковнославянском переводе как «восход»). Данное восхождение осуществляется и посредством духовного делания («практики»), и посредством созерцания («теории»), но находит свое завершение в «исихии», которую и подразумевает здесь преп. Максим. На этой (высшей) стадии духовного преуспеяния прекращается всякая чувственная деятельность, связанная со способами («тропосами») осуществления добродетелей, и успокаивается всякое «умное движение», осуществляемое в «логосах ведения». Намеченные здесь этапы духовного преуспеяния вообще характерны для православной аскетики и обычно имеют трехстепенную последовательность, отчетливо выраженную уже в «Ареопагитиках» («очищение» — «просвещение» — «совершение»). Как отмечает архимандрит Киприан, эти «ступени суть понятия порядка чисто духовно-иерархического, а никак не клерикально-канонического. Никакого видимого посвящения в эти ступени мистического созревания, как, например, у мистов и иерофантов древних эллинистических мистерий, нет и быть не может. Также невозможно связывать эту духовную постепенность со строго установленными церковными иерархическими чинами и степенями диакона, иерея и епископа, или монашеским и схимническим пострижениями. Бог не в меру этих отличий и чинов дает дух и изливает Свои дарования, вовсе не сообразуясь со старшинством в иерархическом производстве, а только в меру духовной одаренности каждого человека. Простой монах или мирянин может быть более мистически одарен, чем настоятель монастыря, епископ или патриарх». Но в то же время эти ступени немыслимы вне Церкви и Ее таинств. «Никакая отсебятина, духовное самоутверждение и противоположение своего опыта опыту Церкви невозможно. У подвижника всё проверяется чувством церковности, мерилом же церковности служит евхаристическая жизнь» (Архимандрит Киприан (Керн). Духовные предки Святого Григория Паламы (опыт мистической родословной) // Богословская Мысль. Париж, 1942, с. 113–116).

659

Схолия: «Достохвальной смертью ума он называет его добровольное умирание в отношении ко всем сущим, после которого, по благодати [Божией], ему присуще воспринимать божественную жизнь, поскольку он непостижимым образом вместо сущих получает Причину этих сущих».

660

Схолия: «Славой он называет беспредельное ведение, не ограничиваемое никаким логосом, а честью [называется] неудержимое движение воли к естеству, соответствующее добродетели».

661

Слово φιλόκαλος (букв. «любящий прекрасное или доброе», «добротолюбец») в святоотеческой лексике имело два основных значения: оно обозначало тех, кто посвящал свою жизнь подвижничеству (св. Афанасий использует это значение в своем «Житии св. Антония»), а также тех, кто отдавался научной деятельности, и вообще «книжников» (см. Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 1473). Последнее значение и подразумевается здесь. Св. Епифаний Кипрский употребляет в сходном смысле это слово, когда, например, говорит, что окружные послания св. Александра Александрийского в его время еще сохранились у «добротолюбцев» (παρά φιλοκάλοις ἔτι σώζονται) (см.: Epiphanius. Werke, Bd. III. Hrsg. von. K. Holl und J. Dummer. Berlin, 1985, S. 155). Св. Григорий Богослов отождествляет φιλόκαλος с φιλομαθής («любителем знания»). Сходное слово «добротолюбие» (φιλοκαλία) имеет истоки в терминологии древних библиотекарей, где оно обозначало сборники текстов, антологии (см.: Origene. Philocalie, 1–20, p. 34). Эриугена переводит это выражение «кто-нибудь из шлифовальщиков» (politorum), подразумевая под таковыми, вероятно, любителей изящной словесности.

662

Схолия: «Он говорит, что неизгладимое ведение, обладая в уме премысленным движением окрест Божественной Беспредельности, [своей] беспредельностью создает образ сверхбеспредельной славы Истины. А добровольное подражание по Промыслу [Божиему] Премудрой Благости приносит честь, то есть совершенное уподобление ума Богу, насколько это возможно [для человеков], соответствующее внутреннему расположению».

663

Разграничение «образа» и «подобия» довольно часто встречается в святоотеческой письменности. Одним из первых его проводит св. Ириней Лионский, который говорит: «Когда же дух сей, соединенный с душой, соединяется с созданием, то человек делается, по причине излияния Духа, духовным и совершенным, и это есть [человек], сотворенный по образу и подобию Божию. Если же не будет в душе Духа, таковой по истине есть [человек] душевный и оставшись плотским будет несовершенный: он имеет образ [Божий] в создании, но подобия не получает через Духа, и потому он несовершенен» (Св. Ириней Лионский. Пять книг против ересей. М., 1868, с. 590). Таким образом, для св. Иринея «подобие» соотносится с духовным совершенством человека, которое заключается в стяжании Святого Духа, а «образ» есть некая данность, присущая человеку как созданию Божиему. Развивая эти мысли, св. Василий Великий указывает, что «образом» мы обладаем благодаря творению (τῆ κτίσει ἔχομεν), а «подобия» добиваемся произволением (ἐκ προαιρέσεως κατορθοῦμεν), когда это произволение, содержащееся в нас потенциально (δυνάμει), реализуется. Такая реализация происходит тогда, когда человек из просто человека разумного становится христианином (см.: Basile de Cesaree. Sur l'origine de l'homme (Sources chretiennes, № 160). P., 1970, p. 206–208). Впоследствии аналогичные мысли высказывал и св. Иоанн Дамаскин, для которого «по образу» означало разумное и самовластное начало в человеке, а «по подобию» — возможное уподобление Богу через добродетель (см.: Иеромонах Пантелеймон (Успенский). Антропология по творениям св. Иоанна Дамаскина. Сергиев Посад, 1914, с. 14). Впрочем, разграничение «образа» и «подобия» характерно не для всех отцов Церкви. Так, св. Афанасий Александрийский, в отличие от Оригена, не проводит данного различия (см.: Kannengiesser Ch. Athanasius of Alexandria and the Foundation of Traditional Christology // Theological Studies, 1973, vol. 34, p. 109). Оно также отсутствует у преп. Макария Египетского и св. Григория Нисского (см.: Davids Е. A. Das Bild vom Neuen Menschen. Ein Beitrag zum Verstandnis des Corpus Macarianum. Salzburg-München, 1968, S. 41; Balthasar H. U. Presence et pensee. Essai sur la philosophie religieuse de Gregoire de Nysse. P., 1942, p. 152). Преп. Максим в своих творениях не раз обращается к такому разграничению, но в данном случае использует его в весьма специфичном аспекте, соотнося «образ» с «созерцанием», а «подобие» — с духовным «деланием».

664

Схолия: «Согласно духовному толкованию он говорит, что Давид есть Христос, а гроб его — память о праведности [Господа], несравнимой с [праведностью] какой-либо разумной природы. Ибо Слово Божие, став Человеком, не соизмеряло [Свою] праведность с естественными законами, но осуществляло ее, сопряженную с Ним естественным образом, как с Богом, через плоть, которая при этом не была лишена своего естественного действия».

665

В последнем абзаце данного «вопроса» преп. Максим четко оттеняет одну из существенных черт святоотеческой христологии — неповторимость и уникальность человечества Христа, «логос» и «тропос» Которого (Его бытия по плоти) были несравнимы с бытием других разумных существ. Эта уникальность прежде всего состоит в том, что Христос — не просто человек, но Богочеловек, то есть Он не обладает человеческой ипостасью, но Его человечество было «воипостазировано» предсуществующей Ипостасью Бога Слова. Поэтому все человечество Христа и Его поступки запечатлены этой Ипостасью Слова (см.: Heinzer F. Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menscheins Christi bei Maximus Confessor. Freiburg, 1980, S. 139). Однако это не означает, что человечество Христа было лишено своего естественного действия, на что и указывается в предшествующей схолии. Данное действие лишь находится в полном созвучии с действием Божественной природы. Уникальность человечества Христа в святоотеческой мысли органично сочетается с «кафоличностью» этого человечества, позволяющей всем человеческим индивидуумам быть во Христе. Данная «кафоличность» основывается на Ипостаси Слова, то есть имеет основу в самом Божественном бытии, и ее призвана отражать кафолическая Церковь на земле (см.: Meyendorff J. Christ's Humanity: The Paschal Mystery // St. Vladimir's Theological Quarterly, 1987, vol. 31, p. 32).

666

Преп. Максим цитирует неканоническую книгу Ездры, которая в нашей Библии называется «Второй книгой Ездры» (см.: Толковая Библия, т. 3. СПб., 1906, с. 290–293). Несмотря на свою неканоничность, эта книга пользовалась большим авторитетом у отцов и учителей Церкви с первых веков существования христианства. К ней обращались как восточные (Ориген, св. Афанасий Александрийский), так и западные (св Киприан Карфагенский, блаж. Августин) представители патристики, в том числе и для решения спорных догматических вопросов, и для обличения еретиков (см.: Шарапов А. Вторая книга Ездры. Историко-критическое введение в книгу. Сергиев Посад, 1910, с. 270–273).

667

В последней фразе у преп. Максима стоит δέσποτα τῶν πατέρων, точно соответствующее тексту «Септуагинты». В церковнославянском и русском переводах: «Господи, Боже отцов наших».

668

Так мы понимаем слова преп. Максима: δασεῖαν δέχεται καὶ ψιλὴν καὶ σύνθεσιν καὶ διαίρεσιν καὶ στιχισμόν.

669

Преп. Максим, используя различные смыслы имени «Зоровавель», описывает здесь процесс духовного преуспеяния Оно исходит из состояния человека после грехопадения, которое преподобный определяет термином «смешение» (σύνχυσις) и которое он в одном из своих посланий (PG 91, 413) обозначает еще и как «водворившееся лукавое смешение страстей». Первым этапом данного преуспеяния является покаяние, а конечным — духовный покой и мир, обретаемый в единстве деятельного и созерцательного начал в человеке с Богом. Последний этап преп. Максим соотносит с толкованием имени Зоровавеля как «сам-отдохновение» (αὐτὸς ἀνάπαυσις), используя широко известное в аскетической письменности понятие ἀνάπαυσις. Оно часто обозначало состояние духовного совершенства, и уже Климент Александрийский говорит об «отдохновении» человека совершенного, то есть «гностика» (см.: Clemens Alexandrinus. Protrepticus und Paedagogus, S. 110). Св. Григорий Нисский, толкуя «Песнь Песней», образно называет это состояние «полуденным отдохновением»: не удостоившийся его не может стать «сыном света и дня» (см.: Gregorii Nysseni in Canticum Canticorum, p. 62). Для аввы Дорофея «отдохновение» есть удел святых, и он призывает братий к подвигам, чтобы удостоиться пребывания «в месте блаженной неги и отдохновения их» (Dorothee de Gaza. Oeuvres spirituelles (Sources chretiennes, № 92). P., 1963, p. 484). Наконец, преп. Иоанн Лествичник тесно сочетает понятие «отдохновение» с «исихией» как высшей стадией монашеской жизни, подчеркивая при этом, в духе ранних отцов-пустынников, что состояние «отдохновения» — достаточно редкое в духовной жизни, и оно не избавляет подвижника от бесовских искушений (см : Völker W. Scale Paradisi. Eine Studie zu Johannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1968, S. 288–290).

670

Схолия: «Говорят, что целью деятельной добродетели является Благо, и Оно есть исполнение Божественного действия. К этому исполнению [Бог] ведет разумное начало души, пользующееся, в соответствии с естеством, началами яростным и желательным, и в нем присуще проявляться красоте „по подобию“. А целью созерцательного любомудрия, как говорят, является Истина, которая есть единовидное и нераздельное ведение всего того, что окрест Бога. К этой Истине и приводится чистый ум, полностью погасивший в себе всякое чувственное суждение. В подобном ведении и обнаруживается неподдельное достоинство „по образу“». — Данная схолия, скорее всего, принадлежит самому преп. Максиму, поскольку в ней проявляется указанная специфичная черта его различения «по образу» (соотносящимся с «гносисом», или созерцанием) и «по подобию» (соотносящимся с «деланием»).

671

Выражение παντὸς ἐπέκεινα γενομένης καὶ ὄντος καὶ νοουμένου, употребленное преп. Максимом в отношении души, достигшей соединения с Богом, восходит к традиции платонизма и неоплатонизма, усвоенной и переработанной святоотеческой мыслью. Причем в ходе такого усвоения смысл этого и аналогичных выражений коренным образом изменился. Если, напримёр, для Плотина Бог есть некий безликий Абсолют, пребывающий «по ту сторону» всего сущего (τὸ ἐπέκεινα πάντων), то св. Григорий Богослов обращается к Нему как к Богу Личному (ὦ πάντων ἐπέκεινα) (см.: Delfgaauw В. Gregor von Nazianz: Antikes und Christliches Denken // Eranos-Jahrbuch, 1967, Bd. 36, S. 128–130). Еще раньше св. Афанасий Александрийский определял Бога как «Сущего превыше всякой сущности и человеческого помышления» (ὑπερὲπεκεινα πάσης οὑσίας καὶ ἀνθρωπίνης ἐπινοίας ὑπάρχων), подчеркивая в таком определении прежде всего различие Творца и твари. И как отмечает Е. Мейеринг, несмотря на внешнюю схожесть этого выражения с языком неоплатоников, богословие св. Афанасия не питается соками платоновской традиции, а опирается, скорее, на Священное Писание, богословски (и философски) осмысленное в предшествующей св. Афанасию христианской традиции (свв. Иустин и Ириней) (см.: Meijering Е. P. Opthodoxy and Platonism in Athanasius. Synthesis or Antithesis? Leiden, 1968, p. 6–7).

672

Схолия: «Он рассматривает женщин в качестве добродетелей, свершением которых является любовь, а истину толкует как бескачественное (ἄποσον) ведение. Царствующий над естеством закон, познав отличительное свойство любви и ведения, отвергает, словно вино, наслаждение плотскими страстями, а также отвергает, словно царскую власть, приводящее в исступление, опьяняющее и неудержимое славолюбие». — Данная схолия толкует повествование о речах трех юношей-телохранителей в 2 Езд. 3–4. Характерно, что ведение здесь называется ἄποσον — словом, которое в святоотеческой лексике обычно прилагалось к Богу (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 208).

673

Преп. Максим использует понятия, восходящие к терминологии античной демократии (ψῆφον, προβολὴν, ἐπικουροῦσαν). Зоровавель предстает как бы в качестве кандидата, баллотирующегося на выборах и получившего подавляющее большинство голосов.

674

Схолия: «Он говорит, что „лицем“ созерцательного ума является добродетельное расположение [его], которое воздвигается, словно к небу, к высоте истинного ведения».

675

Схолия: «Иное рассмотрение того же самого. Согласно этому рассмотрению, говорит он, на небесах записываются [имена] тех, которые отдают себя целиком перу Духа. Ибо Святой Дух начертывает на небесах [лишь имена отдающихся Богу] по доброй воле, а не по принуждению».

676

Тема горнего Иерусалима, в связи с Евр. 12:22–23, довольно часто разрабатывалась в аскетической и агиографической письменности. Например, преп. Макарий Египетский отождествляет его с раем и увещает: «Старайся быть записанным в Церкви на небесах вместе с первородными, чтобы оказаться тебе одесную величия Всевышнего. Старайся войти во святой град, умиренный и горний Иерусалим, где и находится рай» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. Hrsg. von H. Dorries, E. Klostermann, M. Kroeger. Berlin, 1964, S. 203). Подобная же связь рая с горним Иерусалимом наблюдается и у преп. Марка Подвижника, но он больший акцент ставит на связи этого горнего Иерусалима с таинством крещения: все сподобившиеся благодати крещения и исполняющие заповеди Господни могут достигнуть его (см.: Markus Eremita. Asketische und dogmatische Schriften. Eingeleitet, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von O. Hesse. Stuttgart, 1985, S. 149–152). О св. мученике Никите Анкирском (XIII в.) в его «Житии» говорится, что он «усердно устремлял очи к горнему Иерусалиму, к Церкви первенцев, к истинной и нерасторжимой Отчизне» (Наgiographia inedita decem е codicibus eruit F. Halkin. (Corpus christianorum. Series Graeca, t. 21). Turnhout, 1989, p. 130).

677

Схолия: «Он говорит, что нельзя истинно благословлять Бога, не принеся тело в жертву добродетелям и не просветив душу ведением».

678

Понятие κατάστασις в аскетической письменности, в частности у Евагрия и аввы Дорофея, часто обозначало внутренний мир и покой душевный (см.: Regnault L. Theologie de la vie monastique selon Barsanuphe et Dorothee // Theologie de la vie monastique. Etudes sur la tradition patristique. P., 1961, p. 322). Преп. Максим усиливает это значение соответствующими прилагательными (τῆς ἀπήμονος καὶ εἰρηνικῆς καταστάσεως).

679

Схолия: «По его словам, победа есть окончание божественных подвигов деятельного начала души, и этим окончанием является беспримесное благо. А премудрость является концом таинственных видений ведующего начала души, и этот конец есть простая истина. Ум, очистившийся от чувственных представлений, ведет к ним и разум, подчинив себе также жизненное начало души. Сочетание их, то есть победы и премудрости, или благости и истины, являет единую славу „по подобию“, сияющую в тех, в которых она зарождается».

680

Подразумевается: являемая «победой» и «премудростью».

681

О людях как «орудиях» или «инструментах» Божией благодати см. прим. 5 к вопросу XXXVII. ^>{4} В данном случае преп. Максим подчеркивает значение внутреннего расположения человека, которое зависит от его свободы воли (τῆς θελούσης τὰ καλὰ διαθέσεως). Именно такое расположение и внутренний подвиг его делают человека чутким «инструментом» в руках Божиих, издающим прекрасные звуки. Поэтому преп. Никита Стифат в «Житии преподобного Симеона Нового Богослова» говорит о своем духовном наставнике, что он был «инструментом, по струнам которого таинственным образом ударял свыше Дух» (ὄργανον... τοῦ πνεύματος μυστικῶς κρουόμενον ἄνωθεν), называя его еще «многозвучным инструментом Духа» (см.: Un grand mystique byzantin. Vie de Symeon le Nouveau Theologien (949-1022) par Nicetas Stethatos. Ed. par I. Hausherr // Orientalia Christiana, 1928, vol. XII, № 45, p. 50, 128).

682

Понятие αὐτοσοφία в патристической лексике применялось как в отношении к Богу Отцу, так и в отношении к Сыну (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 272). В первом значении его употреблял до преп. Максима, например, св. Григорий Нисский, который, изменяя слова св. Апостола Павла (1 Кор. 1:30), говорит, что Бог есть Само-Премудрость, Освящение, Истина, Радость, Мир и тому подобное (см.: Gregoire de Nysse. Traite de la virginite, p. 456–458).

683

Данные высказывания преп. Максима можно рассматривать как развитие мысли, изреченной св. Апостолом Павлом в одной фразе: «Что ты имеешь, чего бы не получил» (1 Кор. 4:7). Преп. Максим переносит центр тяжести этой мысли на тот аспект, что получение духовных благ от Бога зависит от духовного благородства, любви, преданности и признательности к Богу человека (так можно еще передать употребляемые им понятия εὐγνωμοσύνη и εὔνοια). И чем больше человек дает Богу и людям, тем больше он и сам получает.

684

Схолия: «Он говорит, что духовные отцы, желая через научение стать отцами [своих духовных] чад, хотящих этого, словом и жизнью воспитывают их по Богу. А духовные чада, желая добровольно через обучение стать избранными чадами по собственной воле избранных ими отцов, сознательно воспитываются словом и жизнью по Богу этих отцов. Ибо благодать Духа свершает сознательное и добровольное рождение рождающих и рождаемых по ней. Этим не обладают отцы по плоти, [часто] бывая невольными отцами невольных сынов. Ибо рождение естественным образом рождающих и рождаемых есть дело естества, а не воли».

685

Здесь у преп. Максима, как и в приведенной выше схолии, речь идет о духовничестве — существеннейшей и неотделимейшей черте бытия всякого подлинного христианина. Колыбелью и основным носителем данного важнейшего явления в истории Церкви стало в первую очередь монашество, хотя основы его были заложены уже в первохристианской общине — первыми Апостолами и учениками Господа, преемниками которых в этом плане и стали отцы-пустынники (см.: Lilienfeld F. Anthropos Pneumatikos-Pater Pneumatophoros: Neues Testament und Apophtegmata Patrum // Studia Patristica, 1962, vol. V, pt. 3, p. 382–392). В произведениях ранней аскетической письменности тема духовного отца и духовного сына и вопрос об их взаимоотношениях постоянно выдвигается на один из первых планов. Так, преп. Макарий указывает, что иноческая жизнь начинается с того, что новоначальный монах, оставив своих плотских родителей и все земное, вручает душу свою добровольно избранному им духовному отцу, опытному подвижнику. Непослушание последнему рассматривается как святотатство, ибо непослушное духовное чадо согрешает этим против Бога, отнимая у Него данное Ему, поскольку он припадал к стопам духовника со словами: «Возьми мою душу и приведи ее к Богу» (см.: Macarii Anecdota. Seven Unpublished Homilies of Macarius. Ed. by C. G. L. Marriot. Cambridge, 1918, p 32–33). Ученик обоих Макариев (Египетского и Александрийского), Евагрий Понтийский, прошедший у них суровую школу подвижничества и лишь после этого сам ставший «аввой», неоднократно обращается в своих сочинениях к теме духовничества, подчеркивая, что только подлинный подвижник, стяжавший харизмы Святого Духа (в первую очередь — дары молитвы и «различения духов»), может стать истинным «гностиком», то есть и духовным руководителем других (см.: Bunge G. Geistliche Vaterschaft. Christliche Gnosis bei Evagrios Pontikos Regensburg, 1988, S. 19–44). Суть духовничества кратко сформулировал св. Василий Великий в своем совете подвижникам «рождать детей духовно» (см.: Пономарев П. Догматические основы аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века. Казань, 1899, с. 182). В этой традиции древнего монашества находится и данное высказывание преп. Максима, который, рассматривая Зоровавеля в качестве прообраза христианского подвижника, подчеркивает, что духовное отцовство и сыновство намного превосходят плотскую связь сына и отца. Подобное представление было также распространено в памятниках святоотеческой письменности (особенно агиографических и аскетических). Так, например, св. Феодор Студит называл «отцом» только духовника — св. Платона, а «плотского родителя» (ὁ γεννήσας) Фотина именовал «мужем своей матери» (см.: Hausherr I. Direction spirituelle en Orient autrefois. Roma, 1955, p. 19). Однако столь высокое поставление духовничества требовало и от духовника (старца), и от чада большого духовного подвига. Духовник должен был обладать великой святостью, «быть духоносным» и иметь различные духовные дарования, а его чадо было обязано полностью отказаться от собственной воли и стяжать многоценный дар послушания. См.: Смирнов С. Духовный отец в древней восточной Церкви (История духовничества на Востоке). Ч. 1. Сергиев Посад, 1986, с. 38–75.

686

Освобождение древних иудеев из плена вавилонского преп. Максим толкует как избавление от рабства страстей. Характерно, что в отношении последнего он употребляет понятие ἀλλοίωσις («изменение»), которое у отцов Церкви нередко применялось для обозначения тварного бытия. Именно в данном значении использует его, например, св. Григорий Нисский, указывающий, что если нетварное естество невосприимчиво ни к какому движению, превращению и изменению, то все тварное сродно изменению (συγγενῶς πρὸς τὴν ἀλλοίωσιν ἔχει) (см.: Gregoire de Nysse. Discours catechetique. Ed. par. L. Meridier. P., 1908, p. 38).

687

Схолия: «Двоица здесь обозначает материю и вид: сочетание их приводит к возникновению тела, а расторжению их присуще производить тление его. Поэтому сущие, состоящие из материи и вида, естественным образом имеют в конце [своем] некую противоположность началу, поскольку тление есть уничтожение рождения. И две силы [души] защищают рождение и тление: желание и яростная [сила] — первое силой своего влечения заставляет становление превратиться в бытие, а вторая воинственно отражает расторжение, происходящее от тления. Заступниками этих сил являются лукавые бесы, которые предлагают закону естества: одни, в соответствии с желательным началом души, исступление, уводящее от [вещей] божественных (символом этого исступления является вино), а другие — тиранию яростной силы над материальными [вещами] (образом этой тирании является царство); при этом бесы желают, чтобы [закон естества] отдал свой голос в пользу жизни страстной, соответствующей названным [силам души] Единица же обозначает душу, простую по [своей] сущности, которая является образом превышеестественной по сущности Триипостасной Единицы. И ум этой души, будучи единственным защитником ее, показывает закону естества веру в Бога, [символизируемую] истиной, и любовь к Нему, [олицетворяемую] женщинами, убеждая закон подать свой голос в пользу мощи их».

688

В данном случае, как и в ряде других, у преп. Максима наличествует отзвук известных аритмологических идей о «монаде» и «диаде», зародившихся в древнем пифагорействе, а затем развитых в неопифагорействе, позднем платонизме и неоплатонизме. Систематическое изложение это учение о числах вообще и учение о единице и двоице, в частности, нашло в трактате «Теологумены арифметики» (или «Арифметическая теология») (см.: Лосев Л. Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн. 1. М., 1988, с. 218–222). Философскую проблему «Единого и многого» отчасти унаследовали и ранние христианские мыслители, но она, как это можно видеть на примере Климента Александрийского, не была для них столь актуальной, поскольку сравнительно легко решалась опытом веры, а не путем рационального мышления, заводящим в тупик даже выдающихся античных философов (см.: Osborn Е. F. The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge, 1957, p. 17–37).

689

Так, думается, лучше переводить фразу ὁμοῦ κατὰ περιγραφὴν.

690

Здесь речь идет о постыдном и негативном «опьянении» страстями. Однако следует отметить, что уже в античной культуре и эллинистическом иудаизме (Филон Александрийский) наметилась тема «духовного или божественного опьянения» (θεία μέθη), сополагаемого с мистическим «экстазом» и духовной радостью. Она нашла продолжение и новое осмысление в патристике, начиная с Оригена, Евсевия Кесарийского и св. Григория Нисского. Наиболее отчетливо данная тема звучит в творениях св. Симеона Нового Богослова, считающего подобное «духовное опьянение» и мистическую радость за дар Святого Духа, который преображает всего человека (см.: Archeveque Basile (Krivocheine). La theme de l'ivresse spirituelle dans la mystique de saint Symeon le Nouveau Theologien // Вестник Русского Западно-Европейского Экзархата, 1960, № 35, с 14–18)

691

Среди многих страниц, посвященных в творениях преп. Максима теме любви («агапе»), эти строки — одни из наиболее ярких. Согласно характеристике С. Л. Епифановича, для преподобного божественная любовь есть следствие бесстрастия и ведения: благодаря им «возгорается благодатный пламень любви божественной, которая, возрастая постепенно и захватывая все силы души в одном устремлении к Богу, доходит, наконец, до высших мистических состояний экстатического „эроса“. Душа, отрешившаяся от мира и охваченная этой любовью, прикрепляется к Богу и ничего не ставит выше Него, и лишь в Нем любит Его творения. Как высшая добродетель, любовь охватывает все ведущие к ней добродетели, является одушевляющим их началом и животворной силой всей нравственной жизни человека» (Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие, с 103–104). Среди отцов Церкви, предшественников преп. Максима, можно отметить св. Игнатия Богоносца, у которого понятие ἀγάπη и глагол ἀγαπάω — одни из наиболее излюбленных и наиболее часто встречающихся (см : Liebaert J. Les enseignements moraux des peres apostoligues Gembloux, 1970, p. 58). Большое место тема любви к Богу занимает и в творениях преп. Макария Египетского, который, как и преп. Максим, использует при этом аналогию любви мужчины и женщины (см.: Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского. Сергиев Посад, 1905, с. 67–72). Наибольшей силы и выразительности указанная тема достигает в произведениях преп. Симеона Нового Богослова (см.: Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов, с. 323–343). Показательно в этом отношении одно место в его «Гимнах», где он говорит о своей любви к Богу: «Поэтому я уязвлен любовью к Нему, и доколе не увижу Его, истаяваю внутри, и горя умом и сердцем, со вздохами хожу туда и сюда, и палимый ищу здесь и там, нигде не находя Возлюбленного души моей, и часто озираюсь в надежде, не увижу ли моего Желанного» (Божественные гимны преподобнаго Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад, 1917, с. 47–48).

692

Схолия: «Он говорит, что благодаря отсутствию множества Истине по преимуществу присуще являться Единой и Единственной; Она покрывает Собой познавательные способности всех могущих мыслить или быть постигаемыми мыслью, поскольку по Своему бытию есть Пресущая, превосходя и мыслящие и мыслимые [сущности]; беспредельной силой Она описует края сущих, их начало и конец, стягивает к Самой Себе всякое движение всех их: одним сообщая ясное ведение, благодать которого укрепляется Ею, другим даруя, соответственно неизреченному чувству, обладающему устремленностью к благости, явное и очевидное познание по сопричастию».

693

Так представляется лучшим в конкретном случае переводить фразу γενικῷ τινι λόγῳ. Этот «всеобщий (или родовой) закон» можно, вероятно, считать неотделимым от Логоса — Слова Божия.

694

Схолия: «Народ [иудейский] он аллегорически понимает как помыслы, захваченные в рабство страстей; Дария — как естественный закон; Зоровавеля — как ведующий ум; Иудею — как добродетель; Иерусалим — как навык в бесстрастии; храм — как ведение, вмещающее премудрость; а исход из Вавилона в Иудею — как переход от телесного к духовному через покаяние мысли».

695

Духовная брань понимается здесь преп. Максимом как диспут ведующего и духовно-мудрого ума с бесами. Характерно, что перу Евагрия Понтийского принадлежит сочинение (сохранившееся только в сирийском переводе) под названием «Возражающий» (Ἀντιῤῥητικός). Основную часть его восьми книг составляют выдержки из Священного Писания, которые монах должен читать при возникновении помысла какого-либо из восьми главных грехов (чревоугодия, сребролюбия и т. д.). Эти места Священного Писания и являются мощными контраргументами, начисто опровергающими все помыслы, внушаемые бесами (см.: Quasten J. Patrology, vol. III. The Golden Age of Greek Patristic Literature. Utrecht; Antwerp, 1975, p. 171–172).

696

Схолия: «По его словам, причиной раздаяния божественных благ является мера веры каждого, ибо как веруем, так и обретаем преуспеяние в рвении [добро]делания. Поэтому творящий [добрые дела] соразмерно деланию обнаруживает меру [своей] веры, воспринимая и меру благодати так, как он верует. А не творящий [их] соразмерно бездействию обнаруживает меру [своего] неверия, лишаясь благодати так, как он не верует. Стало быть, плохо поступает завистник, чернящий [духовно] преуспевающих, поскольку в него, а не в другого вложена [способность] избирать веру, [добро]делание и восприятие благодати соразмерно [своей] вере».

697

Можно сравнить эти мысли преп. Максима с одним местом из «Великого послания» преп. Макария Египетского, где говорится: «Ибо Божественный Дух-Заступник [наш], данный Апостолам, а через них поставленный на служение единственной истинной Церкви Божией, с момента крещения соразмерно вере многоразличным образом приходит на помощь каждому, кто с чистой верой приступает к крещению» (см.: Makarios/Symeon. Epistola Magna, S. 92). Прослеживающаяся у обоих отцов Церкви мысль о соразмерности (κατὰ τὴν ἀναλογίαν) благодатных даров Духа вере каждого христианина тесно связана с идеей обожения и являет существенный аспект Православия как религии личного духовного опыта (см.: Meyendorff J. The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. N. Y., 1982, p. 160–162).

698

Идея, что Господь есть «новый» (νέος), органично вытекающая из идеи «Нового Завета», встречается уже в первых памятниках христианской письменности. Например, в «Послании к Диогнету» говорится о Боге Слове: «Оно (Слово), бывшее изначала, явилось новым (καινὸς); обретаясь древним, всегда рождается новым (νέος) в сердцах святых» (A Diognete, р. 80).

699

Как и выше (см. прим. 4 к данному вопросу), преп. Максим использует термин σύγχυσις, который в данном случае не имеет оттенка специфичного христологического значения («смешения» природ во Христе). Подобное значение, используемое монофизитами, отвергалось преп. Максимом, как и всеми православными отцами Церкви.

700

Схолия: «Приведенный образ полностью совпадает с истиной. Ведь как Зоровавель не был пленником, но был лишь рожден от пленных [иудеев], тогда попавших в рабство вавилонское, а затем стал избавителем их, так и Господь, будучи безгрешным, от нас и в нас считался как один из нас, добровольно облачившись в страстное начало нашего естества. Поэтому подлинно перенеся [всю] нашу естественную немощь, Он освободил нас от тлетворного владычества и от земли возвел на небеса. Силой Своего Воплощения [Господь] по неизреченному единению беспорочно воспринял в Себя все [наше] естество, а призванием благодати [избавил] только тех, которые с великой радостью приняли это призвание и делами [своими] благоговейно почтили благодать возрождения». — Тема Христа — Избавителя людей из плена страстей и смерти — довольно часто звучит в христианской письменности. Например, в современном преп. Максиму памятнике под названием «Учение Иакова», написанном обращенным иудеем, говорится: «Ибо Христос обезоружил (ἐσκύλευσεν — букв. „снял с убитого врага доспехи“) смерть и ад и освободил пленников из рук диавола» (La Didascalie de Jacob. Ed. par F. Nau // Patrologia orientalis, 1983, t. VIII, fasc. 5, № 40, p. 37).

701

Со времен Филона Александрийского понятие φιλανθρωπία стало весьма распространенным термином для обозначения одного из свойств Бога и в качестве такового было воспринято отцами Церкви. Но для них это человеколюбие Божие находит свое высшее выражение в Воплощении Слова, которое является апогеем Божественного Домостроительства о нас. Данная мысль красной нитью проходит через все святоотеческие творения, и уже на закате византийской патристики ее с предельной четкостью высказывает Николай Кавасила, во многом опирающийся на писания преп. Максима (см.: Völker W. Die Sakramentmystik des Nikolaus Kabasilas. Wiesbaden, 1977, S. 26–44).

702

Схолия: «Плоть греха есть плоть, получившая рождение от семени мужского. Ведь вследствие этого она обладает грехом в возможности и тлением по природе: первым — как началом, а вторым — как концом собственного бытия. А „в подобии плоти греха“ есть плоть Господа, образовавшаяся без семени мужского: она обладает тлением по природе, благодаря чему Он был подобен нам, но естеством она — безгрешна даже в возможности, благодаря чему Он не был подобен нам».

703

Мы в данном случае заменяем синодальный перевод («в жертву за грех») на более точный.

704

В древней Церкви пророчество в Ис. 53 обычно рассматривалось как типологический образ Воплощения, смерти и Воскресения Христа и соотносилось с «кенозисом» в Флп. 2 (см.: Breck J. The Relevance of Nicene Christology // St. Vladimir's Theological Quarterly, 1987, vol. 31, p. 46–47). В близком христологическом и сотериологическом контексте использует это место Ветхого Завета и анонимный автор одного антииудейского трактата IX–X вв., который также указывает, что Господь претерпел все это, чтобы освободить всех от заслуженного, длительнейшего и ужасного осуждения на ад и смерть (см.: Аnonymi auctoris Theognosiae (saec. IX/X). Dissertatio contra iudaeos. Cuius editionem principem curavit M. Hostens. (Corpus Christianorum. Series Graeca, vol. 14). Turnhout; Leuven, 1986, p. 125).

705

Первым из отцов Церкви, обозначившим Христа как «восход», был св. Иустин Философ, который соотносил это наименование (см.: Зах. 6:12) со звездой, увиденной волхвами при Рождестве Христовом (см.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition, vol., 1. L.; Oxford, 1975, p. 66–67).

706

Схолия: «Он говорит, что после чистого и высшего богословия вторым является учение о Воплощении [Слова]. Ибо возвышенное учение первого имеет своим предметом сущность [Божию], а второе объемлет собою наивысшее действие [Божие] соответственно Промыслу — поэтому оно в духовном смысле называется „восток, который ниже“. Ведь учением о Божественном Воплощении охватывается бытие веков и того, что в веках, а также простирающуюся по благодати в беспредельность жизнь сущих, которая превышает [все] века». — Схолиаст здесь разграничивает область собственно «теологии» и «икономии», основываясь на различии «сущности» и «энергии» Бога. Данное разграничение было обычным в византийском богословии и восходит к III–IV вв. (см.: Lossky V. In the Image and Likeness of God. L.; Oxford, 1974, p. 14–15).

707

Образ «крыльев Бога» часто использовался в самых различных контекстах отцами Церкви и восточнохристианскими писателями, символизируя «силы Промысла Божия» (Евсевий Кесарийский), «направляющую (или: надзирающую —ἐπισκοπικὴν) силу Божию» (св. Афанасий Александрийский) и т. д. (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 1204).

708

Схолия: «Возлюбивший [духовные] блага добровольно приводится, по Промыслу [Божиему], логосами Премудрости к благодати обожения. А невозлюбивший их невольно отводится, по праведному Суду, способами [сурового] воспитания от порока. Первый, как боголюбец, обоживается Промыслом, а второй, как возлюбивший материю (φίλυλος), не допускается Судом на путь, ведущий к осуждению [вечному]».

709

Идея «истинного Израиля» была достаточно ясно сформулирована уже с первых шагов христианской письменности, прежде всего в полемике с иудаизмом. Среди прочего, она опиралась и на тезис о первенстве христианства по отношению к иудаизму, согласно которому религия Христова восходит к самым истокам Богооткровения, к праотцу Аврааму. Период между ним и Христом, на который приходится историческое бытие ветхозаветного Израиля, представлялся иногда как период отклонения и даже отступления от Бога (см.: Simon М. Verus Israel. Etude sur les relations entre chretiens et juifs dans l'Empire Romain (135–425). P., 1948, p. 105–111).

710

Выражением λογικοῦ ναοῦ преп. Максим подчеркивает мысль о верующих (и вообще всех людях) как «храмах Божиих», широко распространенную в святоотеческих творениях. Например, св. Игнатий Богоносец говорит о Господе: «Будем делать все так, словно Он обитает в нас, чтобы мы были храмами Его, а Он был в нас Богом нашим» (Ignace d'Antioche. Polycarpe de Smyme. Lettres, p. 72). В «Послании Варнавы» эта мысль выражается так: «Братия мои, ведь обиталище сердца нашего есть храм святой, [возведенный] для Господа» (Epitre de Barnabe. Introduction, traduction et notes par P. Prigent (Sources chretiennes, № 172). P., 1971, p. 126). Климент Александрийский высказывается о Христе: «Он есть Слово истины, Слово нетления, возрождающее человека и возводящее его к истине, побуждающее к спасению и выводящее из тления, изгоняющее из смерти и возводящее в людях храм, дабы водворился в них Бог» (Clemens Alexandrinus. Рrоtrepticus und Paedagogus, S. 82–83). Однако тот факт, что человек является «храмом Божиим», не есть некая статичная данность. Отцами Церкви этот факт понимался в динамичной перспективе «синэргии». Так, св. Василий Великий говорит, что «благая молитва запечатлевает в душе ясную мысль о Боге. И вселение Бога [в нас] есть [постоянное] утверждение Его в себе посредством памяти. Подобным образом мы становимся храмами Божиими, а именно когда земные попечения не пресекают постоянного памятования [о Боге] и когда неожиданные страсти не приводят в смятение ум. Поэтому боголюбец, избегая всего [земного], удаляется, чтобы быть близ Бога, изгоняет желания, зовущие к пороку, и посвящает себя целиком занятиям, ведущим к добродетели» (Saint Basile. Lettres. Т. 1. Texte etabli et traduit par Y. Courtonne. P., 1957, p. 10). Схожим образом высказывается и св. Пахомий Великий в своем увещании к братии, которое передается в его «Житии»: «Если вы каждый день будете так готовиться к духовной брани (букв. „натирать себя маслом для борьбы“), то станете истинными храмами Божиими, и когда Бог вселится в вас, то никакие сатанинские козни не смогут ввести вас в заблуждение» (Histoire de saint Pacome (une redaction inedite des Ascetica). Ed. par J. Bousquet et F. Nau // Patrologia orientalis, 1981, t. IV, fasc. 5, № 19, p. 454).

711

Схолия: «Достойный порицания огонь наш есть закон плоти, свет этого огня — движение в навыке страстей, соответствующее такому достойному порицания закону, а зазорное пламя его — воспламенение страстей, производимое [нашим] действием. Или еще: достойный порицания огонь есть порок, зазорный свет [его] — порочный навык, а пламя — действие. Поэтому нельзя ни разгорячать ум этим огнем, ни озарять светом его, ни опалять пламенем его. Ибо что является светом для чувства, предавшегося наслаждению, то есть глубочайшая тьма для ума».

712

Схолия: «И действительно, вера содержит в себе истину, ибо в ней отсутствует [какая-либо] ложь, а благая совесть привносит силу любви, поскольку она не влечет за собой преступления Божией заповеди».

713

Для обозначения Воплощения преп. Максим использует понятие κοινωνία и глагол κοινωνέω, которые характерны преимущественно для александрийской христологии. Одним из первых использовал их Ориген, который, например, в сочинении «Против Кельса» говорит: «Ведь ни сам Иисус, ни ученики Его вовсе не хотели того, чтобы приступающие [к учению] верили исключительно только в Его божественность и чудеса, как будто Он вовсе и не был причастником (κοινωνήσαντος) человеческой природы и не принимал человеческой плоти, которая в людях похотствует против Духа (Гал. 5:17). Их вера научала их, что снисхождение силы Божией в человеческую природу и человеческие немощи, а равно и восприятие ею человеческого тела и человеческой души служили для них во спасение точно так же, как и те действия, в которых божественность обнаружилась столь ясно и очевидно. Они сознавали, что в Нем совместилось единение божественной природы с человеческой, дабы человеческая природа чрез тесное общение (κοινωνίᾳ) с Божеством точно так же сделалась божественной и не только в одном Иисусе, но в то же время и во всех тех, которые вместе с верою воспринимают жизнь, о которой учил Иисус, — жизнь, ведущую к содружеству с Богом и к общению (κοινωνίαν) с Ним всякого человека, который живет по заповедям Иисуса» (Против Цельса, апология христианства Оригена, учителя александрийского. Перевод с греческого с введением и примечаниями Л. Писарева. Казань, 1912, с. 262–263). Понятием κοινωνία, как и сополагаемыми с ним терминами ἕνωσις и κρᾶσις, Ориген акцентировал тесное единство и взаимообщение обеих природ Господа (см.: Eichinger М. Die Verklärung Christi bei Origenes. Die Bedeutung des Menschen Jesus in seiner Christologie. Wien, 1969, S. 100–101). При этом он подчеркивает связь Воплощения и обожения, указывая, что первое, для того чтобы быть спасительным, требует «ответа веры» со стороны человека (см.: Fedou М. Christianisme et religions paiennes dans le Contre Celse d'Origene. P., 1988, p. 101–104). Термин κοινωνία наряду с другими (ἕνωσις, συναφή и т. д.) использовал и св. Афанасий Александрийский для обозначения соединения природ во Христе (см.: Weigl Е. Untersuchungen zur Christologie des heiligen Athanasius. Paderbom, 1914, S. 47–49). Так, в «Житии св. Антония» он говорит, что «Слово Божие не изменилось и, пребывая одним и тем же, к облагодетельствованию человеков и для спасения их, восприняло на Себя человеческое тело, чтобы, приобщившись к бытию человеческому, соделать людей причастниками Божественного и духовного естества» (Житие преподобнаго отца нашего Антония, описанное святым Афанасием. Сергиев Посад, 1903, с. 59–60). Хотя эти слова и вкладываются в уста преп. Антония, но, вероятнее всего, они отражают богословие самого св. Афанасия (см.: Roldanus J. Die Vita Antonii als Spiegel der Theologie des Athanasius und ihr Weiterwirken bis ins 5. Jahrhundert // Theologie und Philosophic, 1983, Bd. 58, S. 194–216).

714

Речь идет, судя по всему, о сотворении человека по образу Божиему. Здесь преп. Максим близок к св. Афанасию Александрийскому, который в аналогичном контексте использует тот же глагол μεταδίδωμι, говоря, что Господь наш Иисус Христос уделил людям от Собственного Образа, сотворив их по Своему Образу (см.: PG 25, 116).

715

Ср. у св. Григория Богослова: Слово «восприняло нашу плоть, чтобы сделать ее бессмертной» (PG 36, 325). Оба отца Церкви используют тот же самый глагол ἀθανατίζω.

716

Схолия: «Воскресение есть возрождение (ἀνάπλασις) естества [человеческого], превосходящее творение (διάπλασιν) его в раю. Если говорить в общем (γενικῶς), [то оно превосходит первое] благодаря непреложности вообще всех [причастных к этому естеству], а если говорить в частном смысле (ἰδικῶς), то [такое превосходство осуществляется] благодаря неизреченному обожению по благодати святых». — Эту схолию, вероятно, следует понимать в том смысле, что воскресение имеет своим следствием непреложность (или неизменность) вообще всех людей, а обожение есть удел лишь святых.

717

Идея, что «новое Домостроительство», то есть Воплощение Слова и связанное с ним усыновление людей по благодати, превосходит изначальное блаженное состояние Адама в раю, характерна и для св. Кирилла Александрийского (см.: Du Manoir de Juaye H. Dogme et spiritualite chez saint Cyrille d'Alexandrie. P., 1944, p. 172–176).

718

Схолия: «Вероятно, Писание называет руками духовного Зоровавеля творящую силу, благодаря которой мы получаем рождение для благобытия, и силу возрождающую, благодаря которой мы приемлем благодать для вечного благобытия. Или: силу благотворящую в нас, соответственно деланию добродетелей, то есть благодать Его, и силу, которая производит вслед за первой, соответственно созерцанию, неистощимый поток ведения».

719

Схолия: «Вера называется „камнем“ вследствие своей твердой непреложности, устойчивости и полной незыблемости истины, соответствующей ей, которая никогда не уступает наскокам лжи, бунтующей против нее. „В руке“ — вследствие действительного [духовного] делания, объемлющего собой все добродетели. [Эта вера] имеет семь очей вследствие различающей, созерцающей и [все]охватывающей [силы] беспримесного ведения, не претыкающегося ни обо что временное и, в отношении числа, способного вместить седмиричную энергию Всесвятого Духа».

720

В данном случае преп. Максим повторяет слова св. Григория Богослова (см.: PG 36, 424).

721

Ср. Евагрий: «Ибо деятельные добродетели соответствуют рукам» (αἱ γὰρ πρακτικαὶ ἀρεταὶ χειρῶν ἐπέχουσι λόγον) (Evagre le Ροηtique. Scholies aux Proverbes. Ed. par P. Gehin (Sources chretiennes, № 340). P., 1987, p. 297).

722

По этому поводу В. Лосский замечает: «Часто обозначают дары Святого Духа семью именами, которые мы находим в одном из текстов пророка Исаии (Ис. 11:2-3): дух премудрости, дух разума, дух совета, дух крепости, дух ведения, дух благочестия, дух страха Божия. Однако православное богословие не делает особого различие между этими дарами и обожающей благодатию. По учению Восточной Церкви, благодать вообще обозначает все богатство Божественной природы, как сообщающейся людям; она — Божество, действующее вне Своей сущности и Себя отдающее: Божественная природа, Которой мы приобщаемся в ее энергиях» (Лосский В. Н. Мистическое богословие, с. 86). В частности, св. Григорий Палама, ссылаясь на Ис. 11:2, иногда говорит о семи энергиях Духа, но в то же время учит о единстве энергии Его. Поэтому, согласно учению св. Григория, «в Боге, кроме Его сущности и Ипостасей, надо отличать и общую божественную энергию, одну числом, но многообразную в своих проявлениях» (Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы, с. 289).

723

Мы переводим так, как цитирует это место Священного Писания преп. Максим, несколько отступающий от текста «Септуагинты».

724

Преп. Максим в данном случае приводит различие между благодатным даром знания («епистеме») и даром ведения («гносиса»). Характерно, что тот и другой соотносятся им с областью духовного делания («практики»): только «знание» касается способов осуществления добродетелей, а «ведение» — внутренних смыслов их, заложенных Богом (различие «тропосов» и «логосов»).

725

Схолия: «Рассуждение, показывающее своеобразное свойство каждой духовной харизмы Ибо своеобразным свойством [харизмы] страха [Божия] является воздержание от зла; [харизмы] крепости — делание благих [дел]; [харизмы] совета — способность различать противоположности; [харизмы] знания — безупречное познание должного; [харизмы] ведения — действенное постижение божественных логосов, [содержащихся] в добродетелях; [харизмы] разума — всецелая расположенность души к познаваемому; [харизмы] премудрости — непостижимое единение с Богом, вследствие которого в достойных возникает порыв к [постоянному] вкушению [божественной радости], по сопричастию делающей богом причастного [ей], и он становится толкователем божественного блаженства, соответственно неиссякающему и тайному выступлению и исхождению Божиих тайн». — Эриугена, опирающийся, видимо, на иной вариант греческого текста, переводит последнюю фразу следующим образом: «...благодаря вечному и неявному сопротивлению и противостоянию демонам Божиих тайн».

726

Понятие σύνεσις («разум»), имеющее в святоотеческой лексике самый широкий спектр оттенков, в конкретном случае обозначает духовное понимание (или разумение). Оно предполагает внутреннее преобразование человека (μεταποίησις), «согласие» (συγκατάθεσις) его души на подлинно духовную жизнь, которая охватывает не только верхние слои сознания, но и глубинные пласты подсознания, в результате чего происходит полное слияние (σύγκρασις) души с «тропосами» и «логосами» заповедей и они полностью перестают быть для нее чем-то внешним

727

Дар премудрости является высшей харизмой Святого Духа, венчающей собой все остальные благодатные дары. Этот дар, наверное, можно сравнить с тем духовным «воспитанием» (παιδεία — «образованием» или, лучше, «путем жизни») или христианской мудростью, которую св. Григорий Палама противопоставляет, следуя святоотеческой традиции, «внешней мудрости» Она есть мудрость, преображенная благодатью веры и любви, и называется «горней премудростью» и «премудростью Божией»; как духовная, она подчиняется премудрости Духа, поскольку познает и воспринимает харизмы Его (см.: Γρηγοριου τοῦ Παλαμα. Συγγραματα, τομος 1 Θεσσαλονίκη, 1988, σ. 371). Таковая премудрость есть дар Божий, но одновременно она немыслима без постоянных усилий человека, которые преп. Максим обозначает как «методическое» и «чинное» восхождение (καθ' ὁδὸν καὶ τάξιν ἀναβαίνοντες). Подобное восхождение напоминает образ известной «лествицы», который преп. Иоанн Лествичник использовал для названия своего сочинения. Сам этот образ был распространен в аскетической письменности и до него. Например, в новооткрытом памятнике «Главы учеников Евагрия» говорится: «Небесная лествица есть откровение тайн Божиих, благодаря которым ум, восходя по ступеням, возносится к Богу» (Paramelle J. «Chapitres des disciples d'Evagre» dans un manuscript grec du Musee Benaki d'Athenes // Parole d'Orient, 1975–1976, vol. VΙ/VII, p. 110). Впрочем, подобный образ и идея постоянного восхождения, связанная с ним, хотя и пользовались большой популярностью в аскетической литературе, отнюдь не были единственными и довлеющими. В частности, преп. Макарий Египетский, несмотря на частое использование понятий, связанных с таковыми представлениями (μέτρα, τάξεις, βαθμοί), исходит в своем аскетическом учении из другого принципа: ритмика христианской жизни определяется не постоянным и постепенным восхождением, но чредой вознесений на высоты Богооткровения и падений, связанных с осознанием собственной греховности (см.: Dorries Н. Die Theologie des Makarios/Symeon. Gottingen, 1978, S. 182–183).

728

Схолия: «По его словам, первое по действию в отношении нас благо, то есть страх [Божий], Писание называет последним, как начало премудрости. Начиная движение от этого [страха], мы возводим разум к конечной цели — премудрости, после которой мы приближаемся уже к Самому Богу, имея одну только премудрость как посредницу для соединения с Ним. Ибо невозможно обрести премудрость, если прежде не счистить с себя полностью гной неведения и не стряхнуть прах порока с помощью страха [Божия] и посредством остальных харизм. И для того, чтобы мы познали пределы и закон благочиния, Писание и устанавливает порядок [харизм], согласно которому премудрость является ближайшей к Богу, а страх [Божий] — ближайшим к нам».

729

«Разум» или «духовное разумение» (σύνεσις) поставляется здесь преп. Максимом выше ведения («гносиса»), ибо он является преобразующим началом (μεταποιητικὴν ἕξιν) и для самого познания (см. прим. 61 к данному вопросу).

730

Схолия: «Премудрость, по его словам, есть единица, неделимо созерцаемая в различных добродетелях, [происшедших] из Нее, и единовидно сосредотачиваемая в действиях (ἐνεργείαις) всех добродетелей; она вновь является как единица, когда [происшедшие] из нее добродетели опять восстанавливаются в ней, и мы, ради которых происходит возникновение (γένεσιν ποιεῖται τὴν πρόοδον) каждой отдельной добродетели, восходя (ἀνατατικῶς) через каждую добродетель [по порядку], собираемся, как единое целое, в ней».

731

В чисто формальном плане эти мысли преп. Максима напоминают мысли неоплатоников, согласно которым ритм вселенского бытия определяется триадой: «пребывание» — «выхождение» — «возвращение» (μονὴ — πρόοδος — ἐπιστροφὴ). Но, как отмечает С. Герш, данная триада в христианстве (прежде всего у Дионисия Ареопагита и преп. Максима) претерпела столь существенную трансформацию, что о каких-либо параллелях трудно говорить. В частности, у преп. Максима первый член триады (μονὴ) является не изначальным этапом творения, но конечным пунктом его, тождественным обожению; понятие πρόοδος также теряет свой специфический смысл, приближаясь к обычному значению «прогресса» (вернее, «преуспеяния»); естественно, изменяется и значение термина ἐπιστροφὴ. Поэтому преп. Максим и является убежденным оппонентом всякого античного циклизма, который на христианской почве произрос в виде ереси оригенизма (см.: Gersch S. From Iamblichus to Eriugena. An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition Leiden, 1978, p. 217–227).

732

Схолия: «Он говорит, что слепой верой обладает тот, кто не исполняет божественные повеления. Ибо если повеления Господни есть свет, то ясно, что не творящий их лишен света Божиего и обладает оставшимся втуне (ψιλὴν), а не истинным призванием».

733

Образ «очей сердца», «очей души» или «очей ума» постоянно встречается в святоотеческой письменности, символизируя духовное зрение (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 988). Так, св. Климент Римский говорит, что благодаря Христу «отверзлись очи сердца нашего» (ср. Ефес. 1:18) (см.: Die apostolischen Väter, S. 70, 98). Согласно Оригену, Адаму и Еве были даны в раю «очи души», которые закрыл змий, отверзнув вместо них «очи чувств». Слово Божие, воплотившись, опять открыло первые, а вторые ослепило. Поэтому у всякого истинного христианина «очи души» отверзнуты, а «очи чувств» — закрыты (см.: Origen. Contra Celsum. Translated with Introduction and Notes by H. Chadwick. Cambridge, 1953, p. 426–427). Для преп. Макария Египетского душа, «носящая в себе Бога, или, вернее, носимая Им, вся становится оком» (Die 50 Geistlichen Homilien des Makarios, S. 259). В этой устойчивой святоотеческой традиции и находятся высказывания преп. Максима об «очах веры» или «божественных очах». Характерно, что он сочетает это духовное зрение с «озарениями Духа» (τοῦ πνεύματος φωτισμούς), указывая на то учение о видении Бога, которое получило широкое распространение в византийской православной мистике. Здесь он подчеркивает «пневматологический момент» этого учения (по выражению В. Лосского), тесно связанный с обожением человека (см.: Lossky V. Le Probleme de la «vision face a face» et la Tradition patristique de Byzance // Studia Patristica, 1957, vol. 11, pt. 2, p. 512–537).

734

Схолия: «Если, по его словам, Писание называет энергии Духа „очами Господа“, то и всякий, не отверзающий их с помощью осуществления заповедей, не имеет Бога, взирающего на него. Ибо, разумеется, другими очами Богу не присуще призирать на тех, кто на земле, поскольку наше озарение по добродетели есть луч Божиего видения».

735

Схолия: «Он говорит, что олово, обладающее естественными свойствами серебра и свинца, характеризует веру. Ибо, не сохраненная, она карает не сохранивших ее, [налагая на них, словно] свинец, осуждение, [произнесенное] на веки; и она же прославляет сберегших [ее], защищая их во веки, словно серебро, сияющее и сверкающее».

736

Схолия: «По его словам, ни один из грешников не может приводить в оправдание [своего] греха немощь плоти. Ибо соединение с Богом Словом укрепило все естество [человеческое], разрешив его от проклятия и соделав явным для нас пристрастие [нашей] воли к страстям. Ведь Божество Слова, по благодати всегда сочетающееся с теми, кто верует в Него, гасит закон греха во плоти».

737

Образ олова, используемый преп. Максимом в отношении к вере, оттеняет в то же время и значение обоих природ Христа в деле спасения людей. Ибо благодаря ипостасному соединению со Словом плоть человеческая и в своей немощи обретает силу (ἐν τῷ λόγῳ δυναμωθείσαν κατὰ τὴν ἕνωσιν); ср.: «ибо сила Моя совершается в немощи» (2 Кор. 12:9). Поэтому неисполняющий заповеди лишается этой подкрепляющей силы, и свинец немощи человеческой придавливает его к земле. Наоборот, исполняющий их не только укрепляет данную немощь силой Божией, но Божество Слова пронизывает его целиком Своим Светом (ὁλικῶς κατὰ τὸ δυνατὸν ἐναστάπτουσαν) и ведет к обожению (πρὸς ἐκθέωσιν), то есть к тому состоянию, которое, по замечанию И. Мейендорфа, является, согласно учению преп. Максима, конечной целью Божественного Домостроительства (см.: Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. N. Y., 1975, p. 143). В то же время, образ олова как единого сплава подчеркивает роль единства Личности Богочеловека в Домостроительстве спасения, то есть ту идею, которую особо акцентировал св. Кирилл Александрийский и которая восторжествовала на Ефесском соборе (см.: Sesboüe В. Jesus-Christ dans la tradition de l'Eglise. Pour une actualisation de la christologie de Chalcedoine. P., 1982, p. 119–120).

738

Преп. Максим опять употребляет термин ἀπεικόνισμα (см. прим. 2 к вопросу LI), ^>{5} но уже в совершенно другом контексте. Некоторые отцы Церкви соотносили это «подобие» с изначальным творением человека. Например, св Григорий Нисский говорит, что изначально «человеческая природа была подобием истинного Света» (τοῦ ἀληθινοῦ φωτὸς ἀπεικόνισμα), далекой от [всяких] темных свойств и блистающей подобием (ὁμοιότητι) красоты Первообраза (Gregorii Nysseni in Canticum Canticorum, p. 51). Позднее эту же мысль, хотя и в несколько ином аспекте, высказывает св. Фотий Константинопольский, утверждая, что мудрое, творческое, бессмертное и прочие начала, свойственные человеческой природе, являются «запечатленным подобием» (ἐντετυπωμένον... το ἀπεικόνισμα) той первой и превышающей ум Премудрости, Творческой Способности (δημιουργίας) и Вечности, которые присущи Богу (см.: Photii patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia, vol. IV. Leipzig, 1986, S. 133). Преп. Максим, будучи, видимо, в прямой зависимости от св. Григория Нисского, развивает данную мысль в ином направлении, сочетая «подобие Первого Света» с обожением. Причем с обожением ума — и можно предполагать, что данное обожение, охватив высшую духовную способность человека, затем распространяется на душу и тело.

739

Эриугена дает несколько иной, но также возможный вариант перевода: «constituentium scientiam cogitationum» («составляющих ведение мыслей»). В данном случае преп. Максим употребляет понятие λογισμός не с теми негативными ассоциациями, которые он имел в аскетической письменности («помысел»), но в прямом и обычном смысле («мысль»).

740

Схолия: «Он говорит, что как олово, даже почернев, может вновь заблистать, так и верующие, почерневшие от грехов своих, если покаются, то вновь заблистают. По этой причине, вероятно, и сравнивается в Писании вера с оловом».

741

Преп. Максим цитирует это место Священного Писания по тексту, несколько отличающемуся от текста «Септуагинты».

742

Схолия: «Полная благодать Духа есть мудрость, содержащая в себе по возможности, навыку и действию все ведения, которые приходятся на долю совершенных по Христу людей. Благодаря ей ум, оказавшись вне чувственных образов, соприкасается с лишенными всякой пестроты логосами тварных вещей и письменно запечатленных слов (τοῖς τε τῶν γεγενημένων καὶ τῶν γεγραμμένων λόγοις), сводя воедино божественные отпечатления (χαρακτῆρας), которые в них, и объединяя их вокруг себя в полноту единого богоприличного зрака (θεοπρεποῦς μορφῆς). Соответственно этой [полноте, ум] единообразно воспринимает и нераздельное ведение сущих, через которое и присуще проявляться сверкающему сиянию Истины».

743

Данное выражение (τῷ πελάγει τῶν μυστικῶν θεαμάτων γνωστικῶς ἐνδιαθέοντες) указывает на мистическое созерцание, и в нем явно чувствуется влияние «Ареопагитик». Во всяком случае, на это ясно указывает фраза μυστικὰ θεάματα (букв. «объекты таинственного созерцания») Характерно, что Дионисий Ареопагит, как отмечает Р. Роке, также сополагает «объекты созерцания» с «логосами» (букв. «некими основополагающими логосами»: ὑποθετικούς τινας... λόγους), подчеркивая неразрывную связь таковых мистических «видений» с «разумностью» бытия, его, так сказать, «умной структурностью» (см.: Denys l'Areopagite. La hierarchie celeste, p. XXX).

744

Другими словами, сподобившиеся достигнуть высот умного созерцания проникают своим оком в самый духовный смысл Писания, и их не задерживает плотяность начертанных письменных знаков (τυπικῶν συνθημάτων).

745

Так, думается, лучше перевести эту трудную фразу — μηδενὸς τὸ σύνολον ποιούμενοι λόγον τῶν τυπούντων αὐτοὺς σύμβολων. Здесь преп. Максим различает и даже противопоставляет «символ» и «логос»: если второй является внутренним смыслом написанного, то первый — внешней образной оформленностью его. В данном случае эти мысли преп. Максима можно сравнить с учением о символе Оригена, для которого «символ» (при многообразии терминологии: εἰκών, παράδειγμα, τύπος, σύμβολον, σημεῖον и т. д.) обладает не автономным бытием, а лишь зависимым существованием, как тень зависит от тела, отбрасывающего ее, а отпечатление — от печати. Поэтому материальные вещи суть символические производные от умопостигаемых сущностей. Тем не менее, первые служат исходной точкой познания, которое восходит от них к реалиям духовного мира. Ориген в этом учении о символе явно зависит от платонизма, общую интуитивную установку которого он применял и к толкованию Священного Писания (см.: Crouzel Н. Origene et la «connaissance mystique». P.; Brügge, 1961, p. 216–235).

746

Схолия: «Он говорит, что ведующие в соответствии с истиной (κατ' ἀλήθειαν γνωστικοί) научают логосам тайн, [содержащихся] в Писаниях, пользуясь, как примерами, образами буквального толкования (τοῖς καθ' ἱστορίαν... τύποις) и для духовного преуспеяния обучаемых согласовывая дух созерцания с буквой истории, дабы и образ через чувство, и логос через ум сохранили бы [свое значение] относительно человека, состоящего из души и тела, поскольку ум и чувство существуют как [части] единого человека».

747

В данном случае преп. Максим отождествляет «логосы» («смыслы») Писания с первообразами («архетипами»). Помимо уже констатировавшегося факта принадлежности преподобного к александрийской школе толкования, здесь прослеживается определенная зависимость его и от экзегезы Евагрия Понтийского, которая также была ориентирована на «логосы» Священного Писания (см.: Evagrios Ропtikos. Briefe aus der Wüste. Eingeleitet, übersetzt und kommentiert von G. Bunge. Trier, 1986, S. 117). Для Евагрия уровень постижения Священного Писания зависит от уровня духовного преуспеяния читателей, и не все могут вмещать таинственный смысл (τὴν μυστικώτεραν διάνοιαν) Его. Поэтому подлинно духовное толкование Писания могут представить только «гностики», то есть преуспевшие и в «делании», и в мистическом созерцании (см. предисловия к изданиям: Evagre le Pontique. Le Gnostique, p. 29–30; Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 26–27).

748

Схолия: «Хвала (αἰνος) есть слово, показывающее Божественную Красоту. А хваление (αἰνεσις) есть связь хвалящего и достойного похвалы, то есть речь (ἀφήγησις), [состоящая] из слов, раскрывающих Божественное Благолепие. Соответственно этой [связи] обычно и возникает навык ведения, преобразовывающий хвалу в достойное похвалы. И жертва такой хвалы есть не только совершенное умерщвление противоестественных страстей и преодоление страстей естественных, но и совершенное приближение к Богу хвалящего».

749

На протяжении всего этого «вопроса» преп. Максим неоднократно использует слова στοχασμός, στοχαστικὴν τὴν ἔφοδον, производные от глагола στοχάζομαι — «целить, метить, стремиться к чему-либо или искать чего-либо», а также «догадываться, предполагать». Двойственный смысл этого глагола и определяет наши варианты переводов слов, образованных от него. В конкретном случае наречие στοχαστικῶς имеет скорее смысл гипотетичности, предположительности, чем намеренности или целеустремленности Эриугена однозначно понимает указанный глагол в смысле «созерцать» и наречие στοχαστικῶς переводит «созерцательно» (contemplative).

750

Схолия: «По его словам, ведение, не обуздываемое страхом Божиим, соответствующим [духовному] деланию, производит гордыню, поскольку оно убеждает гордящегося им представлять как свою собственность уделенное [ему] Богом, и он делает предметом похвальбы любезно одолженное ему Словом. [Духовное] же делание, возрастающее вместе с божественным влечением, не воспринимает ведения того, что превышает пределы деяний, а поэтому делает смиренным подвизающегося в нем (τὸν πρακτικόν), поскольку он ограничивается (букв. „стягивается, сжимается в самом себе“ — πρὸς ἑαυτὸν συστελλόμενον) логосами, превышающими его собственную силу».

751

Схолия: «Он говорит, что победивший неразумные движения противоестественных страстей оказывается вне и самого естественного закона. И перейдя в область умопостигаемого, он освобождает из чуждого ему рабства и сродное ему по естеству вместе с тем, что присоединилось к сродникам [его во время этого рабства]».

752

Схолия: «Зависящее от природы есть всё так или иначе [существующее], или субстрат (ὑποκείμενον; Эриугена: subjectum), или относящееся к субстрату, (καθ' ὑποκειμένου; Эриугена: de subjecto), или того, чему присуще быть в субстрате: из них сводятся воедино определения определяемых. Ибо тем [существам], которые составляют различные естества сущих, присуще быть совокупными и сопоставимыми с определениями своими для раскрытия точного смысла обозначаемого, поскольку они естественным образом существуют в субстрате и вместе с ним, и из них он образовывается и в них имеет бытие, а вне его их нельзя рассматривать. [Сущности же], которые окрест природы, суть постигаемые мыслью до [нее] и совместно с [ней] (προεπινοούμενά τε καὶ συνεπινοούμενα). Ибо возникновение сущих всегда связано с местом (ποῦ) и временем (ποτὲ), а одновременно с первым возникновением их наблюдается общее положение (θέσις) и движение этих сущих, которые суть время (χρόνος) и место (τόπος). В них, соответственно внешнему положению и направленному движению, и существует природа, но она существует не по ипостаси. Ибо природа — не из них, но в них имеет внешнее начало бытия и положение. Когда мы рассматриваем только одни логосы бытия родов, видов и индивидуумов, то различные [логосы], составляющие эти [роды, виды и индивидуумы], приобщаем к сущностным логосам их. А когда мы рассматриваем происхождение [их], то по необходимости учитываем „где“ и „когда“ сущих, то есть место и время, имея в виду начало и положение [их], без которых ни одно из рожденных совсем не может существовать. Ибо ни одно из сущих не свободно от ограничения соответственно началу и положению [своему]».

753

Одной из основных интуиций святоотеческой аскетики является идея, что Царство Божие стяжается возвращением к исходному состоянию человеческого естества до грехопадения (ἐν τῷ κατὰ φύσιν ἑστώς). Это состояние предполагает, в отличие от аналогичного стоического учения, наличие, помимо сущностных свойств человеческой природы, еще и сверхъестественных даров благодати. Данная идея отчетливо прослеживается, например, у св. Афанасия Александрийского в его «Житии св. Антония» (см.: Marx М. Incessant Prayer in the Vita Antonii // Antonius Magnus Eremita. 356–1956. Studia ad antiquum monachismus spectantia cura B. Steidle. Romae, 1956, p. 110–113). Логическим развитием ее является вторая конституирующая идея святоотеческой аскетики: целью духовного преуспеяния является выход за пределы человеческой природы и всего тварного бытия (именно ее запечатлевает здесь преп. Максим), который становится возможным как раз благодаря указанным сверхъестественным дарам благодати. Этот выход и есть тот «экстаз» или «экстасис», о котором часто говорят православные мистики и, в частности, св. Григорий Нисский, у которого не раз встречаются выражения: ἐκβὰς τὴν φύσιν, ἔξω... τὴς ἀνθρωπίνης φύσεως и т. д. (см.: Völker W. Gregor von Nyssa als Mystiker. Wiesbaden, 1955, p. 204–205).

754

Схолия: «Иерусалим и небесное жилище есть бесстрастный навык по добродетели и ведение, не обладающее никакой лживой мыслью, ведущей брань с ним».

755

Схолия: «Он говорит, что язык есть символ ведующего действия души, а гортань указывает на естественное себялюбие в отношении к телу. И тот, у кого они зазорным образом прилипли друг к другу, не может вспомнить о мирном навыке добродетели и ведения, усердно предаваясь наслаждению в смешении телесных страстей».

756

Схолия: «По его словам, Дарий понимается как закон естества, а закон естества объемлет в себе и естество, и время, поскольку он обладает полнотой власти в употреблении тех [вещей], которые соответствуют естеству или суть окрест естества. Поэтому ум, исшедший от Дария, то есть от закона естества, оказывается превыше времени и природы, не будучи задерживаем ничем подвластным им, дабы не стать ему, вращаясь в образах (εἰκόνας) тленных [вещей], вместо храма единого Бога храмом идолов, имеющим в себе множество видов (μορφάς), поклоняющихся нечистым страстям».

757

Фразу τοὺς αὐτῷ γεγενημένους κατὰ τὸ θεμιθὸν παραλησίους можно понимать и в смысле «ставших подобными Ему». Здесь, возможно, содержится намек на идею «подражания Христу» (быть Χριστομιμήτως), широко распространенную в греческой патристике и всесторонне отраженную в творениях самого преп. Максима (см.: Hausherr I. Etudes de spiritualite orientale. Roma, 1969, p. 219–245. Она прослеживается вплоть до последних веков византийской святоотеческой мысли, органично дополняясь в исихазме и у Николая Кавасилы идеей единства со Христом («Христификацией», по не совсем удачному выражению Б. Бобринского), достигаемого реальным образом в таинствах Церкви (см.: Bobrinskoy В. Nicolas Cabasilas and Hesychast Spirituality // Sobornost, 1968, vol. 5, № 7, p. 492).

758

Основная мысль, заключающаяся в этих словах преп. Максима, видимо состоит в том, что человек, живущий по Христу и во Христе, своим духовным деланием и ведением осуществляет в себе всю полноту (συμπληροῖ) горнего мира. Поэтому, собирая в себе божественные логосы, «душа сама становится Логосом в миниатюре, принимая Его в себя, словом, вполне уподобляется Богу и становится достойной божественного вселения» (Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник, с. 108).

759

Обычно слово ἀδιάβλητος употребляется преп. Максимом в христологическом смысле. Например, он говорит, что вочеловечившийся Бог Слово не «отверг» ни нашу сущность, ни то «безукоризненное и естественное, что принадлежит ей» (μήτε τι τῶν αὐτῆς ἀδιαβλήτων καὶ φυσικῶν) (PG 91, 60). Здесь он опять следует александрийской традиции, восходящей еще к св. Дионисию Александрийскому, (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 32). Преп. Анастасий Синаит, современник преп. Максима, дает весьма четкое определение подобной «безукоризненности», говоря: «Ибо те [свойства], которые присущи нам от природы и естественным образом, суть безукоризненные и безупречные (ἀδιάβλητα καὶ ἀκατάγνωστα), поскольку они сотворены в нас естественным образом Богом. Таковы, например, способность дышать, есть и спать» (Anastasii Sinaitae Viae dux cuius editionem curavit K.-H. Uthemann (Corpus Christianorum. Series Graeca, vol. 8). Turnhout, 1981, p. 32–33).

760

Схолия: «Как рабов, не перечисленных вместе с [исшедшими из плена], но приравниваемых к ним, он рассматривает помыслы страстей, не зависящих от нас. Однако, если бытие (γένεσις) этих страстей не в нашей воле, то использование их зависит от нас, как владык [их]. „Жены“ же суть возникшие из этих страстей желания вещей соответствующих естеству; их, безупречных, и выводит с собой [Зоровавель], направляя к жизни по Богу, дабы не быть им в рабстве противоестественных страстей».

761

Вместо «рабынь» (παιδισκῶν) в тексте «Септуагинты» в данном месте Священного Писания у преп. Максима стоит γυναικῶν.

762

Здесь речь идет опять о «спудеях» (см. прим. 5 к вопросу I). ^>{6} Истоки этого термина можно, наверное, возвести к стоику Зенону, который выделял два рода людей: σπουδαῖοι, то есть благородных, мудрых, добродетельных и т. д., и φαῦλοι, то есть «негодных в нравственном отношении» (см.: Hausherr I. Hesychasme et priere. Roma, 1966, p. 287). Это понятие было усвоено и переработано христианской традицией, где оно приобрело смысл глубокой и искренней набожности, всецелой преданности христианским идеалам и неутомимой ревности по Богу — что и отличало «спудея» от других членов Церкви. Одним из первых таких «спудеев» в православном Предании стал св. Антоний Великий (см.: Chitty Q. J. The Desert a City. An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under Christian Empire. L.; Oxford, 1966, p. 2–3).

763

Схолия: «Он объясняет причину, по которой Писание не причисляет рабов и жен к мужам».

764

Выражение «четыре главных (или родовых) добродетели» (ἡ τετρὰς τῶν γενικῶν ἀρετῶν) достаточно часто встречается в предшествующей преп. Максиму святоотеческой письменности. Св. Василий Великий называет их: целомудрие (σωφροσύνη), мужество (ἀνδρεία), справедливость (δικαιοσύνη) и благоразумие (φρόνησις) (см.: Saint Basile. Lettres. Т. 1, p. 8). Об этой же четверице основных добродетелей говорит и Евагрий Понтийский в своем сочинении «О молитве» (приписываемом преп. Нилу) (см.: Φιλοκαλια των ιερων νηπτικων. Τομος 1. Αθηναι, 1982, σ. 176). Первым христианским автором, у которого отчетливо прослеживается схема этих четырех добродетелей, был, вероятно, Климент Александрийский, воспринявший в свое этическое учение многое из традиций античных философских школ (платонизма, перипатетизма и стоицизма), творчески синтезировав их и преобразовав в свете истин Евангельского вероучения (см.: Lilia S. R. G. Clement of Alexandria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford, 1971, p. 72–84).

765

Глагол ἀποκαθίσταται предполагает ту концепцию «умеренного апокатастасиса», о котором речь шла выше (см. прим. 5 к вопросу XXXV). Для преп. Максима в отличие от «классического оригенизма» всеобщий успех Домостроительства спасения не означает «спасения всех», но лишь тех, кто своим содействием Божией благодати в этом спасении стяжает божественный удел (см.: Brian Е. D. Apokatastasis and «Honorable Silence» in the Eschatology of Maximus the Confessor // Maximus Confessor. Actes du Symposium, p. 309–339).

766

Схолия: «Как десять тысяч есть конец приведенной в движение единицы, а единица есть начало не приведенного в движение десятка тысяч — ибо ясно, что началом всякого конца является неподвижность, соответствующая ему, а концом всякого начала является завершение всякого движения, соответствующего ему, — так и вера, будучи естественным началом добродетелей, имеет своей целью достигаемое посредством них завершение блага (ἀγαθοῦ τὴν συμπλήρωσιν). И благо по природе, как цель добродетелей, имея началом веру, внутренне (ἐνδιαθέτως) сосредотачивается в ней, поскольку вера есть внутреннее благо, а благо — осуществившаяся (ἐνεργηθεῖσα) вера. Ведь Бог по естеству есть Верный (πιστὸς) и Благой; Он — Верный как Первое Благо, а Благой как предельный предмет желания (ὡς ἔσχατον ὀρεκτόν). И сущие являются тождественными друг другу; они совершенно ничем не отличаются один от другого, кроме мысленного различия, поскольку начало своего движения они берут в Боге и в Нем завершают это движение. Поэтому [число] десять тысяч, будучи образом предельного предмета желания, объемлет собой совершенное устремление [сущностей], направляющих к нему свое движение. А единица, будучи символом Первого Блага, имеет своим следствием совершенное движение [сущностей], от нее берущее свое начало. Вследствие этого, четыре десятка тысяч есть действительно являемое совершенное Благо, которое проявляется соразмерно каждой главной добродетели».

767

В основе этого не совсем ясного «аритмологического богословия» преп. Максима, вероятно, лежит идея динамического развертывания ряда чисел от 1 до 10 000. Однако остается непонятным, почему десять тысяч познается благодаря букве единицы (ἡ μυριὰς τῷ τῆς μονάδος στοχείῳ μόνη γνωρίζεται) и в чем состоит их «тождество по субстрату» (κατὰ τὸ ὑποκείμενον). Вопрос этот мы оставляем открытым для решения специалистам в области математики, ибо смысл мистики чисел в данном случае ускользает от нашего понимания.

768

Определение Бога как Единицы (Монады) было введено в христианское богословие апологетом Афинагором, использовавшим терминологию пифагорейцев и платоников. При этом Афинагор подчеркивал, что подобное определение предполагает не только «единственность» Бога, но и Его единую природу (μονοφυής) (см.: Pouderon В. Athenagore d'Athenes philosophe chretienne. P., 1989, p. 116–117). Позднее представление о Боге как Монаде, («благой Единице») нашло развитие в произведениях Климента Александрийского (см.: Osborn Е. Clement, Plotin et l'Un // Aleksandrina. Hellenisme, judaisme et christianisme a Alexandrie. Melanges offerts au P. Claude Mondesert. P., 1987, p. 173–189). Акцент на единстве Бога характерен и для Евагрия Понтийского, для которого Бог есть и ἀγία τριάς, и μονός или ἑνάς (см.: Zöckler О. Evagrius Pontikus. Seine Stellung in der altchristlichen Literatur-und Dogmengeschichte. München, 1893, S. 72). Впрочем, этот акцент на единстве Бога (или, точнее, — на Триединстве Его) мыслился в общей апофатической перспективе, которая преобладала в православном богословии, особенно после Дионисия Ареопагита. Поэтому данные определения здесь осознавались как имеющие некий привкус недостаточности, поскольку были определениями нашего тварного и ограниченного ума. И характерно, что, например, богослов XII в. Николай Мефонский предпочитал говорить о «сверхбожественной Единице и Троице» (ἡ ὑπέρθεος μονὰς καὶ τριάς) (см.: Dräseke J. Nikolaus von Methone // Byzantinische Zeitschrift, 1892, Bd. 1, S. 450).

769

Данные высказывания преп. Максима предполагают представление о Боге как «Самодобродетели» или Добродетели по сущности. Схожая мысль высказывается св. Василием Великим, который говорит о «двух вещах» (δύο πραγμάτων): Божестве и твари, Господстве и рабстве, Силе освящающей и силе освящаемой, имеющей добродетель от природы (ἐκ φύσεως ἐχούσης τὴν ἀρετὴν) и осуществляющей ее по собственному произволению (см.: Basile de Cesaree. Contre Eunome. T. 2. Ed. par B. Sesboüe, G. M. de Durand, L. Doutreleau (Sources chretiennes, № 305). P., 1983, p. 152). Для. преп. Максима каждая из главных добродетелей сущностным образом тождественна Богу (ταὐτὸν ὑπάρχουσα τῷ θεῷ) и отличается лишь соответственно принципу постижения (κατὰ μόνον τῆς ἐπινοίας διαφέρουσα τὸν λόγον).

770

Схолия: «Он говорит, что тот, кто после бегства от порока просто сохраняет с помощью воздержания от греха десятерицу заповедей и своим осуществлением каждой заповеди являет совершенное понимание других [заповедей], поскольку они все постигаются в каждой при осуществлении этой десятерицы, — тот соделывает десятерицу сотницей. Ибо совершенное и деятельное соблюдение каждой заповеди есть полное осуществление остальных. Опять же, проводя со знанием дела совершенное и соразмерное различие этих заповедей, он соделывает сотницу тысячей, а затем достигает и конца их, созерцая умом обнаженные от всяких одеяний (γυμνοῖς) логосы и соделывая тысячу десятком тысяч, — тем самым он от разделения соответственно деланию приходит, соответственно созерцанию, к наиединственной Единице (ἑναδικὴν... μονάδα), сосредотачиваясь в Ней Или, говоря более кратко, тот, кто совершенным избежанием порока сохраняет в неприкосновенности заповеди и являет совершенное осуществление их, кто производит полнейшее различение их в соответствии с естеством и завершает окончательно духовное созерцание их — тот обладает четырьмя десятками тысяч, сочетаемых воедино благодаря логосу каждого преуспеяния. Ибо он обладает нераздельным совершенством (τὸ τέλειον ἀδιαστάτως) вместе с логосами начала и конца».

771

Чувства (ощущения) служат «для пятичастного различения» (πρὸς διάκρισιν πενταχῶς), то есть выделяют в общей совокупности бытия различные грани, доступные зрению, слуху, обонянию и т. д. Но такое различение этих граней также «само разделяется» (καὶ αὐτὴν διαιρουμένην), то есть предполагает более общее различие бытия на духовное (умопостигаемое) и чувственное, которое и служит основой нашего знания (ἐξ ἡς ἐπιστήμη γίνεσται πέφυκε).

772

Схолия: «Имевшим начало он называет зло, ибо началом его служит наше противоестественное движение; не имевшее же начала есть благо, ибо оно [существует] до всякого века и времени. Умопостигаемым он опять называет благо, которое одно только и следует мыслить, а то, что не постигается умом, есть зло, которое одно только и не должно мыслить. Изреченным он называет благо, поскольку о нем только и следует говорить, а неизреченным — зло, поскольку о нем только и не следует говорить. Благо еще он считает и приведенным в бытие, ибо, будучи по природе нерожденным, оно, по благодати и человеколюбию [Божиему], возникает [в нас] и удерживается нами для обожения нас — творящих, глаголящих и мыслящих, и только одно это благо и должно быть приведенным в бытие. Несозданное есть зло, и только оно одно не должно приводиться в бытие. Опять же злом является и тленное, ибо тление есть природа зла, никоим образом и ни в чем не имеющее существования; а благо — нетленно, поскольку оно существует вечно, никогда не перестает быть и защищает всех тех, в которых оно возникает. Именно это благо и следует нам искать разумной силой души, к нему мы должны устремляться в томительном влечении силы желательной и его охранять от расхищения силой яростной. А способностью чувства, соответствующей знанию (τῷ δ' αἰσθητικῷ κατ' ἐπιστήμην), мы различаем это благо от противоположного, сохраняя его беспримесным; способностью говорить — изрекаем его и делаем явным для неведующих, а плодородной силой — приумножаем его, или, чтобы сказать ближе к истине, сами мы приумножаемся благодаря ему».

773

Основная идея стадий духовно-нравственного преуспевания (τὰς προκοπὰς), сопряженная с представлением о «восхождении» (ἀναβασις), которую преп. Максим выражает здесь, пользуясь языком аритмологии, вообще характерна для александрийского стиля богословствования, в первую очередь для Климента Александрийского, Оригена и св. Григория Нисского (см.: Völker W. Gregor von Nyssa als Mystiker, S. 23).

774

«Бесстрастие», по словам А. Спасского, было тем «качеством, которое необходимо соединялось в греческом сознании с мыслью о святом человеке» (Спасский А. Пахомий и Феодор первые основатели киновитского подвижничества по греческим и коптским сказаниям // Богословский Вестник, 1908, № 1–2, с. 287). Бесстрастие как избавление от страстей, по словам св. Григория Нисского, «служит началом и основанием жизни добродетельной». Однако оно заключает в себе не только отрицательный момент (то есть отрицание страстей), но и положительный, будучи тесно связано, в первую очередь, с любовью (ἀγάπη), которая «является плодом христианской ἀπάθεια» (Зарин С. Указ. соч., с. 306–308). Преп. Максим здесь говорит о «четырех главных бесстрастиях» (τέσσαρας γενικὰς ἀπαθείας), подразумевая под ними опять четыре стадии духовного преуспевания.

775

Схолия: «Первым бесстрастием он называет движение [души], осуществляемое в действии, которое не затрагивается грехом тела».

776

Схолия: «Вторым бесстрастием он называет полное отвержение страстных помыслов в душе; благодаря ему движение страстей, утишаемое первым бесстрастием, полностью гаснет, не имея уже страстных помыслов, побуждающих его к действию».

777

Схолия: «Третьим бесстрастием он называет совершенную неподвижность желательного начала души относительно страстей; оно обычно является причиной возникновения и второго [бесстрастия], которое образовывается благодаря чистоте помыслов».

778

Схолия: «Четвертым бесстрастием он называет совершенное отложение в мысли всяких чувственных представлений; благодаря ему возникает и третье [бесстрастие], не имеющее уже чувственных представлений, творящих в мышлении образы страстей».

779

Стоическое понятие τὸ ἡγεμονικὸν сравнительно рано усваивается христианским богословием. В частности, Климент Александрийский обозначает им высшее разумное начало души, сополагая данное понятие с аналогичными терминами (τὸ νοερόν, τὸ λογιστικόν) (см.: Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. Спб., 1900, с. 11). Примерно то же самое мы встречаем и у Оригена, который со-полагает данный термин с νοῦς, λόγος, διάνοια, καρδία и т. д. (см.: Cessel W. Die Theologie des Gebetes nach «De Oratione» von Origenes. München; Paderborn; Wien, 1975, S. 138–139). Такое понимание данного термина воспринимается и многими позднейшими отцами Церкви, став общим достоянием святоотеческой антропологии. Например, св. Григорий Нисский «безразлично обозначает τὸ ἡγεμονικόν или иначе τὸ κυριώτατον души человеческой то выражением νοῦς, то выражением καρδία — сердце» (Тихомиров Д. Св. Григорий Нисский, как моралист. Могилев на Днепре, 1886, с. 79).

780

В тексте «Септуагинты» — «две тысячи» (δισχίλιοι), а у преп. Максима — τρισχίλιοι (или τρεῖς χιλιάδες). — Схолия: «Тысяча есть единица в своем самодовлеющем совершенстве, ибо обладает наиполнейшим смыслом (τὸν λόγον ἔχει πληρέστατον) и самой себя и единиц, которые до нее. Поэтому она, сложная, созидает не десятерицу, а единицу, как утверждают обладающие познанием смысла чисел. И, разумеется, [число] трех тысяч обозначает учение о Святой Троице; в это учение и исходит тот, кто с помощью совершенной добродетели покинул умопостигаемую Вавилонию».

781

Идея «Триипостасной Единицы» неоднократно встречается в памятниках византийской письменности. Так, в «Вопросоответах» Псевдо-Кесария (анонимном сочинении конца V — начала VI вв., приписываемом Кесарию — брату св. Григория Богослова) она выражается так: «Свет — Отец, Свет — Сын, Свет — Божественный Дух, но Они суть Единый Свет, Превышевременный, Довечный, Безначальный, Трехликий (τριπρόσωπον), Триипостасный (τρισυπόστατον)» и т. д. (Pseudo-Kaisarios. Die Eratapokriseis Berlin, 1989, S. 14). Св. патриарх Фотий также не раз говорит о «Триипостасном и Едином Божестве» (τῆς τρισυποστάτου καὶ ἑνιαίας θεότητος) (Photii patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia, vol. VI, fasc. 1. Leipzig, 1987, S. 120).

782

Схолия: «Буква „тау“ есть образ Креста, начертанием своим запечатлевая внешний вид его; буква „йота“, будучи акростихом Иисуса, обозначает внушающее благоговейный страх имя [Его]; буква „эта“, также будучи акростихом, являет незыблемый нрав добродетели. Обладая ими, таинственным образом заключенными в числе, патриарх Авраам отважился выйти против супротивных сил. Он имел триста восемнадцать [рабов], рожденных в доме его (Быт. 14:14), то есть имел всеобъемлющее учение богословия, заключающееся в числе триста, неизреченное таинство Божественного Воплощения Слова, заключающееся в числе десять, и совершенный способ твердого навыка в добродетели, заключающийся в числе восемь. Их Писание называет „рожденными в доме“, поскольку они суть божественные отпрыски по благодати того, кто стяжал их».

783

Промысел Божий, как бы сплачивающий все воедино (τὸν πᾶν δισφίγγουσαν), находит свое высшее выражение в Воплощении Бога Слова. Этим преп. Максим как бы еще раз подчеркивает онтологическое значение Воплощения — акцент, вообще характерный для Православия. Ибо основным религиозным стремлением греко-христианского мира было стремление «преодолеть дуализм между имманентным и трансцендентным миром, между человеком и Богом. Самый акт преодолевшего этот дуализм воплощения Сына Божия восточная Церковь искони понимала онтологически, стремясь прежде всего обосновать и уяснить его онтологическое значение для искупленного человечества» (Острогорский Г. А. Афонские исихасты и их противники // Записки Русского научного института в Белграде, 1931, вып. 5, с. 368).

784

Уже в «Послании Варнавы» встречается схожее, хотя и не тождественное, толкование числа 318. Здесь в связи с обрезанием, совершенном Авраамом (Быт. 17:23 и 27 — эти места автор «Послания» сочетает с Быт 14:14), говорится, что 300 (то есть, буква Т) обозначает Крест, а 18 (буквы ΙΗ) — первые две буквы имени Иисуса (см.: Epitre de Barnabe, p. 146). Подобное толкование, встречающееся затем у Климента Александрийского и Псевдо-Киприана, позднее оказало влияние на традиционное представление о числе участников первого вселенского собора (318 отцов), которому, начиная со св. Амвросия Медиоланского, стали приписывать тот же самый символический смысл (См.: Aubineau М. Recherches patristiques. Enquetes sur des manuscrits. Textes inedits Etudes. Amsterdam, 1974, p. 267–305).

785

В понятие «естество» (φύσις) преп. Максим в данном случае, скорее всего, вкладывает смысл всей совокупности тварного бытия. И Промысел Божий не только сохраняет это бытие «неуменьшаемым» (ἀμείωτον), но и являет его как бы «без дефекта», или «непрекращающимся» (ἀνελλιπῶς ἔχουσαν). Подобная «бездефектность», или «совершенство», приобретается бытием по благодати. И можно предполагать, что она является результатом Воплощения Бога Слова, спасающего всякую тварь и дарующего ей «благобытие». Но средоточием этого спасения твари является Человеческое естество.

786

Схолия: «Число сто есть десятикратное умножение божественной десятерицы заповедей, ибо оно совершенным образом объемлет все эти заповеди, при взаимодействии каждой из них друг на друга. А такое охватывание (περίληψις) взаимодействующих божественных заповедей и есть полная и целокупная добродетель. Эта же совершенная добродетель есть мудрость. А мудрость есть безошибочное ведение истины. Безошибочно же знающий истину становится, наподобие Авраама, столетним [старцем] (Быт. 21:5), замечающим отмирающее тело свое, то есть видящим, как гибнет чувственная жизнь, и рождающим [вечно] живую радость в духе — толкование имени „Исаак“ указывает на нее. И [делом] Промысла является не только сохранение естества соответственно логосу его, но и созидание божественной воли, качество которой полностью определяется добродетелями соответственно приобретенной мудрости Созерцаемое вместе с ней естество и составляет число триста».

787

Схолия: «Число шесть содержит в себе совершенное проявление (δήλωσιν) бытия сущих, а число десять обозначает устройство (σύστασιν) благобытия их. Шесть умноженное на десять или десять умноженное на шесть дают число шестьдесят, которое являет действенное (κατ᾽ ἐνέργειαν) состояние благобытия сущих».

788

«Разум» (λόγος) и «мысль» (διάνοια), представляя собой начало дискурсивного мышления в человеке, его познавательную силу, в данности земного бытия не могут исполнять своего прямого назначения, ибо суть рабы страстей и одебеливаются грехами. Поэтому они должны пройти многолетний путь духовного любомудрия, чтобы стяжать способность истинного ведения. Этим преп. Максим вновь подчеркивает нерасторжимое единство «делания» и «созерцания». Однако отсюда нельзя делать вывод, что на стадии «созерцания» отпадает нужда в «практике». Если в плане, так сказать, «идеальной феноменологии подвижничества» эти стадии выделяются как особые и отдельные этапы, то в плане «реальной аскетики» они часто сливаются до неразличимости, поскольку духовная брань не прекращается и на высших ступенях духовного совершенства. Данную мысль постоянно подчеркивают многие отцы-подвижники, и она, например, отчетливо выражается св. Петром Дамаскиным — автором XII в., во многом зависящим от преп. Максима. Так, он говорит: «И как земля, хотя идет на нее дождь и светит солнце, не приносит пользы земледельцу, если он не засевает и не охраняет ее, так и ум без нравственного делания не может иметь ведения, хотя может быть и от благодати получил его. Но как только он, по лености, немного уклонится к страстям, тотчас обольщается. Если же он сколько-нибудь обратит взор свой и к самомнению, то благодать его оставляет. Поэтому и Отцы, ежели по старости и немощи и часто уменьшали телесные делания, но душевные — никогда; ибо вместо телесных подвигов имели они телесную немощь, которая может держать в порядке окаянную плоть; а хранить душу безгрешною, чтобы и ум просветился, без нравственного делания невозможно» (Творения преподобнаго и богоноснаго отца нашего священномученика Петра Дамаскина. Киев, 1905, с. 288).

789

Схолия: «Он говорит, что когда наступает бесстрастие, которое обозначает седьмой год, то разум и мысль восходят к созерцанию сродных им [логосов], обретя свободу благодаря служению телесным способам добродетелей».

790

Выражение «закон духа» восходит к Рим. 7:14, и здесь преп. Максим явно связывает его с «законом свободы» (Иак. 1:25). Подобная связь в аскетической письменности, как отмечает О. Гессе, прослеживается и у преп. Марка Подвижника (см.: Markus Eremita. Asketische und dogmatische Schriften, S. 112–113). Но преп. Максим еще и противопоставляет этот закон «закону естества», следуя здесь опять за св. Апостолом Павлом («...закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти» — Рим. 8:2), поскольку под «законом естества» преп. Максим в конкретном случае понимает закон падшего и греховного естества. Понятие φύσις в данном месте имеет тот существенный оттенок, который оно приобрело в христианском богословии, начиная с Нового Завета: в отличие от античного космологизма оно потеряло свой самодовлеющий и всеобъемлющий смысл, став подчиненным понятию «Домостроительства». «Природа», в применении к тварному бытию (ибо слово φύσις прилагалось и к Божественному естеству), лишилась значения абсолютной силы и «умалилась» как нечто, подвергающееся воздействию более мощного начала — «благодати» (см.: Kuhn R. Phusis. Ein geschichtlichen Beitrag zu ihrem Verständnis in der alten Theologie im Hinblick auf Chalkedon. Freiburg im Breigau, 1970, S. 92–135).

791

Схолия: «Образ безначального Царства есть непреложность (ἀτρεψία) ума относительно истинного ведения и нетленность чувства относительно добродетели. [И когда этот образ обретется, то], согласно усвоению умом чувства, осуществляемому духом, соединяются друг с другом душа и тело благодаря одному только божественному закону духа. Соответственно этому закону, они обладают приснодвижным и постоянно живым действием, достигающим Слова [Божиего], и в таком действии полностью отсутствует несовместимость (ἀπεμφασις) с Божественным».

792

Схолия: «Он говорит, что приводимое в действие желание есть наслаждение, если наличествующее благо досягаемо для него (κατὰ τὸν αὐτῆς ἐστιν ὁρισμόν), а бездействующее наслаждение есть желание, если будущее благо досягаемо для него; ярость же есть движение пестуемого безумия (μανίας μελετωμένης κίνησιν), а безумие — приводимая в действие ярость. Подчинивший обе эти силы души разуму найдет, что желание в нем стало наслаждением в чистом, по благодати, объятии души с Божеством, а ярость — непорочным кипением, охраняющим это наслаждение [соединением с] Божеством, а также целомудренным безумием очарованной силы души, устремляющейся к Божеству и совершенно выводящей [душу] из [пределов] сущих. Поэтому до тех пор, пока жив мир (κόσμος) в нас благодаря добровольной привязанности души к материальным вещам, нельзя предоставлять этим силам свободы. Иначе они, смешавшись с чувственными вещами, словно с единоплеменниками, будут воевать с душой и захватят ее, ставшую пленницей страстей, как некогда Иерусалим стал добычей жителей Вавилона. Ибо под „веком“, на протяжении которого закон повелел служить инородным рабам и рабыням, Писание, посредством исторического повествования являя умопостигаемое, подразумевает добровольную (γνωμικὴν) привязанность души к миру сему, то есть к настоящей жизни».

793

Идея преображения θύμος'а и ἐπιθυμία позволяет преп. Максиму употреблять такое не совсем обычное словосочетание, как σώφρονα μανία (можно перевести: «благоразумное, скромное безумие»). Собственно говоря, кажущийся парадокс данного словосочетания заложен изначала в христианстве, и св. Апостол Павел в 1 Кор. 1:23 ясно выразил это: «Мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие (μωρίαν)». Указанная же идея у преп. Максима является органичной частью общего святоотеческого учения об обожении, согласно которому обожению и преображению подлежит не только неразумная часть души («ярость» и «желание»), но и тело. Данное учение всегда представлялось «безумием» в глазах «эллиномудрствующих», скрытая или явная оппозиция которых церковному миросозерцанию прослеживается на протяжении всей истории Византии. Отчетливо она проявляется в исихастских спорах, особенно в учении одного из главных «антипаламитов» Варлаама Калабрийского. Его платоническая концепция мира предполагала и спиритуалистическую антропологию, согласно которой конечной целью молитвы и вообще религии является «дематериализация» человеческого духа и освобождение его от уз плоти (см.: Meyendorff J. Spiritual Trends in Byzantium in the bate Thirteenth and Early Fourteenth Centuries // Art et societe a Byzance sous les Paleologues Actes du Colloque organise par l'Association Internationale des Etudes Byzantines. Venise, 1971, p. 65). Данной «дематериализации» преп. Максим, как и прочие отцы Церкви, противопоставляет «преображение», а вместо освобождения от уз плоти как таковой он учит об освобождении от плоти греховной и от страстей.

794

В «Деяниях» эти слова сказаны Фестом.

795

В достаточно близком контексте сочетает 2 Кор. 5:13 и Деян. 26:24 св. Григорий Нисский. Правда, он несколько по-иному толкует их и говорит, что «выход из себя» Апостола был «экстазом к Богу», а его «скромность (целомудрие)» обнаружилась в словах к Фесту, когда он явил себя «не безумствующим, но изрекающим речи, полные целомудрия и праведности» (Gregorii Nysseni in Canticum Canticorum. Edidit H. Langerbeck. Leiden, 1960, p. 309).

796

Так, думается, лучше перевести эту трудную фразу: τὴν κατὰ τὸν λόγον χρονικὴν μετὰ τῆς ἀπαθείας, τῶν τρόπων πρόνοιαν (Эриугена: temporalem secundum rationem cum impassibilitate morum providentiam). — Схолия: «Число семь тысяч, употребляемое здесь в достохвальном смысле, означает временную и настоящую жизнь, украшенную добродетелью и разумом. Ибо если число тысяча означает писанный и естественные законы, которые, согласно заложенной в бесчисленном множестве [предписаний] относительно жизни, [созвучны] друг другу и подобают боголюбцу, то отсюда ясно, что семь тысяч являет всю временную жизнь боголюбца, охраняемую этими [законами]. Число же триста являет Промысел [Божий], простирающийся и на бытие по естеству, и на благобытие по благодати опекаемых [Им], а число семь — бесстрастие, [проявляемое] в способах [осуществления добродетелей]. Поэтому тот, кто является бесстрастным, ради собственных естественных сил сохраняя свою жизнь, как того желает Промысел, имеет семь тысяч триста семь рабов и рабынь, и он выходит [вместе с ними] из смешения страстей».

797

Схолия: «Целью он называет бесстрастие, [достигаемое] здесь в духовном делании, и обожение, [достигаемое] там по благодати». — Под ἐκεῖσε («там») схолиаст явно подразумевает будущую жизнь.

798

Характерен существенный нюанс видения преп. Максимом социальных отношений: для него как бы само собой разумеется, что господин не может не радеть о своих рабах, а поэтому он приводит их «к равночестной свободе» (πρὸς τὴν ἰσότιμον... ἐλευθερίαν). Преображающая сила христианской любви, согласно преподобному, охватывает все сферы земного бытия человечества, включая и общественные отношения.

799

Как и предшествующее число рабов и рабынь, это число — иное в тексте у преп. Максима по сравнению с текстом «Септуагинты».

800

Схолия: «Певцами он называет тех, чья жизнь, соответствующая [духовному] деланию, громко возвещает о повелениях Божиих».

801

Схолия: «Певицы, как он говорит, суть те, которые не только являются исполнителями Божественных повелений, но и сами по себе предстают толкователями [Божественных] тайн для других».

802

Выражение τὴν ἐφικτὴν ἀνθρώποις ἐπιστήμην τῶν αἰωνίων, скорее всего, указывает на то знание, которое только приоткрывается для нас в земной жизни, но реализуется в своей полноте лишь в жизни будущей. Данное знание связано с многозначным понятием «век» (αἴων), которое у преп. Максима имело и смысл «века грядущего». Например, в «Ambigua» он говорит: «Есть три места и устроения (τόποι καὶ καταστάσεις), в которых мы, люди, оказываемся. Они суть: мир сей, в котором мы, рождаясь, обретаем бытие; место, в которое мы прибываем после смерти, отойдя отсюда; будущий век, в который мы заключаемся вместе с душами и телами» (PG 91, 1368).

803

Схолия: «Число восемь содержит в себе и покой (στάσιν), и движение; покой, когда оно рассматривается само по себе, ибо всякое четное число неподвижно, поскольку не имеет центра; движение, когда оно складывается с числом, стоящим [в ряду чисел] до или после него, поскольку тогда получается число нечётное, а всякое нечетное число само по себе подвижно, благодаря равному отдалению от центра своих крайних точек (ἄκρων). И то, что делает восемь среди чисел до десяти, то же производит восемьдесят в числах до ста и восемьсот в числах до тысячи. Рассматриваемое само по себе, восемь содержит покой, поскольку ограничивает (περιγράφων) движение нечетного числа, которое стоит перед ним. Ибо числа семь, семьдесят и семьсот выражают свойство, присущее временному бытию. Поэтому, если чувство скорее постигает то, что находится под властью времени и тварного бытия (γένεσιν), то ставший совершенным ум воспринимает ведение (γνῶσιν) или знание (ἐπιστήμην) вечных и умопостигаемых [вещей] — ведь знание [обычно] определяют как безошибочное ведение подлежащего (ὑποκειμένου). Что же касается числа пятьдесят, то оно содержит в себе единицу, которая остается после умножения семи на семь, а поэтому являет предел созидания добродетелей в достойных. Ибо достигший соответствующего естеству блага уже не пребывает в творческом движении созидания добродетелей, поскольку единица есть начало и конец всякого движения. Число же пять обнаруживает знание, относящееся к этому (ἐπὶ τούτοις), ибо объемлет логосы умопостигаемых и разумных, чувствующих, живых и сущих [тварей]. А охватить их присуще одной только божественной мудрости, которую [обычно] определяют как безошибочное знание истины».

804

Эриугена, перенося запятую, несколько изменяет смысл: «словно около нечистых ног», соотнося ἀκαθάρτους не с ἐπιφανείας, а с πόδας.

805

Схолия: «Он говорит, что верблюды из Мадиам, когда это название толкуется как „выделение“ (ἐκκρίσεως), суть истинные созерцания рождающихся и умирающих [существ]; когда оно толкуется как „кроваво-красная глина“, то верблюды понимаются как логосы Промысла, относящиеся к этой преходящей и неустойчивой жизни; когда оно толкуется как „пот человеческий и материнский“, они суть логосы Божиего Суда, [свершающегося] над здешней жизнью, — эти логосы собирают воедино помыслы рассуждения (οἱ κατὰ διάνοιαν λογισμοὶ) и чувственное представление о зримых вещах (ἡ κατ' αἴσθησιν φαντασία τῶν ὁρατῶν); из них, я имею в виду из помыслов и представлений, образовывается истинное мнение о сущих, которое есть плод рассуждения относительно чувственных вещей. „Человеческий же и материнский пот“ есть логосы, производимые на свет с большим трудом рассуждением, и представления чувства, которое вскармливает нас, как мать. Верблюды же из Гефара, то есть из „нажитого хребтом“ (τῆς κτήατεως τοῦ νώτου), [предполагают] хребет души, который есть, плоть, поскольку она рождается ради души. И если мы правильно владеем плотью, то она служит душе для рождения добродетелей, и тогда благодаря душе мы постигаем умом одни только божественные логосы, в соответствии с которыми [все] было приведено в бытие. Вместе с ними собирая воедино и логосы зримых вещей, подобные Мадиамским верблюдам, мы покрываем [ими] наш Иерусалим, то есть окружаем душу божественными умозрениями сущих и делаем ее незримой и неуязвимой для страстей».

806

Схолия: «Число четыреста являет естество телесного космоса, ибо оно состоит из четырех элементов. А число тридцать пять обозначает осуществляемое посредством разума движение добродетельных [мужей] во времени, поскольку семь умноженное на пять составляет число тридцать пять. Семь же обозначает движение во времени, а пять — разумное знание. Четыреста, тридцать и пять, сложенные вместе, показывают соответствующее естеству и времени разумное знание божественных мужей, живущих в этом естестве и времени».

807

Понятие δρόμος («бег, состязание в беге, борьба» и, в то же время, «путь»), начиная с Нового Завета (2 Тим. 4:7), часто обозначало путь христианского подвига и духовного борения. Поэтому, например, уже св. Климент Римский говорит о «надежном пути веры» (τὸν τῆς πίστεως βέβαιον δρόμον) (Die apostolischen Vater, S. 32). В аскетической письменности данное понятие применялось и в отношении к пути монашеского подвига, и в этом смысле блаж. Диадох высказывается о «пути благочестия» (см.: Попов К. Указ. соч., с. 438).

808

Наречие τροπικῶς указывает на духовное (символическое, аллегорическое или «образное») толкование Священного Писания. Согласно преп. Максиму, древние пророки (в частности, Аввакум), глаголющие в Духе, обладали духовным ведением, видением и предвидением, которые они заключали в образные формы. И задача толкования их состоит в том, чтобы обнажить от этих внешних образных форм («буквы») духовное понимание бытия и истории, присущее древним пророкам.

809

Образ моря, применяемый в отношении к миру сему и здешней жизни, часто встречается в христианской письменности, и, например, характерен для аввы Варсануфия Великого, который часто употребляет его. Например, он говорит: «Ты брошен в бушующее море (εἰς τὴν ζάλην, ἐκβλήθης τῆς θαλάσσης), чтобы перенести многие опасности и мужественно побороть девятый вал вместе с нами. И когда с помощью Божией ты выйдешь победителем [из этой борьбы], то вместе с нами войдешь в безмятежную гавань, в Христа Иисуса Господа нашего». В другом месте авва предпочитает говорить о «гавани безмолвия» (τὸν τῆς ἡσυχίας λιμένα), в которую входит корабль подвижника, преодолевший все опасности бурного моря (Barsanuphius and John. Questiones and Answers. Ed. by D. J. Chitty // Patrologia orientalis, 1966, t. XXXI, fasc. 3, № 150, p. 22, 26).

810

Схолия: «Исчисляемые созвучны числам. Конь, скорый в беге, имеет в ногах некую приснодвижную и стремительную стихию; время, быстрое в движении, производит непрекращающееся круговращение самого себя. Действие (πρᾶξις) исчисляемых — энергично (δραστική), ибо его явственно производит кругообразное (κυκλικὸς) число, поскольку шестью шесть порождает шестикратное увеличение себя. Поэтому Слово Духа посредством коней и их числа показывает быстроту, стремительность и решительность добродетельного навыка божественных мужей, на которых и указывает таинственным образом».

811

Ср. близкое по смыслу толкование Дидима Слепца, который говорит, что разумное начало в человеке (ὁ λογισμὸς) владычествует над чувством, а когда преобладает последнее, то человек называется именами животных, соответственно той или иной страсти. Так, когда в нем преобладает гнев (διὰ τὸν θυμὸν), он именуется «львом», когда «земное начало» (διὰ τὸ γεῶδες) — «змеем», когда хитрость — «лисой», когда жажда наслаждений (διὰ τὸ ἡδονικὸν) — «конем». А иные люди, приверженные целиком чувствам, именуются «мулами», поскольку они неспособны порождать божественное (см.: Didyme l'Aveugle. Sur la Genese. T. 1. Ed. par P. Nautin (Sources chretiennes, № 233). P., 1976, p. 322–324).

812

«Εφ» ἡς αἰωρούμενος может иметь смысл «повиснув на волосах», но контекст подсказывает избранный вариант перевода (волосы — известный символ силы).

813

Схолия: «По его словам, кто внушает зрителям ложное представление (πρόληψιν) о своем ведении, только произнося слова, которые он похитил, тот наподобие Авессалома убеждает [одних только] неразумных и по совету Ахитофела (2 Цар. 16:21–23) тиранически вступает в сожитие с благами учителя, оскверняя, словно жен, боголюбезные созерцания для того, чтобы услышали непосвященные. И это, толкуемое как „отбеливающий брат“ (ἀδελφὸς κονιάζων; Эриугена: frater dealbans), то есть брат, обманом завязывающий дружбу, обличает честолюбцев, павших от руки слуг Давидовых, когда [Авессалом] на просторе естественных созерцаний выстроил пеструю [толпу] собственной самонадеянности [для сражения] с сильнейшим Он являет себя ни земли не обретшим, поскольку не обладает устойчивым обыкновением в добродетели, ни неба не достигшим, поскольку вообще не соприкасался с возвышенным навыком истинного ведения. Поэтому он и умирает, пронзенный в сердце тремя стрелами (2 Цар. 18:9–15): памятью о беззаконии, совершенном по отношению к учителю, стыдом от [своей] кичливости несуществующим ведением и неизбежным ожиданием будущего суда. Изобличенный ими, тщеславный погибает, забрасываемый дротиками. А его упреждает принявший смерть через удушение (что было справедливым) злой советчик Ахитофел (2 Цар. 17:23), учивший детей восставать на отцов, когда увидел, что злой совет его потерпел крах. Ибо не мог дальше жить тот, кто обнажил зазорность своей дружбы с Давидом и не смог доказать, что честолюбивый лжеименный гностик есть обладающий силой Слова».

814

Применяя типологическое толкование, преп. Максим толкует отношение Авессалома к Давиду как прообраз отношения непослушного христианина (инока) к своему духовному наставнику, подчеркивая при этом, что в первую очередь через тщеславие и гордыню лукавый побуждает первого к восстанию против духовника. На опасность этих пороков указывали практически все аскетические писатели. См., например, у преп. Иоанна Кассиана, говорящего о тщеславии: «Оно не только с плотской стороны, как прочие пороки, но и с духовной искушает монаха, приражаясь к уму самым тонким злом, так что которые не могли обольститься плотскими пороками, те сильнее уязвляются тщеславием по поводу духовных успехов, и столько оно гибельнее при борении, сколько скрытнее, чтобы предостеречься от него» (Писания преподобного отца Иоанна Кассиана Римлянина. Перевод с латинского епископа Петра. М., 1892, с. 135).

815

Выражение ὁδηγία τοίχου (Эриугена: dux muri) можно переводить и как «путеводитель по стене». В патриотической письменности слово ὁδηγία употребляется сравнительно редко. Иногда оно встречается, например, у св. Григория Богослова, который говорит, что у нас есть много средств, ведущих к высшему Благу (εἰς ὁδηγίαν τοῦ κρείττονος) и воспитывающих в нас добродетели: разум, закон, пророки, Апостолы и т. д., — все это служит указанному Благу (см.: Gregoire de Nazianze. Discours 24–26. Ed. par. J. Mossay et G. Lafontaine (Sources chretiennes, № 284). P., 1981, p. 46).

816

Фраза εἰς τὴν μετοικίαν τοῦ πένθους ἢ τὴν μετοικίαν τῆς μαρτυρίας ἢ τὴν ἀποκάλυψιν αὐτῶν заключает, в себе учение о «сокрушении», характерное для многих отцов Церкви. Понятие πένθος (букв. «печаль, горе, скорбь, сокрушение») в христианстве, по сравнению с античной культурой, коренным образом изменило свой смысл и стало одним из ключевых понятий святоотеческой аскетики. Здесь оно превратилось в противоположность λύπη (также «скорби, печали»): если последняя повергает человека в глубины отчаяния и является по-преимуществу следствием грехов и сама грехом, лишая человека надежды, то πένθος (как «сердечное сокрушение, плач о грехах» и т. д.) просветляет человека и ведет его к вершинам соединения с Богом (см.: Hausherr I. Penthos. La doctrine de la componction dans l'Orient chretien. Roma, 1944, p. 9–13, etc). Преп. Максим (употребляя термин κατανύξις, являющийся синонимом πένθος) уделяет данному учению большое место в «Слове о подвижнической жизни» (гл. 27–41) (см.: Максим Исповедник. Творения, кн. 1, с. 84–92). В «Толковании на 59 Псалом» он понимает «вино умиления» (вернее, «вино сокрушения» — οἰνον κατανύξεως) как «духовное ведение», которое «сокрушает» (κατανύσσει) сердце и вызывает чувство смирения перед величием Божественных благодеяний, оказанных нам (см.: Максим Исповедник. Творения, кн. 1, с. 210). Но и понятие πένθος также встречается в других творениях его. Так, в «Вопросах и недоумениях» преп. Максим толкует «юбилей» (Лев 25:10) как «расторжение уз живущего» или «освобождение живущего от сокрушения» и говорит: «Когда человек стяжает совершенное бесстрастие, тогда расторгает он узы греха, и в освобожденную от сокрушения душу его вселяется радость». В другом месте того же сочинения Каин сополагается с «помышлением плоти» (Рим. 8:6), а Авель — с «сокрушением» или «раскаянием». Поэтому убивающий своим «помышлением плоти» это «сокрушение» внутренне соглашается на порок (см.: Maximi Confessoris Quaestiones et Dubia, p. 9, 58). Вообще, почти каждый православный писатель в Византии так или иначе в своих сочинениях (особенно посвященных этическим вопросам) касался учения о «сокрушении» (подробно см. указанную работу И. Хаузхерра). Например, Никифор Влеммид, автор XIII в., известный не только своими богословскими, но и нравственно-аскетическими произведениями (см.: Барвинок В. И. Никифор Влеммид и его сочинения. Киев, 1911, с. 85–229), заявляет: Сам Врач, по одной только великой и беспредельной Благости Своей, исцелит внутренние смертоносные раны и терзания наши, если только мы будем бичевать сердца наши сокрушением (εἰ κατανύξει πληγοίμεθα τὰς καρδίας) и понесем «дух сокрушен» (Пс. 50:19) (см.: Nicephori Blemmydae Autobiographia sive curriculum vitae necnon Epistula universalior cuius ediditionem curavit J. A. Munitiz (Corpus Christianorum. Series Graeca, vol. 13). Turnhout; Leuven, 1984, p. 54).

817

Схолия: «Он говорит, что Галаад, толкуемый как „изгнание сокрушения“, указывает на злострадание раскаяния; толкуемый как „изгнание свидетельства“, обозначает изобличение совестью [совершенных] согрешений; толкуемый же как „обнаружение их“, выражает исповедь каждого из грешников в отдельности. Придя в такое состояние, ум имеет в себе самомнение, преследуемое неким благом; затем он убивает его самомнение, порожденное им от соития с инородным чувством, и вновь возвращается в Иудею, Иерусалим и дом [свой]. Я имею в виду, что он возвращается к исповеданию Божественных милостей, оказываемых ему, к совершенному бесстрастию добродетелей, к мирному созерцанию сущих в духе и, сверх того, к таинственному богословию, подобному дому Божиему, в котором таинственным образом сокрыты совершенно незримые другими блага».

818

Понятие οἴησις («самомнение, чванство, превозношение»), которое здесь преп. Максим рассматривает как одно из главных препятствий на пути духовного преуспеяния и восхождения к высотам Боговедения, в аскетической письменности понималось в качестве одной из разновидностей греха гордыни или тщеславия. Поэтому против «чванства» неоднократно предостерегают многие христианские писатели. Например, преп Макарий говорит, что христианам никогда нельзя удовлетворяться или успокаиваться на какой-либо из обретенных харизм Духа, на каком-либо [духовном] рассуждении (ἐπὶ λόγοις) или достижении так, будто они уже сподобились совершенства, ибо иначе мы, прельщенные лукавством порока, впадем в обман «самомнения праведности» (ἐν οἰήσει δικαιοσύνης ἀπατηθῶμεν) и останемся вне великих плодов духовного преуспеяния (см.: Makarios/Symeon. Epistola Magna. Hrsg. von R Staats. Göttingen, 1984, S. 122). Преп. Симеон Новый Богослов также часто касается темы опасности «чванства»; сополагая его с «тщеславием» и указывая на то, что оно ожесточает сердце, когда в человеке нет сокрушения. «Самомнение», по мысли этого святого отца, присуще тем, которые, не руководимые Духом Божиим, бродят во мраке, и только отринув его они могут воспринять «истинное научение Святого Духа». Особенно опасно самомнение для занимающихся светскими науками (конкретно у преп. Симеона речь идет о математике): они могут обрести видение «тайн Божиих» лишь стяжав смирение и отринув вместе с самомнением знание, которым до этого превозносились (см.: Symeon le Nouveau Theologien. Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques. Ed. par J. Darouzes (Sources chretiennes, № 51). P., 1958, p. 58–60, 106–108).

819

Схолия: «Ибо восемь, будучи одним из чисел внутри десятерицы, восемьдесят — внутри сотницы, восемьсот — внутри тысячи и восемь тысяч — внутри десятка тысяч, — все эти числа, рассматриваемые сами по себе, являют неподвижность, конечно, соответственно уменьшению или увеличению количества. Поэтому, употребляемые в Писании в достохвальном смысле, они указывают на совершенную неподвижность в отношении страстей, то есть на нерождение страстей. Это характеризует состояние будущего века, в котором нет рождения страстей. Число сорок носит образ чувственных вещей, а пять — образ чувств, которым покоряется, соответственно естественному знанию, чувственный мир. Вследствие этого указанное число и являет навык бесплодия относительно порока, и совершенное отвержение связи с чувственными [вещами] и с самими чувствами у святых мужей».

820

Схолия: «Он называет число пять „сферическим“ как кругообразное и возвращающееся к самому себе во всяком умножении любого нечетного числа на него. Ибо умножая нечетное число на пять, ты всегда найдешь в конце производного числа также пять. Например, три, умноженное на пять, дает число пятнадцать; пять на пять — двадцать пять; семь на пять — тридцать пять; девять на пять — сорок пять. И так до беспредельности будешь находить пять, умножая на него каждое нечетное число. Подобным же образом обстоит дело, когда умножаешь пятьдесят в пятьдесят раз, пятьсот — в пятьсот раз, пять тысяч — в пять тысяч раз: всюду это число возвращается к самому себе в производном, что соответствует кругообразному и сферическому движению. И люди, мудрые в этих вещах, справедливо назвали число пять „кругообразным“ и „сферическим“, поскольку в умножении на него нечетных чисел оно никогда не выходит из самого себя. Оно также обозначает общее знание (γενικὴν ἐπιστήμην), которое в своем непрестанном движении окрест всего [бытия], осуществляемом в [процессе] ведения, никогда не выходит из самого себя, объемля все силой разума».

821

Используя образ кругообразного движения, преп. Максим как бы подчеркивает, что вся каждодневная жизнь христианина должна подчиняться внутренней ритмике духовного делания, для которого характерна циклическая равномерность, определяемая в немалой степени и цикличностью богослужения с его «кругами» — суточным, седмичным и годовым. Данная ритмичная равномерность нашла наиболее полное выражение в древнем монашестве (особенно в киновитской форме его), опыт которого также нашел отражение в этих словах преп. Максима. Ибо строгая и четкая (но не жесткая) регламентация ежедневной жизни иноков, которая создавала идеальные внешние формы для такого «кругового движения» духовного делания, была заложена уже основателем общежительного монашества — св. Пахомием Великим. В подобной регламентации он, среди прочего, исходил и из богословско-антропологического положения, что «тело» и «внутренний человек» неотделимы друг от друга (см.: Rousseau Ph. Pachomius. The Making of a Community in Fourth-Century Egypt. Berkeley; Los Angeles; L., 1985, p. 77–104, 126). Это вполне созвучно высказывай преп. Максима, что движение телесного навыка в добродетели «полностью соответствует смыслу ведения» (τῷ λόγῳ τῆς γνώσεως συμφερομένην).

822

Преп. Максим употребляет понятие βαθμός, которое в христианском словоупотреблении имело несколько значений, обозначая, помимо прочего, и степени (этапы) духовного преуспеяния, и «чины» церковной иерархии (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 281–282). Здесь явно подразумевается первое (см. прим. 14 к вопросу LIII), ^>{7} на что указывает соположение βαθμοὺς и διαθέσις. В Новом Завете данное понятие встречается всего один раз (1 Тим. 3:13): «Ибо хорошо служившие приготовляют себе высшую степень (βαθμὸν καλὸν; букв. „прекрасную или добрую степень“) и великое дерзновение в вере во Христа Иисуса». Термин βαθμός может в этом месте Священного Писания толковаться в обоих указанных смыслах, обозначая и «степень» в духовном преуспеянии, и «степень» в церковной иерархии (например, епископство). Но уже у Климента Александрийского говорится о достижении совершенства в «спасительной степени» (σκεύδων δὲ ἄρα τελειῶσαι σωτηρὶῳ ἡμᾶς βαθμῷ) (см.: Clemens Alexandrinus. Protrepticus und Paedagogus, S. 91). Это достижение Климент связывает с воспитующей ролью Бога Слова, Который руководит всей нашей жизнью, определяя (при нашей «синэргии») и духовное преуспеяние людей (см.: Völker W. Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus. Leipzig, 1952, S. 100). Преп. Макарий Египетский также высказывается о том, что человеку следует пройти двенадцать «степеней» (или «ступеней»), чтобы достигнуть совершенства (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios, S. 80).

823

Под «мужами» в буквальном смысле преп. Максим подразумевает взрослых мужчин-израильтян, исшедших из плена. Этот буквальный смысл для него, как обычно, служит лишь внешней оболочкой духовного смысла. Понимание «полноты возраста Христова», то есть духовного возмужания, можно почерпнуть из многих святоотеческих творений. Например, преп. Иоанн Кассиан на сей счет замечает: «Ибо никакая добродетель без труда не достигается, и невозможно возвыситься до того постоянства ума (stabilitatem mentis), какого вы желаете, без великого сокрушения сердца. Ведь „человек рождается на труд“ (Иов 5:7), и чтобы он мог придти „в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова“ (Ефес. 4:13), необходимо ему всегда бодрствовать с рвением и трудиться с постоянным попечением. Полноты меры этой никто не достигнет в будущем, кроме того, кто уже в настоящем заранее размышляет (praemeditatus) о ней и напитывается ей, а поэтому он, пребывая в этом веке, заранее отведывает ее (praelibarit)». При этом преп. Иоанн Кассиан предполагает, что, не все могут и не все становятся «мужами», но те, которые «велики» (qui magni sunt), по заслугам увенчиваются совершенством добродетели, а «малые» (qui autem parvi sunt), не могущие достигнуть «меры полного возраста Христова», остаются в тени, затмеваемые блеском «великих», словно сиянием звезд (Jean Cassien. Conferences I–VII. Ed. par J. Pichery (Sources chretiennes, № 42). P., 1955, p. 253; Jean Cassien. Conferences XVII-XXIV (Sources chretiennes, № 64). P., 1959, p. 80).

824

Исходя из контекста, так представляется лучшим переводить выражение παῖδές εἰσι καὶ παιδίσκαι (выше — «рабы и рабыни»).

825

Предложение οἱ μιγάδες τὸ ἡθος καὶ ἐν τῷ κοινῷ φιλόσοφον ἀβλαβῶς ἐπιδεικνύμενοι требует некоторого объяснения. Значение слова οἱ μιγάδες (букв. «смешанные, разношерстные») выявляется из 21-го Слова св. Григория Богослова (от него явно зависит преп. Максим), где говорится о «мужах и женах, юношах и девах, старцах и молодых, иереях и мирянах (ἱερεῖς καὶ λαός), монашествующих и живущих в миру (οἱ μοναδικοὶ καὶ μιγάδες), живущих просто и строго придерживающихся [чистоты христианского вероучения] (οἱ τῆς ἁπλότητος καὶ τῆς ἀκριβείας), посвящающих себя созерцанию и отдающихся [духовному] деланию» (Gregoire de Nazianze. Discours 20–23. Ed. par J. Mossay (Sources chretiennes, № 270). P., 1980, p. 130). Таким образом, и преп. Максим, скорее всего, вслед за св. Григорием Богословом подразумевает под «смешанными» тех христиан, которые не отреклись от мира, как монахи, но продолжают жить в обществе. Тем не менее, они обнаруживают подлинно «любомудренный нрав» (или «философский образ жизни»). Под последним, вероятно, следует понимать иноческое житие, как наиболее полное осуществление христианского идеала жизни, по Богу. Поэтому можно сделать вывод, что, согласно преп. Максиму, грань, отделяющая монахов от «живущих в миру», достаточно условна. Последние, если усердно подвизаются в христианских добродетелях и в ведении, также достигают «любомудрия», как и первые. Аналогичная мысль встречается и у блаж. Феодорита Кирского: «подвижническая добродетель» (ἀσκητικὴ ἀρετή), являющаяся целью монашеской жизни, доступна и мирянам, живущим в чистоте заповедей Христовых (см.: Canivet P. Le monachisme syrien selon Theodoret de Cyr. P., 1977, p. 285). Эти представления отражают точку зрения большинства отцов Церкви на смысл христианского подвижничества. Она нашла выражение, среди прочего, и у преп. Иоанна Кассиана, который считал, что, хотя монашеское житие и есть наиболее удобная форма для осуществления христианского совершенства, но она не является единственным путем к нему. Ибо «монашество, как совокупность только известных внешних форм жизни, равно и вся внешняя сторона христианского подвижничества, не составляют всей его сути, а определяются в своем значении и получают смысл от внутренней стороны, присущей подвижничеству». А эту внутреннюю сторону составляет то, что «подвижничество вообще, в форме ли монашества или в другой какой, есть только искусство для осуществления христианского совершенства, а не само оно» (Иеромонах Феодор (Поздеевский). Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. Казань, 1902, с. 74–80).

826

Преп. Максим говорит о «Соединяющем воедино» в неопределенной форме (τις συναγαγὼν), но, скорее всего, понимает под ним Господа нашего Иисуса Христа. Данное предложение выдержано явно в духе экклесиологии св. Апостола Павла, у которого понятие πλήρωμα (употребляющееся также в Ветхом Завете, стоицизме, герметизме и т. д.) играло большую роль, имея пассивное («то, что наполняется»), а не активное («тот, кто наполняет») значение. В экклесиологическом приложении оно предполагало, что «наполняемое», то есть «плерома», есть Церковь, а «Наполняющий» эту «плерому» есть Христос (см.: Dupont J. La connaissance religieuse dans les Epitres de saint Paul. Louvain; P., 1949, p. 419–427, 453–476).

827

Говоря οὐδὲν ἀκαίρως οὐδὲ μάτην τῷ ἁγίῳ πνεύματι γέγραπται, преп. Максим не просто высказывает общую святоотеческую точку зрения на богодухновенность Священного Писания, но и подчеркивает, что духовное толкование предполагает предельное внимание к каждому слову Его. Подобное толкование не терпит никакой неряшливости мысли, которая и приводит к утверждению о «тщетности» или «непригодности» для нас того или иного места Священного Писания. Внутренним движителем данного толкования служит такой подход к Священному Писанию, который, например, характерен для Климента Александрийского. Согласно этому подходу, Священное Писание есть не мертвый и неподвижно зафиксированный текст, требующий холодного анализа и комментирования, но живое Слово Божие, являющееся как бы «Посредником» и позволяющее нам вступать в общение с живым Богом (см.: Mondesert С. Clement d'Alexandrie. Introduction а l'etude de sa pensee religieuse a partir de l'Ecriture. P., 1944, p. 95).

828

Схолия: «Премудрость с помощью надежды освобождает [нас] от наказания страстей, творит страх [Божий], а [затем], приучая ум к стяжанию добродетелей, созидает страстное желание зрить будущие [блага]».

829

Схолия: «Премудрость есть страх [Божий], когда, удалившись, она становится утратой для тех, кто стремится к ней; она есть [божественное] томление любви, когда становится навыком действительного вкушения благ в любящих ее».

830

Именно такой смысл, скорее всего, вкладывает преп. Максим в понятие ὁ ἐραστής, хотя возможны также значения «возлюбивший истину, добродетель и т. д.». Можно сравнить это словоупотребление с одним местом у св. Григория Нисского, который говорит, что [христианское] любомудрие, «догматствующее» о горней красоте, должно иметь «возлюбивших Божественное» (περὶ τὸ θεῖον ἔχειν τοὺς ἐραστὰς) (Gregorii Nysseni In Canticum Canticorum, p. 172–173).

831

Эти размышления преп. Максима о «премудрости» определяются во многом Пс. 110:10 («Начало премудрости страх Господень»). Для правильного понимания данных рассуждений преп. Максима следует учитывать то обстоятельство, что в патриотической письменности наблюдается две основные тенденции восприятия термина σοφία. Первая проявляется в рассмотрении «софии» как дарующего блаженство знания (то есть видела в ней «мудрость»); вторая отождествляла эту «Софию» с Богом Словом-Логосом (то есть видела в ней «Премудрость» или «Софию») или (реже) — со Святым Духом. Первая тенденция явно преобладала и смягчала вторую (см.: Jaeger Н. The Patristic Conception of Wisdom in the Light of Biblical and Rabbinical Research // Studia Patristica, 1961, vol. IV, p. 101–103). Преп. Максим здесь явно представляет первую, доминирующую тенденцию, хотя подспудно в его размышлениях присутствует и понимание «софии» как Премудрости, то есть Бога Слова. На это указывает и понятие συμβίωσις («сожитие»), намекающее на «божественный брак» (θεῖος γάμος) души с Богом или со Христом, то есть затрагивающее тему, присущую мистике многих отцов Церкви и, в частности, мистике св. Григория Нисского (см.: Spidlik Т. La spiritualite de l'Orient Chretien, vol. II. La priere. Roma, 1988, p. 275–276).

832

Вопросоответы к Фалассию № 56–65 были переведены А. И. Сидоровым и опубликованы в разное время, в основном, в альманахе «Альфа и Омега»:

— Вопрос 56–58 в № 14 (1997 г.);

— Вопрос 59 в № 19 (1999 г.);

— Вопрос 60 в № 23 (2000 г.);

— Вопрос 61 в Богословские труды. Сб. 38 (2003 г.);

— Вопрос 62 в № 50 (2007 г.);

— Вопрос 63 в № 63 (2012 г.);

— Вопрос 64 в № 57, 58 (2010 г.);

— Вопрос 65 в Материалы кафедры богословия МДА (2012–2013 г.). Сергиев Посад, 2013 г.

Переводы выполнены по изданию: Patrologiae cursus completus. Series graeca. T. 90. Cols. 575–604 (далее — PG с указанием номеров тома и колонок).

833

В нашей Библии это — Первая книга Ездры. Однако цитируемое преподобным Максимом место сильно отличается от текста Септуагинты и, соответственно, от церковно-славянского (и русского) переводов. Поэтому мы вынуждены давать свой перевод, ориентируясь на синодальный.

834

Букв. «узнать, что за звук труб» (ἐπιγνῶναι τίς ἡ φωνὴ τῶν σαλπίγγων).

835

Подобное толкование имени Иуда (ἐξομολόγησις) встречается в «Апостольских постановлениях» и у святителя Кирилла Александрийского. См. Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. — P. 500. Само слово имеет значения и «исповедания», и «исповеди», и «признания», и «благодарения».

836

Схолия: «[Говорится о том], что [слово] исповедание имеет двойной смысл».

837

Понятие ἐξαγόρευσις в святоотеческой письменности имеет обычно значение «исповеди», часто являясь синонимом слова ἐξομολόγησις. Так, блаженный Диадох, рассуждая об одном из двух видов богооставленности, когда Бог попускает душе преисполниться неверием, гневом и спесью, замечает, что в таком случае человеку необходимы «непрестанное исповедание грехов (ἐξαγόρευσιν τῶν ἁμαρτημάτων ἄπαυστον) и неиссякаемые слезы». См. Diadoque de Photice. Oeuvres spirituelles / Ed. par E. des Places // Sources chrétiennes. № 5 ter. Paris, 1966. — P. 147. Поскольку же существенной частью исповеди является откровение (раскрытие) помыслов, то в данном случае мы перевели этот термин именно как «раскрытие», предполагающее искреннее покаяние открывающего Богу свои помыслы.

838

Схолия: «Он говорит, что всякое исповедание смиряет душу: одно даруя оправдание благодатью, а другое — научая эту душу, охваченную малодушием собственной воли (ἀθυμία γνώμης οἰκείας), относительно прегрешений».

839

Рождение Вениамина стоило жизни его матери и она нарекла его Бенони, но отец назвал Вениамином (см. Быт 35:18). «Умирающая мать говорит, что сын этот — дитя скорби (смертельной) своей матери. Но Иаков, не желая, чтобы имя последнего сына постоянно растравляло его скорбь об утрате Рахили, изменил его на другое, Беньямин — „сын десницы“ (Vulg.: filius dextrae), то есть, может быть, счастия (каково значение и имен: Гад, Асир) или „силы“ (евр. aven, скорбь может иметь форму, которая означает силу), или „сын юга“ (рожденный на юге, тогда как все остальные сыновья родились на севере)». — Толковая Библия. Т. 1. Петербург, 1904. — С. 201. Святитель Кирилл Александрийский, понимая под Рахилью Церковь из язычников, говорит, что имя ее последнего сына Вениамина означает «сын болезни», а под ним «можно разуметь по справедливости общество верующих в последние времена века <…> Итак, с рождением Вениамина, то есть имеющего быть в конце и в болезнях народа, престанет существовать и Рахиль. Ибо прейдет <…> в другую жизнь Церковь, то есть мы, чрез веру во Христа обогатившиеся даруемым чрез Духа единением с Богом. И не удивляйся, если смерть освободила Рахиль от вещей мира сего; потому что она страшит иногда некоторых, обращающихся к созерцанию давно минувшего. Кто-либо пожалуй скажет: прекратит во времени свое существование Церковь и со смертию своею некоторым образом угаснет: это ли есть перемена к лучшему? На это мы ответим следующее: когда услышишь название Церкви, то знай, что речь идет о святом обществе верующих, коего смерть по отношению к жизни в мире и плотской есть путь к приращению жительства и жизни во Христе и вид перемены к лучшему и превосходнейшему». — Творения святаго отца нашего Кирилла Александрийскаго. Ч. 4. М., 1886. — Cс. 238–240.

840

Схолия: «Кто сокрушается о прежних своих прегрешениях, обладает совершенной верой в Бога, всегда рождающей его для праведности, и являет своей жизнью и словом всякий образец добродетели, тот причислил себя к духовному колену Вениамина, делом сознательной воли (γνώμης ἔργον), а не в силу необходимости (οὐκ ἀνάγκης), обнаруживая свое рождение по Богу (τὴν κατὰ Θεὸν γνωμικὴν κουσίως ὑπερχόμενον γέννησιν)».

841

В Септуагинте, а также в церковно-славянском и русском переводах, имя царя — Асардан. В тексте преподобного Максима некоторые разночтения в названии мест по сравнению с Септуагинтой встречаются и чуть ниже.

842

Это выражение (συγκεχυμένη φύσις — «смешанная природа», или «приведенное в смятение естество») связано с иносказательным толкованием названия Вавилон, понимаемого как «смешение»; данное толкование, начиная с Оригена, стало весьма распространенным в церковной письменности. Ориген, например, в «Проповедях на Книгу пророка Иеремии» рассуждает: «Часто мы в аллегорическом смысле (allegorizantes) говорим, что Вавилон есть земные хлопоты (negotia terrena), которые всегда смешаны с пороками (semper confusa sunt vitiis)». — PG 13, 532. Сам преподобный Максим в этом же сочинении (см.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. М., 1994. — С. 155.) понимает Вавилон как «смешение страстей» (τὴν τῶν παθῶν σύγχυσιν). Впрочем, следует отметить, что в древнехристианской литературе это не единственное толкование данного названия. Так, Дидим Слепец считает, что Вавилон следует мыслить как «порок» в противоположность Сиону как «добродетели». См. ΔΙΔΥΜΟΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ. ΜΕΡΟΣ Γ' // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣΥΓΓΡΑΦΩΝ. T. 45. ΑΘΗΝΑΙ, 1972. — Σ. 139. В другом сочинении он называет Вавилон «местом смирения» (τὸν τῆς ταπεινώσεως τόπον). См. ΔΙΔΥΜΟΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ. ΜΕΡΟΣ Δ' // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣΥΓΓΡΑΦΩΝ. Τ. 46. ΑΘΗΝΑΙ, 1973. — Σ. 343.

Схолия: «Вавилонянами он называет гордыню, которая сама является ввергнутым в смешение разумением (ὡς συγκεχυμένην ὑπάρχουσαν φρόνησιν). Ибо страсть гордыни образуется из двух неведений, которые, сочетавшись воедино, производят одно ввергнутое в смешение разумение. Ведь только тот преисполняется гордыни, кто не ведает ни о Божественной помощи [человеку], ни о немощи человеческой. Поэтому гордыня есть лишенность и Божественного и человеческого ведения (θείας καὶ ἀνθρωπίνης γνώσεως στέρησις). Ибо путем отрицания этих двух истинных величин (τῇ γὰρ τῶν ἀληθῶς ἄκρων ἀποφάσει) и существует одно ложное утверждение (μία ψευδὴς κατάφασις)».

843

Схолия: «Людьми из Хуфа он называет тщеславие. Ибо тщеславие есть отчуждение от цели [жизни] по Богу (σκοποῦ γὰρ κατὰ Θεὸν ἔκστασις) и переход к другой, противоречащей Божественной, цели (πρὸς ἄλλον σκοπὸν παρὰ τὸν θεῖον <…> μετάβασις). Ведь тщеславный [человек] есть тот, который предается добродетели не ради славы Божией, но ради собственной славы; своими трудами он покупает несущественные (ἀνυποστάτους) похвалы от человеков».

844

Так, думается, лучше переводить фразу: ἐκστασις ἐκ τούτων (букв. «иc-ступание из этих»). Она явно предполагает оттенок «помешательства, сумасшествия, безрассудства», присущий, среди прочих значений, термину ἐκστασις. Ибо если рассудок (ἡ διάνοια — мысль) человека отступает от цели жизни по Богу, то он уже не может выполнять своего назначения — рассуждать и анализировать, оценивать трезво и объективно какую-либо ситуацию или событие. Вообще необходимо заметить, что отцы Церкви довольно часто отличали рассудок от ума (νοῦς), считая первый энергией и движением последнего. Например, согласно блаженному Диадоху, рассудок «может иметь дело преимущественно с представлениями, относящимся к предметам чувственного мира, к мнимым благам; в таком случае он, как принимающий призрак за истину, называется мечтательным, не имеющим истинных понятий о добре и зле; рассудок же, не увлекающийся призраками, именуется ἀφάνταστος, в своей деятельности он будет стоять на истинном пути, если будет обращать очи свои к Богу и расширяться к восприятию Божественных созерцаний (θεωρημάτων θείων) или Божественных идей. Рассудок образует помыслы — λογισμούς, хорошие и Богом посланные, худые и демонские; он может быть обуреваем свирепостью страстей, и тогда память его настолько огрубевает, что ум не может иметь неизгладимого образа того, что служит предметом его упражнений, но может быть и неволнующимся (ἀκύμαντος), и тогда разбегающиеся в нем помыслы ум легко различает и оценивает качество их». См. Попов К. Блаженнаго Диадоха (V-го века), епископа Фотики древнего Эпира, учение о рассудке, совести и помыслах // Труды Киевской Духовной Академии. 1898. № 7. — Cс. 450–453.

845

Схолия: «Емафом он называет человекоугодие. Ибо человекоугодник печется только о внешнем приличии нравов (τῶν φαινομένων ἠθῶν) и склонен к льстивым речам, чтобы привлечь к себе зрение одних и слух других, то есть [чтобы добиться благосклонности] тех, которые услаждаются и поражаются одним только видимым и слышимым, заключая добродетель в границы [материального] чувства. Поэтому мы говорим, что человекоугодие есть выставление напоказ мнимой добродетели, [благовидных] нравов и [приятных] слов ради почестей человеческих».

846

Схолия: «Евайем он называет лицемерие. А лицемерие есть симулирование (προσποίησις) дружбы; или ненависть, скрываемая под личиной дружбы; или вражда, облачающаяся в одежды благосклонности; или зависть, подражающая характерным чертам любви (ἀγάπης χαρακτῆρα μιμούμενος); или грехолюбивое расположение [души], которое под покровом добродетельных нравов покоряет лицезрящих [лишь внешнее]; или тот способ нравственного любомудрия (τρόπος τῆς ἠθικῆς φιλοσοφίας), который скрывает под внешним видом добродетели отсутствие воли (τῆς γνώμης <…> στἐρησιν); или ложь, имеющая видимость истины, в которой ревностно усердствуют те, кто подражает змию лукавостью своих нравов».

847

Говоря о τοῖς ἐναρέτοις τε καὶ γνωστικοῖς (а чуть выше о «навыке добродетели и ведения» — τὴν ἕξιν τῆς ἀρετῆς καὶ τῆς γνώσεος), преподобный Максим следует преимущественно схеме осмысления духовно-нравственной жизни, которую ввел в христианскую аскетику Евагрий Понтийский. Он выделил в духовной жизни две стадии: делание (практику) и ведение (гносис) — первое очищает страстную часть души, а второе позволяет разумной части ее посвящать себя созерцанию горнего мира. Поэтому иноческое житие Евагрий понимал прежде всего как постоянную брань за очищение страстной части души от пороков и за изгнание из разумной части ее неведения, дабы в душе воцарились только добродетель и ведение. Причем Евагрий исходил из той аксиомы, что в разумной части души не может быть гносиса до тех пор, пока в неразумной части ее не будет владычествовать добродетель. См. Driscoll J. The «Ad Monachos» of Evagrius Ponticus. Its Structure and a Select Commentary. Romae, 1991. — P. 11.

848

Наречие σοφιστικῶς показывает, что «тактика» диавола с момента грехопадения первых людей остается неизменной. Ибо «диавол в факте падения человека проявил заманчивую уловку, свойственную врагу рода человеческого. Он представился не в настоящем своем виде, как злобное существо, а в виде поддельном: диавол на некоторое время принял на себя образ добра, чтобы тем легче привлечь к себе человека. В частности, сказались те приемы деятельности диавола, какие подмечены аскетами: действие на помысл (вкрадчивый разговор змия с женою с известным содержанием), принятие чужого образа (образа змия) и вид прорицания или пророчества (раскрытие идеала, какой якобы ожидает прародителей после вкушения)». — Пономарев П. П. О спасении. Казань, 1917. — С. 45.

849

Схолия: «Бог есть Причина [всех] сущих (τῶν ὄντων), а также Причина действительных благ в этих сущих (τῶν ἐν τοῖς οὖσιν ὄντων ἀγαθῶν). Поэтому подвизающийся в добродетели и ведении, но не обладающий сознанием собственной недостаточности (τῆς οἰκείας ἀνικανότητος τὴν ἐπιγνωμοσύνην) и не устремляющийся к надлежащей мере преуспеяния и [стяжания] благодати, не может избежать порока гордыни. А кто ревностно упражняется в добре [лишь] ради собственной славы, предпочитая самого себя Богу, тот пригвождает себя к тщетной славе. Кто же творит добродетель и стремится к ней для того, чтобы это было замечено людьми, тот заболевает страстью человекоугодия. Наконец, кто лицемерно пользуется добродетельными нравами для обмана [других] посредством [показного] благочестия и скрывает лукавое расположение своей воли (τὴν πονηρὰν τῆς γνώμης διάθεσιν) под покровом внешней набожности, тот [как бы пытается] подкупить добродетель с помощью обмана и лицемерия. Поэтому-то духовный Асфакаф и уводит каждого из таких людей к другой цели, а не к Причине [всех сущих]».

850

В тексте Патрологии Миня — «коринфян», но это, несомненно, опечатка.

851

Ср. Повествование о сирийском подвижнике Афраате в «Истории боголюбцев» блаженного Феодорита Кирского: он «говорил на смешанном варварском языке (τῇ δὲ μιξοβαρβάρῳ κεχρημένος γλώττῃ) и рождал плоды своей мысли, получая от благодати Божиего Духа потоки своей речи. Поэтому рассуждениям философов он противопоставлял [более мудрые] рассуждения, а их словам — божественные словеса, вместе с великим Павлом восклицая: „хотя я и невежда в слове, но не в познании“ (2 Кор 11:6)». См.: Théodoret de Cyr. Histoire des moines de Syrie. T. I / Ed. par P. Canivet et A. Leroy-Molinghen // Sources chrétiennes. № 23. Paris, 1977. — P. 376.

852

Так на этот раз цитирует данное место Писания преподобный Максим, внося в текст небольшие изменения.

853

Схолия: «Он говорит, что слова Божии (οἱ λόγοι τοῦ Θεοῦ „логосы Божии“), произносящиеся только для того, чтобы изречь их (ψιλῶς κατὰ μόνον λαλούμενοι τὴν προφορὰν), не воспринимаются слухом, ибо у них нет звука (φωνὴν), то есть делания (πρᾶξιν) тех, которые произносят их. А если они возглашаются посредством делания, то звуком их расплавляются бесы; поэтому люди, [таким образом изрекающие их], строят божественный храм в сердце своем с помощью преуспеяния в делах правды».

854

Преподобный Максим опять подчеркивает единство ведения и делания, необходимые для каждого христианина. Говоря о «познании Бога» (ἐπίγνωσιν Θεοῦ), он во многом следует тому идеалу православного гносиса, который в основных чертах был намечен уже Климентом Александрийским. Согласно этому учителю Церкви, «гносис обнимает во всей совокупности все знание — и божественное, и человеческое — и, насколько возможно для человека, приближается к точному и полному познанию истины. Гностик стремится к познанию Бога, как первой Причины, и всего, происходящего от Него, познает мир, связь явлений, совершающихся в нем, и причину, произведшую его. Это знание Божественное. Человеческое знание состоит в постижении того, что такое человек, что согласно с его природой и что противно ей; каковы добродетели и пороки, что такое добро и зло. Достигая совершенства знания и святой жизни, гностик возносится мыслью туда, где обитает Бог, и уже здесь, на земле, достигает некоего богоподобия. Самый совершенный плод гносиса есть любовь, служащая твердым и неизменным расположением к добру и приводящая к единению с Богом: „кто стремится к гносису, тот ищет совершенства любви“. Но, говоря о совершенстве знания, достигаемого гностиком, Климент ясно выражается, что наше знание в пределах земной жизни никогда не достигает совершенства, а потому оно всегда восполняется верою и утверждается на ней; только в будущей жизни мы увидим истину лицем к лицу и тогда настанет вечное созерцание и вечное успокоение». — Попов К. Вера и ее отношение к христианскому знанию, по учению Климента Александрийского // Труды Киевской Духовной Академии. 1887. № 12. — С. 611.

855

Эти выражения (ὁ πρακτικός νοῦς, ὁ θεωρητικός) соответствуют двум основным этапам духовного преуспеяния. — Схолия: «Зоровавель здесь понимается как ум, посвящающий себя [духовному] деланию, а поэтому склонный к воинственности (ὡς πολεμικώτερον); а Иисус — как ум, [целиком] отдающийся созерцанию, а поэтому, словно иерей, всегда готовый к встрече с Богом».

856

Выражения τῆς ἀρετῆς οἱ τρόποι, οἱ λόγοι τῆς γνώσεως предполагают тот процесс духовного преуспеяния, который С. Л. Епифанович характеризует следующим образом: «Параллельно вытеснению страсти идет и развитие добродетели, причем это развитие совершается в таком же порядке, в каком ведется борьба со страстью. Сперва усвояется лишь внешняя сторона ее, способ ее осуществления (τρόπος), внешний подвиг, потом же постигается и внутренний смысл ее (λόγος) и значение. В последнем случае деятельность подвижника становится осмысленной, одухотворенной; она развивается уже под руководством созерцаний, или помыслов (λόγοι, λογισμοί) о добродетелях, которые озаряют человека в такой же степени, как λόγοι γνώσεως — идеи ведения о бытии мысленном — просвещают ум на созерцательной стадии». — Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915. — Сс. 96–97.

857

Схолия: «Разделением (μερισμόν) души и духа он называет различие естественных добродетелей (διαφορὰν τῶν ἐκ φύσεως ἀρετῶν), смыслами (τοὺς λόγους) которых мы обладаем по природе, и добродетелей, благодать которых дарована нам [Святым] Духом. Разграничение (διαστολή) их осуществляет ясно рассуждающий разум (κρίνων ὁ λόγος)».

858

Проводя различие между душевными делами и мыслями (τινὰ τῶν ἔργων ἠ νοημάτων εἰσὶ ψυχικά) или естественными видами и движениями добродетели (ἔιδη φυσικὰ τῆς ἀρετῆς ἢ κινήματα), с одной стороны, и добродетелями духовными или присущими Богу (ὑπὲρ φύσιν, καὶ Θεὸν χαρακτηρίζοντα), с другой, преподобный Максим следует по стопам многих более ранних отцов Церкви и, в частности, по стопам святителя Григория Нисского. «Сила человеческой добродетели — говорит святитель Григорий — сама по себе недостаточна, чтобы души, не причастные благодати, возвести к (совершенному) виду <…> (ср. Пс 126:1) <…> Необходима таким образом благодать Святого Духа для того, чтобы человек мог достигнуть нравственного совершенства, — необходима благодатная свыше помощь в пособие естественным силам человека при созидании добродетели». — Тихомиров Д. Святитель Григорий Нисский как моралист. Могилев на Днепре, 1886. — С. 282.

859

Целесообразно привести всю фразу святого апостола Павла: «Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов».

860

Ср. толкование этого выражения Апостола у Евфимия Зигабена: «При постоянном взаимодействии души на тело и тела на душу слово Божие, живое и действенное, исполненное благодати Святого Духа, действует и на самый организм человека, на самое тело, производя подъем духа и давая перевес высшим проявлениям душевной жизни, возникающим под действием духа на душевную жизнь, над низшими, проистекающими от влияния греховной плоти на душу человека». — Толкование послания Св. Ап. Павла к Евреям (по Зигабену) / Составил Н. Братолюбов. Самара, 1896. — С. 48. — Схолия: «Мозг есть Божественное Слово, которое питает, словно кости, божественные помыслы в нас, а они, в свою очередь, взращивают тело добродетелей (τοὺς ὑποτρέφοντας τὸ σῶμα τῶν ἀρετῶν). Состав же есть способ [духовного] делания, в соответствии с которым помыслам присуще соединяться с божественными логосами для исполнения добродетели».

861

Блаженный Феофилакт так объясняет эти слова святого Апостола: «Здесь показывается божество Слова. Ибо Богу свойственно судить, то есть испытывать и ведать помышления». — Блаженного Феофилакта Архиепископа Болгарского Толкование на Послания св. Апостола Павла. М., 1995. — С. 593. Зигабен дает такое пространное толкование: «Здесь Апостол указывает, что Евангельское благовестие (κριτικός) производит суд над самыми первичными проявлениями душевной и духовной жизни, определяя истинно-нравственное достоинство движений мысли и желаний сердца, и колебаний воли глубоко в духе человека, до обнаружения их в жизни и действиях человека. Но в виду того, что далее под словом Божиим Апостол разумеет Ипостасное Слово, Самого Христа, можно это место понимать и в том смысле, что Сердцеведец Бог судит помышления и намерения сердечные, — испытует, исследует и вполне знает не только все дела и слова, но и самые сокровенные движения души. Поэтому не могут укрыться от Него колеблющиеся в вере, хотя бы и в самой глубине души скрывали свое сомнение и неверие». — Толкование послания Св. Ап. Павла к Евреям (по Зигабену). — С. 48.

862

Переходя от толкования 1 Езд к толкованию Евр, преподобный Максим придерживается общего святоотеческого принципа: Ветхий Завет должен пониматься в свете Нового Завета. Не совсем ясно, однако, следующее: в цитируемых местах Послания к Евреям речь идет о Господе, а в предшествующем рассуждении преподобного Максима говорится об уме человеческом, достигшем высот духовного преуспеяния, вследствие чего не совсем ясной представляется логика развития мысли Преподобного. Нам представляется, что в данном случае преподобный Максим подразумевает обретение ума Христова, то есть стяжание того состояния, когда ум человеческий весь пронизывается Божественным Светом и благодатью Святого Духа. Ср., например, у преподобного Иоанна Кассиана Римлянина, который говорит, что бесы как существа, обладающие «тонким телом», не могут соединиться с высшим началом человека — душой или духом. Это возможно одному только Богу — единственному «Нетелесному» (incorporeum) в подлинном смысле этого слова. Им «проницаются» (penetrabiles) все духовные и умные сущности (omnes spirituales atque intellectuales substantias), ибо Он — один, весь, везде и во всем (solus et totus et ubique et in omnibus sit). Поэтому Он видит и освещает мысли людей, внутренние движения их души и все сокровенные глубины ума. И далее преподобный Иоанн цитирует Евр 4:12–13. См. Jean Cassian. Conférences. T. 1 / Ed. par E. Pichery // Sources chrétiennes. № 42. Paris, 1955. — Pp. 257–258.

Схолия: «Он говорит, что помышления и намерения, Судией которых является Слово, суть отношения (σχέσεις) души к Божественным логосам и помыслам, а также причины этих отношений. Ибо помышление (ἐνθύμησις — размышление, рассуждение) приводит в движение память, которой свойственно отношение; а намерение (ἔννοια — мысль) устремляет взор свой к тому пределу, который определяет (χαρακτηρίζει) причину».

863

В этом отрывке ясно представлен образец «теологии» преподобного Максима, где катафатика тесно смыкается с апофатикой: Бог, будучи естественным ведением (κατὰ φύσιν γνῶσις — выражение, которое схоласт, вероятно, передает аналогичным: «сущностное ведение») или Само-Ведением (αὐτὸ γνῶσις), в то же время превосходит Своей Беспредельностью всякое ведение и всякий разум (λόγος), являясь недоступным для них. Аналогичное рассуждение наблюдается в «Гностических главах», изданных С. Л. Епифановичем: «Всякое ведение есть связь, сочетающая некие крайние сущие (τῶν ὄντων σχέσις ἐστιν ἄκρων τινῶν συνδετική), то есть сочетающая познающих и познаваемых, но само оно никоим образом не познается познающим и не является сопознаваемым с познаваемыми (συγγινωσκομένη τοῖς γινοσκωμένοις). Ибо ведению не присуще быть каким-либо образом познанным. Божество же, по самому Бытию Своему и по тому, что Оно есть по сущности, является Неизреченным Ведением (ἄρρητος γνῶσις ἐστιν), обретающим существование (ὑφισταμένη) в уме, разуме и духе. Поэтому Божество совершенно неведомо для сущих, будучи Само-Ведением. Или, если сказать точнее, Божество несравнимо превосходит и это Само-Ведение». — Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений преподобного Максима Исповедника. Киев, 1917. — С. 34. Во многом эта «теология» преподобного Максима восходит к Дионисию Ареопагиту, который, с одной стороны, обозначает Бога как «Ведующего» и «Обладающего заранее всеми сокровищами ведения» (προέχοντα πάντας τοὺς θησαυροὺς ἁπάσης γνώσεως); с другой стороны, он, описывая (на примере Моисея) состояние «мистического экстаза», говорит, что во время него тайнозритель, освободившись от «зримого и зрящего» (τῶν ὁρωμένων καὶ τῶν ὁρώντων), проникает «в подлинно таинственный мрак неведения» и, путем бездействия всякого ведения, соединяется с «абсолютно Неведомым», познавая Его «превышеумным познанием». См.: Corpus Dionysiacum / Hrsg. von G. Heil, A. M. Ritter, B. R. Suchla. Berlin–N. Y., 1990–1991; Bd. I. — SS. 118–119; Bd. II. — S. 144.

Схолия: «Он говорит, что Бог есть сущностное Ведение (ἡ κατ᾽ οὐσίαν γνῶσις). Ясно, что ум предшествует всякому ведению, которому присуще находиться в подчинении ума. Следовательно, Бог превыше [любого] ведения, потому что Он беспредельно превышает всякий ум, в подчинении которому присуще находиться [любому] ведению».

864

Букв. «Не имея этого слова, обитающего (вселившегося) в глубине сердца» (τοῦτον οὐκ ἔχων ἐνοικοῦντα τὸν λόγον τῷ βάθει τῆς καρδίας). Преподобный Максим, возможно, под τοῦτον τὸν λόγον подразумевает тот «приземленный» или «дискурсивный» разум, от которого «отказывается» ум, взошедший на вершины духовного преуспеяния. Этот разум, тяготеющий долу и легко поддающийся воздействию чувственных представлений, столь же легко подвергается и внушению бесов, вступая с ними в беседу, а поэтому и сам незаметно превращается в греховный помысел.

865

Данная фраза (μονώτατος χωρίς τινος ἐπιμιξίας) находит определенный отклик в «Амбигва», где преподобный Максим говорит о святых, которые знают, что душа располагается как бы посередине между Богом и материей (μέσην γὰρ κειμένην Θεοῦ καὶ ὕλης τὴν ψυχὴν) и имеет силы (способности), соединяющие ее с обоими: с Богом сочетает ее ум, а с материей чувство (ощущение — αἴσθησιν). Поэтому эти святые мужи, «стряхивая» с себя чувство вместе с чувственными вещами, неизреченно «сродняют» (сближают — προσῳκείωσαν) душу с Богом «в одном только уме» (κατὰ δὲ τὸν νοῦν μονώτατον). — PG 91, 1193–1196.

866

В таком смысле, скорее всего, следует понимать слово ἐπάνοδος («возведение, восхождение, вознесение, возвращение»). Ср. у святителя Григория Нисского: «А благодать воскресения не иное что возвещает нам, как восстановление (апокатастасис) в первоначальном для падших. Ибо ожидаемая благодать есть возведение в первую жизнь (ἐπάνοδος τίς ἐστιν τὴν πρώτην ζωὴν ἡ προσδωκωμένη χάρις), снова вводящее в Рай извергнутого из него». — Иже во святых отца нашего святителя Григория, епископа Нисского, Об устроении человека / Перевод В. М. Лурье. СПб., 1995. — С. 57. Текст: PG 44, 188.

867

Схолия: «Бесы, ведущие брань, пользуясь недостатком добродетели [у людей], суть те, которые научают блуду, пьянству, сребролюбию, зависти и тому подобному. А бесы, ведущие брань, пользуясь избытком добродетели, суть те, которые научают самолюбию, тщеславию, гордыне и тому подобному; они тайком наносят удар добродетельнейшим [из верующих], заходя справа (διὰ τῶν δεξιῶν)». Последние слова схолии (букв. «посредством правого») предполагают довольно обычное в церковной письменности отождествление правого (того, что одесную) с добродетельным. См., например, у Оригена: «правое есть все, свершаемое в соответствии с добродетелью» (δεξιὰ δὲ πάντα τὰ κατ᾽ ἀρετὴν ἐργαζόμενα). ΩΡΙΓΗΝΗΣ. ΜΕΡΟΣ Γ' // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣΥΓΓΡΑΦΩΝ. Τ. 11. ΑΘΗΝΑΙ, 1957. — Σ. 160.

Схолия: «Пределом добродетели является соединение с Божией Силой, когда человек познает собственную немощь. Поэтому тот, кто ограничивает себя немощью естества, не достигает этого предела, а потому он впадает в прегрешение, не восприняв еще [Божией] Силы, укрепляющей немощь [человеческую]. А тот, кто Божией Силе противопоставляет собственную немощь, спесиво считая ее за силу, переступает предел добродетели; вследствие этого он впадает [в более тяжкое] прегрешение, поскольку не ведает о том Добре, которое беспредельно превосходит все свершаемое им самим. Более заслуживает снисхождения (συγγνωστὸσ οὖν μᾶλλον) тот, кто, ограничив себя немощью естества, отпадает от добродетели по своему нерадению, чем тот, кто, противопоставляя Божией Силе собственную немощь, словно силу, достаточную для творения нравственных деяний (ὡς ἰσχὺν πρὸς τὴν τῶν καθηκόντων ποίησιν), впадает в грех вследствие спеси своей (ἐξ αὐθαδίας)».

868

Так, на наш взгляд, лучше перевести слово ἐνεργουμένη. Вообще следует отметить, что это слово стало предметом различных толкований. «Многие экзегеты в причастии ἐνεργουμένη видят указание условия действенности молитвы или, что то же, — ближайшее определение той молитвы, которая „много может“. При этом одни из них переводят причастие в страдательном значении „содействуемый“, „споспешествуемый“, поясняя получающееся не совсем понятное выражение „молитва споспешествуемая“ прибавлениями: „молитва того, за кого возносится молитва“, или „верою“ или „делами“, — другие же, сообщая причастию действительное значение, переводят его в смысле прилагательного ἐνεργής или ἐκτενής (Лк 22:44; Деян 12:5) — „усердная молитва праведного“. Однако, так как в указанных пониманиях действенность молитвы праведника ставится в зависимость от условия, чем ослабляется сила выражения, и так как указанные значения имеют против себя новозаветное употребление глагола ἐνεργεῖσθαι в смысле „действовать“ <…> и так как, наконец, в дальнейшем примере пророка Илии ни усердие, ни условность молитвы не оттенены, то все они должны быть признаны неподходящими. Поэтому многие экзегеты придают глаголу ἐνεργεῖσθαι его новозаветное среднее значение „действовать“ или „быть деятельным“ и относят причастие ἐνεργουμένη к словам: „много может“. Однако неправильно понимание тех, которые причастие ἐνεργουμένη переводят условным предложением: „если она действует“ или „если она вступает в деятельность“. Во-первых, нельзя вообразить молитвы праведника, которая бы не действовала, во-вторых, самый перевод отличается неясностью, так как выражение можно понимать в смысле возношения молитвы („eсли она возносится“), и, наконец, получаемая условность не мирится с дальнейшим примером, в котором условность действенности молитвы не отмечена. Поэтому лучше всего из выражения исключить условный характер и перевести его в категорической форме („в действии“, „действуя“): „много может молитва праведного в своем действии“, „действуя“. При таком переводе молитве каждого праведника приписывается безусловная действенность, причем оттеняется мысль о силе действенности». Еще лучше чтение: «сильно действует молитва праведного» или «богата действиями молитва праведного», ибо «такое понимание, даже более, чем предыдущее, подходит к последующему». См. Иеромонах Георгий (Ярошевский). Соборное послание св. Апостола Иакова. Опыт исагогико-экзегетического исследования. Киев, 1901. — Cс. 294–295. Д. Богдашевский (впоследствии — епископ Василий) также считает, что страдательное значение указанного причастия здесь вряд ли подходит и лучше понимать ἐνεργουμένη в действительном, активном значении, замечая, «что и молитва праведного может иметь различные степени; ведь и о Спасителе говорится, что Он в саду Гефсиманском, когда был в подвизе, прилежнее моляшеся (Лк 22:44). Так как святой Иаков ставит слово ἐνεργουμένη в конце речи, то на нем, можно думать, покоится вся сила выражения, и это действительно вполне подтверждается словами следующего стиха: молитвою помолися, указывающими на усиленность (энергичность) молитвы пророка Илии». См. Богдашевский Д. Объяснительные замечания к наиболее трудным местам соборного послания св. Ап. Иакова. Киев, 1894. — Cс. 28–30.

869

Предполагается еще, по всей видимости, та молитва, о которой архимандрит Киприан говорит следующее: «Искусство молиться в известной степени есть и искусство владеть своим вниманием, не рассеиваться по сторонам, не повторять слова молитвы только языком и губами, но и всем сердцем и всей мыслью участвовать в молитвенном делании». — Архимандрит Киприан Керн. Православное пастырское служение. СПб., 1996. — С. 288. Такая сосредоточенная молитва, естественно, немыслима и без осуществления добродетелей, на что и указывает преподобный Максим.

870

Так, думается, лучше переводить эту фразу: εὐχῆς γὰρ καὶ δεήσεως ὑπόστασις, ἡ διὰ τῶν ἀρετῶν ὑπάρχει προδήλως ἐκπλήρωσις. Понятие δέησις, которое мы перевели в данном случае как «моление», обозначает разновидность молитвы. Ср. 1 Тим 2:1. Согласно одному толкованию, «молитвы — (δεήσεις) — это просьба вообще. — Прошения — (προσευχάς) — всякая молитва и просительная, и благодарственная, даже обет. — Моления (ἐντέυξεις) — просьба по определенному какому-либо случаю». — Толковая Библия. Т. 11. Петербург, 1913. — С. 390. Блаженный Феодорит, толкуя это послание святого апостола Павла, говорит: «Молитва есть прошение об избавлении от каких-либо скорбей. Моление — испрашивание благ; прошение — обвинение делающих обиды». Творения блаженнаго Феодорита, епископа Кирскаго. Ч. 7. М., 1861. — С. 679. Наконец, ср. еще одно понимание значения этих различных видов молитвы: «Δέησις — молитва, исходящая от веры; выражается она прошением о ниспослании блага. Сюда относится моление о благах видимых — о здравии, благорастворении воздуха, о мирных временах и пр., о благах невидимых — прощении грехов, посещении благодати, мире духовном, единении Церкви и пр. Προσευχή — молитва, исходящая из чувства греховности; выражается она прошением об избавлении от зла. Сюда принадлежат моления об избавлении от скорби, гнева и нужды, об отвращении от голода, язвы, огня, меча и пр. Таким образом, δέησις и προσευχή означают молитву, основанную на вере в Бога и на сознании греховности и выражаемую прошением о ниспослании блага и об отвращении от зла. Апостол, соединяя вместе δέησις и προσευχή, ими как бы исчерпывает все нужды человека или заключает в них все предметы молитвы. Ἔντέυξις — означает собственно молитву как беседу с Богом, по смыслу глагола ἐντυγχάνω, от которого <…> оно происходит, значит молитву о спасении других». — Полянский П. Первое Послание святаго Апостола Павла к Тимофею. Опыт историко-экзегетического исследования. Сергиев Посад, 1897. — Cс. 306–307.

871

Ср. рассуждение Николая Кавасилы, который понимает слова Апостола в Иак 5:16 в том смысле, что молитва праведника становится действенной (ἐνεργεῖται) тогда, когда все, за кого он молится, всячески содействуют этой молитве добротой своих нравов, своими собственными молитвами и всем тем, что благоугодно Богу. См. Nicolas Cabasilas. Explication de la divine Liturgie / Ed. par S. Salaville, R. Bornert, J. Gouillard, P. Périchon // Sources chrétiennes. № 4 bis. Paris, 1967. — P. 108.

872

В «Главах о богословии и Домостроительстве Воплощения Сына Божия» преподобный Максим несколько в ином аспекте трактует образы Саула и Самуила: «Царствование Саула есть образ телесного служения закону; Господь упразднил этот закон как несовершенный <…> Саул есть естественный закон, которому Господь изначала вверил владычество над природой. Но поскольку он нарушил заповедь [Божию] через свое непослушание, пощадил Агага, царя Амаликова (то есть плоть) и был увлечен страстями, то отнимается [у него] царствование, дабы Израиль достался в наследие Давиду (1 Цар 15:8 и далее), то есть духовному закону, рождающему мир, который славно воздвигает для Бога храм созерцания. Имя Самуил толкуется как „Послушание Богу“. И пусть некоторое время Слово [Божие] священнодействует в нас по послушанию, хотя Саул и щадит Агага, то есть перстное помышление, но Слово-Иерей ревнует о том, чтобы умерщвлено оно было, и посрамляя грехолюбивый ум, как нарушителя божественных заповедей, поражает его [Своими ударами]». — Творения преподобного Максима. Кн. I. М., 1993. — С. 244.

873

Букв. «силы» (δύναμιν), но подразумевается, что сила молитвы, то есть благодать Божия, обретает свою действенность при синергии людей, о которых молился пророк.

874

Ср. толкование блаженного Иеронима (перевод которого несколько отличается от текста Септуагинты): «Чтобы молящийся пророк не оказался не успевшим в своем ходатайстве, Бог повелевает, чтобы он не молился за грешный и нераскаянный народ. Сказанное же: не сопротивляйся Мне показывает, что молитвы святых людей могут противостоять гневу Божию». — Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго. Ч. 6. Киев, 1905. — Cс. 257–258.

875

Такой смысл, вероятно, имеет фраза: κἀκείνων αἰτεῖσθαι συγχώρησιν. Ср. у аввы Фалассия: «Прощение грехов (συγχώρησις ἁμαρτίων) есть освобождение от страстей, от которых не обрел еще покоя с помощью благодати тот, кто не получил еще прощения». — PG 91, 1437.

876

О великой силе молитвы, преобразующей жизнь грешников, говорит и святитель Иоанн Златоуст: «Молитва спасла и ниневитян и быстро отвратила устремлявшийся с неба гнев, и скоро исправила зараженную грехом жизнь. Такую мощь и силу имеет молитва, что хотя ниневитяне прожили свою жизнь постыдно и порочно, но когда вошла в город молитва, то быстро изменила все и вместе с собою внесла целомудрие, и справедливость, и дружбу, и единодушие, и попечение о бедных, и все блага». — Творения святаго отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 2. Кн. 2. СПб., 1896. — С. 843.

877

Здесь преподобный Максим подразумевает, скорее всего, скорбь при покаянии, о которой часто говорится в древнецерковной аскетической письменности. «Терзания совести, воспоминание о смерти и тому под. настроения, наполняя собою сознание подвижника, служили поводом к чрезвычайным подвигам необыкновенной строгости, препятствовали чем-либо наслаждаться, заставляя воздерживаться даже от необходимых потребностей и т. д.». — Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. — С. 661.

878

Под чувством преподобный Максим в конкретном случае (как и в ряде других) понимает скорее всего самую низшую часть души, непосредственно смыкающуюся с телом. В «Амбигва» он говорит о трех «общих движениях» (καθολικὰς κινήσεις) души: о движении «сообразном уму», «сообразном разуму» и «сообразном чувству» (τὴν κατὰ νοῦν, τὴν κατὰ λόγον, τὴν κατὰ αἴσθησιν); первое позволяет душе неведомым образом двигаться окрест Бога (ἀγνώστως περὶ Θεὸν κινουμένη), второе — постигать Бога посредством логосов тварного мира, а третье — соприкасаться с внешним миром (τῶν έκτὸς ἐφαπτομένη). См. PG 91, 1112–1113. См. также: Urs von Balthasar H. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners. Einsiedeln, 1961. — SS. 286–287. В данном аспекте чувство у преподобного Максима можно, наверное, сравнить с чувствующей силой в антропологии святителя Григория Нисского. Ибо святитель Григорий для объяснения «факта соединения в природе человека духа и материи, „психического“ и „физического“, допускает объединяющее эти начала посредство „чувствующей“ силы (αἰσθανομένη), которая, будучи „грубее умопредставляемой сущности в такой же мере, в какой и чище материальной“, может служить связующим звеном между разумной душой и материальным телом». — Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесскаго, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912. — С. 350.

879

Ср. у преподобного Марка Подвижника: «Не полагай приобрести добродетель без скорби, ибо находящийся в покое неопытен». — Слова духовно-нравственные преподобных отцев наших Марка Подвижника, Исаии Отшельника, Симеона Нового Богослова. М., 1995. — С. 15.

Схолия: «Он говорит о душевной скорби».

Схолия: «Ощущаемую чувством боль (τὴν κατ᾽ αἴσθησιν ὀδύνην) он называет здесь скорбью».

880

Схолия: «Он говорит, что чувственное наслаждение кончается душевной скорбью, ибо из этого наслаждения и возникает скорбь для души. Подобным образом и душевное наслаждение оканчивается скорбью плоти, ибо то, что для души радость, для плоти скорбь».

881

Преподобный Максим употребляет понятие γνώμη, играющее важную роль в его богословии; в целом оно обозначает здесь предрасположение воли и стремлений человека к добру или злу. См. Thunberg L. Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor. N. Y., 1985. — P. 95. Эта гноме является своего рода почвой (der unmittelbare Grund und Boden) реализации свободного произволения (προαίρεσις) человека. См. Urs von Balthasar H. Указ. соч. — SS. 264–265. Впрочем, как это указывает преподобный Иоанн Дамаскин, данное понятие имеет двадцать восемь значений («мнение», «совет», «изречение», «образ мыслей» и т. д.). См.: Точное изложение православной веры. Творение св. Иоанна Дамаскина / Перевод А. Бронзова. СПб., 1894. — С. 233 (Репринтное издание: М.–Ростов-на-Дону, 1992). Однако сам преподобный Максим обычно связывает смысловое содержание этого слова с областью свободы выбора, противоположной сфере естественной необходимости. Например, в «Диспуте с Пирром» он говорит, что свобода (ἑξουσία), самовластие (αὐθεντία) и тому подобное суть движения воли, а не естества (γνώμης προδήλως, ἀλλ᾽ οὐ φύσεως ὑπάρχει κινήματα). См.: PG 91, 329.

882

Схолия: «Приводятся следующие друг за другом определения скорби в отношении их причины; именно эта причина обуславливает эти определения».

883

Логику мысли преподобного Максима в данном случае можно, наверное, суммировать следующим образом: скорбь определяется как душевное или телесное состояние, вызванное отсутствием удовольствий, которое случается при наплыве тягостных мучений (болей, болезней — πόνων ἑπαγωγή). Болезнь же есть не что иное, как пребывание в нездоровом состоянии природы (φυσικῆς ἕξεως ἔλλειψις ἢ ὑποχώρησις), которое есть страсть (страдание) силы, лежащей в основе всякого устойчивого состояния естества (πάθος τῆς κατὰ φύσιν ὑποκειμένης τῇ ἕξει δυνάμεως); в свою очередь, страсть является не чем иным, как злоупотреблением способом действия, присущим естеству изначала (ὁ κατὰ τὴν παράχρησιν τῆς φυσικῆς ἐνεργείας τρόπης), и извращением естественного движения сил природы, то есть того движения, которое было заложено в природу человеческую Богом. В целом можно сказать, что скорбь, согласно преподобному, есть страдательное состояние души и тела человека, а «страсть — это неправильное движение естественных способностей человека, злоупотребление ими». — Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. — С. 84. Иначе говоря, состояние скорби является состоянием падшего человечества, тем более если учитывать то обстоятельство, что, согласно греческим отцам Церкви, грехопадение произошло вследствие злоупотребления первым человеком своими естественными способностями: самоопределением, любовью и доверием к Творцу, которые извратились и стали своеволием, себялюбием и недоверием к Богу; такое злоупотребление и извращение имели следствием лже-обожение человеком самого себя и самопоклонение, проявляющееся прежде всего в гордыне. См. Tsirpanlis C. N. Introduction to Eastern Patristic Thought and Orthodox Theology. Collegeville, 1991. — P. 50. Примечательно, что преподобный Максим в одном из своих других творений определяет человека как «живое существо, по природе обладающее свободой произволения» (προαιρετικὸν φὺσει ζῷον ὁ ἄνθρωπος). Это произволение есть свобода выбора тех сил (способностей), которые принадлежат нам и через нас обретают бытие, но которые не обладают ясной целью (ἡ δὲ προαίρεσις τῶν ἐφ᾽ ἡμῖν γίνεσθαι δυνάμεων, καὶ ἄδηλον ἐχόντων τὸ τέλος). Присущ нам и логос добродетелей, который есть закон, осуществляемый в этих естественных способностях, а также способ (τρόπος) злоупотребления теми же способностями, могущими привести к побочному возникновению противоестественных страстей (τὰ παρὰ φύσιν πάθη παρυφιστῶν). Таким образом, всякое разумное естество, обладающее по природе свободой произволения, способно воспринимать противоположности и выносить свое суждение относительно них (τῶν ἀντικειμένων ἐπιδεικτικὸς καὶ κριτικός); см.: PG 91, 24. Следовательно, злоупотребление свободой воли, согласно преподобному Максиму, приводит к появлению противоестественных страстей (то есть не заложенных Богом в естество человека), которые и лежат в основе скорбей.

884

Схолия: «Он говорит, что есть два вида скорби: скорбь, относящаяся к чувству, которая возникает вследствие лишенности телесных удовольствий, и скорбь, относящаяся к уму (περὶ νοῦν), которая происходит из-за утраты благ души. Он также говорит, что есть два вида искушений: добровольные и невольные; добровольные суть отцы телесного наслаждения соответственно чувству, от которого рождается скорбь в душе. Ведь только грех, осуществленный на деле, причиняет скорбь душе (μόνη γὰρ πραχθεῖσα λυπεῖ τὴν ψυχὴν ἁμαρτία). Невольные же искушения, которые проявляются в тягостных болезнях, происходящих вопреки воле (ἐν τοῖς παρὰ γνώμην δείκνυνται πόνοις), суть отцы удовольствия в душе, а также родители телесной муки в чувстве (τῆς δὲ κατ᾽ αἴσθησιν σωματικῆς ὀδύνης γεννήτοπας)».

885

Схолия: «Он говорит, что искушение, случающееся по воле, приводит к возникновению скорби в душе, творцом которой является чувственное наслаждение. А искушение, происходящее вопреки воле, порождает удовольствие в душе, которое является основанием скорби плоти».

886

Ср. толкование Евфимия Зигабена, который подчеркивает несколько иной аспект этих слов Молитвы: «И не введи нас в напасть <…> Напасть есть борьба, в которую мы вовлекаемся каким бы то ни было образом по обольщению диавола, причем испытывается сила нашей души. Итак, эти слова научают нас не полагаться на самих себя и не подвергать себя безрассудно искушению, но молиться, чтобы не быть введенными в него <…> это, с одной стороны приводит нас к сознанию своего бессилия, а с другой — внушает смирение. Но Бог никого не искушает, как говорит апостол Иаков (1:13); как же Он говорит: не введи нас в напасть? Не введи, то есть не допусти, чтобы мы были введены. Это — особенность выражения Писания. Кажется, что Он Сам вводит, потому что допускает. Всякое искушение приносится диаволом, но он не коснется никого из людей, если не допустит Бог; и свиньям же он не может повредить, разве только по допущению Божию <…> Часто же Бог допускает, чтобы мы были введены во искушение или для очищения наших грехов, или для обнаружения нашей душевной силы, как показала история Иова. Итак, по вышеуказанным причинам Он повелевает молиться, чтобы не быть введенными во искушение; а Сам, будучи руководителем наших душ, иногда допускает их, а иногда не допускает, сообразно с тем, что из двух бывает полезно. Поэтому, когда мы не введены еще во искушение, то должны отклонить их молитвою; а когда введены, мужественно противостоять, чтобы показать образец смирения и силы». — Толковое Евангелие от Матфея, составленное по древним святоотеческим Толкованиям, византийским, XII-го века, ученым монахом Евфимием Зигабеном. Киев, 1886. — Сc. 87–88.

887

В своем «Толковании на Молитву Господню» преподобный Максим объясняет эти слова молитвы следующим образом: «Искушениями же называется закон греха — его не имел первый человек, приведенный в бытие [Богом], а под лукавым подразумевается диавол, который примешал этот закон к человеческому естеству и обманом убедил человека направить [все] стремления [своей] души к недозволенному вместо дозволенного, а тем самым склониться к нарушению Божественной заповеди, вследствие чего он потерял нетление, дарованное ему по благодати. Или иначе: искушением называется добровольное расположение души к плотским страстям, а лукавым — способ деятельного исполнения страстного настроения души». — Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. — Cс. 199–200. В ином плане толкует эти же слова молитвы священномученик Киприан Карфагенский: ими «показывается, что враг не имеет никакой власти над нами, если не будет на то предварительного допущения Божия. Потому-то весь наш страх, все благоговение и внимание должны быть обращены к Богу; так как лукавый не может искушать нас, если не дастся ему власти свыше». Кроме того, «таковым прошением приводимся к сознанию слабости нашей и немощи с тем, чтобы никто не высокомудрствовал о себе, чтобы никто с гордостью и надменностью не присваивал ничего себе и не приписывал себе славы исповедания или страдания тогда, как Сам Господь, поучая смирению, сказал: бдите и молитеся, да не внидете в напасть; дух убо бодр, плоть же немощна (Мк 14:38). Так, необходимо предварительно смиренное и покорное сознание и представление всего Богу, дабы то, что смиренно испрашивается у Него со страхом Божиим и почтением, даровано было Его благодатью». — Творения святаго священномученика Киприана Епископа Карфагенскаго. Ч. II. Киев, 1891. — Cс. 218–219. Это толкование священномученика Киприана, как и толкование Евфимия Зигабена, приведенное выше, больше подчеркивает в моменте искушения действия Бога и лукавого, тогда как преподобный Максим акцентирует значение свободной воли человека.

888

Схолия: «Он говорит, что Господь научает нас молиться о предотвращении добровольных искушений, творящих плотское наслаждение и душевную муку. Великий же Иаков увещевает нас радоваться невольным искушениям, устраняющим плотское наслаждение и душевную муку».

889

Ср. толкование епископа Никанора: «Спокойствие духа и даже радость особенно потребны в тяжелых испытаниях; а христиане, к которым писал Апостол, подвергались различным искушениям, посему он прямо говорит о потребности радоваться в различных искушениях, как могущих способствовать благочестию». — Епископ Никанор (Каменский). Толковый Апостол. Ч. I. СПб., 1905. — С. 473.

890

«Слово τέλειος в данном случае у Св. Ап. Иакова указывает на достижение христианином цели христианского существования, на полную христианскую зрелость, между тем, как слово ὁλόκληρος обозначает неповрежденность христианского существа. Поэтому предложение цели может быть переведено так: „чтобы вы были совершенными (вполне достигли цели существования христианина) и целыми, неповрежденными (то есть без всякого изъяна и недостатка)“». — Иеромонах Георгий (Ярошевский). Соборное послание св. Апостола Иакова. — С. 101.

891

Так представляется лучшим в конкретном случае перевести ὁλόκληρος, которое предполагает цельность, как целомудрие и духовное здоровье; основой и истоком такой цельности является единство делания и ведения. В самом послании святого Иакова заложено это понимание: «Оба прилагательные — совершени и всецели — τέλειοι καὶ ὁλόκληροι — не вполне тождественны (синонимичны), а τέλειος есть тот, который достиг своей цели (τέλος), соответствует своей идее, а ὁλόκληρος (ὅλος — целый, и κλῆρος — жребий, доля, часть) — тот, кто во всех своих частях цел, неповрежден. Первое, следовательно, выражает совершенство само по себе и в себе, а последнее указывает на всесторонность сего совершенства. Оба эти положительные определения еще более усиливаются следующим затем отрицательным — „ни в чемже лишени“, — то есть ни в чем, ни в каком добром деле, ни в какой добродетели не имея недостатка». — Теодрович М. И. Толкование на соборное послание св. Апостола Иакова. Вильна, 1897. — С. 24.

892

Эта фраза преподобного Максима (ὁ καὶ τὴν πρᾶξιν μετὰ γνώσεως, καὶ τὴν θεωπίαν οὐκ ἄπρακτον διανύων) показывает, что идеал христианского совершенства, намеченный святым апостолом Иаковом, он понимает в неразрывном сопряжении Богомыслия и добродетельной жизни; причем такая сопряженность и являет подлинно христианскую мудрость, которая отнюдь не сводима только к знанию человеческой жизни, но предполагает и тайнозрительное богословие. Для контраста ср. толкование: «Чтобы терпение было совершенным и могло привести христиан к совершенству, для этого нужна мудрость, и поэтому, кто не имеет ее, тот должен просить ее у Бога — и дастся ему. Под мудростью (σοφία) разумеется не теоретическое знание христианских истин (γνῶσις), но практическое умение осуществлять христианские требования в жизни <…> Поэтому и у святого Иакова говорится не об иной какой-либо мудрости, как о мудрости христианского поведения как необходимой в испытаниях». — Иеромонах Георгий (Ярошевский). Указ. соч. — С. 102. Подобное одностороннее и несколько приземленное понимание христианской мудрости было чуждо преподобному Максиму, как и многим отцам Церкви.

Схолия: «Он говорит о том, кто является совершенным [христианином]».

Схолия: «Он говорит о том, кто является цельным [христианином]».

893

Схолия: «Того, кто обрел опыт скорби и удовольствия плоти, можно, наверное, назвать испытанным (δόκιμος), ибо испытал он и мучительные тяготы, связанные с плотскими вещами, и их привлекательность. Того же, кто победил силой Слова и наслаждение, и муку плоти, можно назвать совершенным. А того, кто своим рвением относительно Божественного сохранил непреложными навыки в [духовном] делании, можно назвать цельным».

894

Согласно преподобному Максиму, обретение чувственного опыта человеком после грехопадения отвратило его от опыта Богопознания. В начале «Вопросоответов к Фалассию» он говорит: «Насколько человек радел о познании видимых [вещей], настолько он укреплял в себе неведение Бога. Поскольку затягивал он узы этого неведения, постольку утверждался опытно в чувственном наслаждении познанными материальными [вещами]». — Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. — С. 27. Но одновременно для возрожденного во Христе человека подобный же чувственный опыт может служить исходным пунктом к обретению опыта Божественного. Ср. «Главы о любви»: «Познавший немощь человеческого естества обретает опыт Божественной силы; благодаря ей он в одних [духовных вещах] преуспевает, а в других стремится преуспеть, никогда не презирая никого из людей». — Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. — С. 113. Этого преуспевающего христианина преподобный в данном случае называет испытанным. См. также Miquel P. Πεῖρα. Contribution à l'Étude du vocabulaire de l'expérience religieuse dans l'oeuvre de Maxime le Confesseur // Studia Patristica. Vol. VII. Pt. 1. 1966. — P. 356.

895

Подчеркивая теснейшую связь делания и созерцания, преподобный Максим во многом шествует по стопам Евагрия Понтийского. Но между ними имеется и одно важное различие, отмеченное И. Дальме: если для Евагрия практика (то есть осуществление добродетелей и заповедей) есть только необходимая подготовительная ступень и условие гносиса, то для преподобного Максима она есть и зрелый плод ведения. См. Dalmais I. H. La doctrine ascétique de S. Maxime le Confesseur d'après le Liber Asceticus // Irénikon. T. 26, 1953. — P. 24. Другими словами, для преподобного Максима между деланием и созерцанием существует своего рода «взаимообратная связь», ярко выраженный акцент на которой отсутствует в аскетическом богословии Евагрия.

896

Схолия: «Он говорит, что плотское удовольствие предшествует всякой скорби, возникающей в душе».

897

Ср. наблюдение П. Пономарева: «Святоотеческая аскетическая литература различает в духовной природе человека (по характеру, но не по месту) две области: в первую входят те духовные способности, которые, в своей совокупности, мыслятся в понятии „владычественного ума“, во вторую — чувствования, как более низшие формы психической жизни, нередко даже прямо носящие на себе образ страстей. Взаимоотношение между этими областями духовной жизни по принципу должно быть таково, чтобы первая, как высшая, господствовала над второй, а вторая, как низшая, подчинялась первой. Господство владычественного ума должно было определяться тем, чтобы он из чувствований выбирал наиболее добрые и, соединяясь с ними, успешнее достигал своего нравственного совершенства, каковое, с точки зрения аскетической, слагалось, с одной стороны, в отрицании страстей, а, с другой — в утверждении человека в добре. Но то, что предполагалось по принципу, оказалось неисполнимым на деле в „ветхом“ состоянии человека. Вместо ума здесь господственное начало заняла область чувствований злых, а не добрых; иначе говоря, господственным началом здесь завладели чувствования-страсти. Заняв такое положение в духовной природе человека, эти чувствования-страсти вместе с тем, как бы бурным течением наскакивая на область владычественного ума, в силу тесной связи с последнею, склоняли на свою сторону волю человека и тем легче влекли человека в пропасть зла». — Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века. Казань, 1899. — Cс. 112–113.

Схолия: «О том, что без страстной привязанности души к чувству в людях бы полностью отсутствовал бы грех».

898

Схолия: «Он говорит, что тот, кто обычно подвергает плоть свою добровольным тяготам, испытывает в душе духовную радость».

899

Схолия: «Он говорит, что добровольное отчуждение души от плоти [служит причиной] происхождения добродетели».

900

Схолия: «Мыслящей он называет разумную силу души (ἐπινοητικὴν λέγει τὴν νοερὰν τῆς ψυχῆς δύναμιν); когда она отделяется от чувственной привязанности, то оставляет плоть лишенной своего попечения об удовольствиях, возникающего вследствие произвольной привязанности [этой силы к телу] (κατὰ τὴν ἐν γνώμῃ σχἐσιν). Тогда эта сила не бывает уже одержима и мукой плоти, ибо она утешается произвольным и всецелым упражнением в Божественном (ὁλικὴν περὶ τὰ θεῖα σχολήν)».

901

Эта фраза (τῶν μὲν ἀυτῆς φυσικῶν ἡδονῶν ἐπανάστασιν δι᾽ ἐγκρατείας ἀνδρικῶς ἀποῤῥαπίζουσαν) находит отклик в «Амбигва», где преподобный Максим говорит о святых, которые через добровольное умерщвление [греховной плоти] сделали себя чуждыми и «иноземными» (παρεπιδήμους) жизни сей. Мужественно сражаясь с телом и миром, доблестно противостоя восстаниям [всего] телесного и мирского (ταῖς ἐξ αὐτῶν ἐπαναστάσεσι), а также подавляя прелесть (ἀπάτην ἀποπνίξαντες — удушив ложь, обман), происходящую из того и другого (то есть из тела и мира) вследствие сплетения чувств с чувственными вещами (κατὰ τὴν τῶν αἰσθήσεων πρὸς τὰ αἰσθητὰ συμπλοκὴν), они сохранили достоинство своей души непорабощенным (ἀδούλωτον). — PG 91, 1157.

902

Данным выражением (τὴν ἀνυπόστατον ἡδονὴν) преподобный Максим подчеркивает, что чувственное наслаждение не обладает бытием в собственном смысле слова, ибо оно не присуще природе человека, созданной Богом, а потому является противоестественным. См. Schönborn Ch. Plaisir et douleur dans l'analyse de S. Maxime, d'après les Quaestiones ad Thalassium // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 september 1980 / Ed. par F. Heinzer et Ch. Schönborn. Fribourg, 1982. — P. 279. Употребление слова ἀνυπόστατος можно сравнить с тезисом о том, что зло (порок) является «несуществующим» — тезисом, который постоянно встречается в древнецерковной письменности. Одним из первых (если не самый первый) использует его Ориген (ἀνυπόστατον εἶναι τὴν κακίαν). См. Origиne. Commentaire sur Saint Jean. T. I / Ed. par C. Blanc // Sources chrétiennes. № 120. Paris, 1966. — P. 266. После Оригена этот тезис получил всеобщее распространение в святоотеческой письменности. Так, блаженный Диадох говорит: «Зла нет ни в природе, ни даже нет ничего злого по природе: ибо ничего злого не сотворил Бог (τὸ κακὸν οὔτε ἐν τῇ φύσει ἐστιν, οὔτε μὴν φύσει τί ἐστι κακὸν; κακὸν γάρ τι ὁ Θεὸς οὐκ ἐποίησεν)». — Попов К. Блаженный Диадох (V-го века), епископ Фотики Древнего Эпира и его творения. Т. 1. — С. 24. В том же духе высказывается и авва Дорофей: порок сам по себе есть ничто, ибо он не есть ни сущность, ни существование (ἡ κακία καθ᾽ ἑαυτὴν οὐδέν ἐστιν; οὔτε γὰρ οὐσία τίς ἐστιν, οὔτε ὑπόστασιν τινα ἔχει). — Dorothee de Gaza. Oeuvres spirituelles / Ed. par L. Regnault et J. De Préville // Sources chrétiennes. № 92. Paris, 1963. — P. 340. Поскольку у преподобного Максима чувственное наслаждение обычно ассоциируется с представлением о зле, то его высказывание о «несуществовании» этого наслаждения является развитием указанного святоотеческого тезиса.

903

В данном случае, как и в ряде других, чувство у преподобного Максима, скорее всего, тождественно во многом плотским помышлениям, о которых говорит святой апостол Павел в Рим 8:6. «Это не простые помыслы в сторону плоти, но сознательная культура плоти, которая поглощает всю энергию человеческого духа. В этом состоянии мысль так сродняется с обсуждением интересов плоти, сердце так нежит ее, а воля так изощряется в ее удовлетворении, что тело оказывается центром, около которого вращается вся духовная жизнь. Для души становится привычным ассоциироваться с ощущениями организма, воспринимать их, задерживать и повторять, не соображаясь с закономерностью его природы. Тело обращается во вторую природу духа. Такое оплотеннение не отвечает намерениям Божества, а потому жившие по плоти Богу угодить (ἀρέσαι) не могут». — Гумилевский И. Учение святаго Апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад, 1913. — С. 91.

904

Схолия: «Он говорит, что отвержение (ἀπόψεσιθ — отложение) свойственного душе по природе обычно становится причиной чувственного наслаждения. Ибо когда душа трудится [и печется] о естественных для нее благах, тогда в ней отсутствует сила, изыскивающая способы чувственного наслаждения».

905

Мы позволили себе употребить этот не органичный и не сродный для греческого языка термин для перевода понятия τὸ ὑποκείμενον, не находя более подходящего слова.

Схолия: «В основе чувства лежат чувственные предметы (ὑπόκειται τῇ μὲν αἰσθήσει τὰ αἰσθητά), а в основе ума — умопредставляемые; и велико различие между умопредставляемым и чувственным)».

906

Различие, проводимое здесь преподобным Максимом, между умопредставляемыми и нетелесными сущностями (τὰς νοητὰς καὶ ἀσωμάτους οὐσίας), с одной стороны, и чувственными и телесными природами (τὰς αἰσθητὰς καὶ σοματικὰς φύσεις) — с другой, восходит еще к Платону, у которого совокупность идей мыслится как особый умопостигаемый мир. См. Norris R. A. God and World in Early Christian Theology. A Study in Justin Martyr, Irenaeus, Tertullian and Origen. London, 1966. — P. 28. Вследствие этого мир видимый, согласно Платону, «представляет собою подобие мира мыслимого, идеального как своего первообраза. Совершенство природы и объясняется тем, что Творец ее сообразовался с масштабом или планом бытия вечного, идейного, истинно сущего и всегда тождественного». — Владимирский Ф. С. Указ. соч. — С. 26. Начиная с греческих апологетов II в. (Афинагор и др.), это представление усваивается и церковным богословием. Например, Климент Александрийский замечает: «связанные состоящим из земли телом, мы постигаем чувственные вещи посредством этого тела, а вещам умопредставляемым становимся причастны (ἐφαπτόμεθα — „постигаем“, „соприкасаемся с ними“) посредством силы разума (разумной силы)». — Clemens Alexandrinus. Bd. II. Stromata Buch I–VI / Hrsg. von O. Stählin und L. Früchtel. Berlin, 1960. — S. 330. Согласно же святителю Григорию Богослову, Творец создал первоначально «умный мир», состоящий из ангельских и небесных сил. «Поелику же первые твари были Ему благоугодны, то измышляет другой мир — вещественный и видимый; и это есть стройный состав неба, земли и того, что между ними, удивительный по прекрасным качествам каждой вещи, а еще более достойный удивления по стройности и согласию целого, в котором и одно к другому и все ко всему состоит в прекрасном отношении, служа к полноте единого мира». — Святитель Григорий Богослов Архиепископ Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. — С. 526. В данном высказывании святителя Григория ясно намечается та мысль, что чувственные (материальные) сущности и сущности умопостигаемые (духовные), являясь двумя мирами, по сути дела представляют единый тварный мир. Для преподобного Максима, находящегося в «центральном русле» святоотеческого богословия, также одной из основных идей является та мысль, что «все тварное бытие представляет собою ниспускающуюся лестницу 5 видов бытия: бытия мысленного, разумного, чувственного (животного), растительного и просто сущего. Но по существу оно распадается на два мира: мысленный (духовный) и чувственный (телесный). К первому относятся ангелы и души людей, ко второму — все вещественное бытие». — Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник. — С. 52. При этом он также подчеркивает единство двух миров. См.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. — Сc. 159–160.

907

Схолия: «Он говорит, что ум, смешавшись с явлениями чувственных вещей, управляет собственной силой вместе с чувством, и [тем самым неизбежно] стремится добиться плотских наслаждений; поэтому он не способен встать превыше (διαβῆναι) природы зримых предметов, будучи опутан узами страстной привязанности к чувству».

908

Схолия: «Кто соотносит, по подражанию, с собственным законом законы сущих (ὁ πρὸς τὸν ἑαυτοῦ νόμον τοὺς τῶν ὄντων κατὰ μίμησιν μεταφέρον νόμους), тот — добродетелен, ибо оразумливает (λογίζων) движение того, что лишено разума. А кто изменяет (μεταβάλλων), по подражанию, собственный закон на законы других [неразумных тварей], тот — страстен, ибо склоняет силу своего разума к неразумию». В этой схолии, судя по всему, понятия закон (νόμος) и разум (λόγος) употребляются почти как синонимы.

909

Так, думается, лучше перевести фразу: ταῖς ἐπινοίαις τῶν περιποιητικῶν τῆς σαρκὸς τρόπων λιπαινόμενος. Исходной точкой этих рассуждений преподобного Максима является та мысль, что если греху присуще возникать преимущественно вследствие наслаждения, то он преодолевается скорбью, а одним из главных путей такого преодоления является освобождение ума от «вещественного представления» (или мечтания — ὑλικὴ φαντασία), которое полностью подавляет ум, заставляя его постоянно думать о сохранении плоти. См.: Velker W. Maximus Confessor als Meister des geistigen Lebens. Wiesbaden, 1965. — SS. 156–158.

910

Идея подчинения чувства (то есть греховной плоти с ее низменными удовольствиями) уму заложена в святоотеческой аскетике с самого ее возникновения. Уже преподобный Антоний Великий в одном из своих посланий говорит о том, что тело должно быть очищенным многими постами, бдениями и молитвами. Это происходит, если Дух покаяния отверзает очи души человека — тогда ум его начинает проводить различие между телом и душой и постепенно научается Духом относительно того, как очищать и душу, и тело. Благодаря такому очищению происходит отделение нас от тех «плодов плоти», которые смешались со всеми членами нашего тела после грехопадения, и восстановление этих членов в их изначальном состоянии. В результате тело полностью подчиняется уму, который окончательно очищает это тело от всяких греховных движений. Сие, как говорит преподобный Антоний в другом послании, делает человека подлинно разумным и подготавливает его к тому, чтобы обрести совершенную свободу через Пришествие Господа. Став подлинно разумным, человек познает себя в своей «умной сущности», а, познавая себя, он познает и Домостроительство Творца. См.: The Letters of Saint Antony the Great / Tr. with Intr. by D. J. Chitty. Oxford, 1991. — Pp. 2, 9. При этом преподобный Антоний, как и все отцы Церкви, не мыслит тело как начало злое и порочное само по себе, считая, что оно должно только лишь очищаться от греховных примесей посредством деятельности ума, руководимого, в свою очередь, Духом. См. Rubenson S. The Letters of St. Antony. Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint. Lund, 1990. — P. 71. Преподобный Максим в своем миросозерцании остается целиком верным этой аскетической традиции первоначального монашества, развивая ее и придавая ей более глубокие богословские измерения.

Схолия: «Он говорит, что когда в нас побеждает разум, то с необходимостью ввергается в мучения плоть, вынужденная рабски служить разуму для [достижения] добродетели».

911

Преподобный Максим цитирует очень свободно. По толкованию епископа Никанора, этими словами «Апостол воссылает хвалу Богу, возродившему нас и в воскресении Иисуса Христа давшему нам твердую опору к надежде (1 Кор 15:14–17) получения еще высших благ, которые даруются нам в конце времен (Деян 20:32), если только мы пребудем в вере. „Мы спасены в надежде“, говорит другой Апостол. И действительно, теперь верующий лишь уповает на спасение, а обладание им есть дело последнего времени, к которому однако должны быть готовы всегда (Мк 13:35–37), в особенности же во дни опасных искушений, которым подвергались читатели Апостольского послания. Здесь в немногих, но сильных словах изображено величие искупления и счастие быть христианином». — Епископ Никанор (Каменский). Толковый Апостол. Ч. I. — С. 513.

912

Ср. одно рассуждение святого Феолипта Филадельфийского, которое, на первый взгляд, звучит неким диссонансом с высказыванием преподобного Максима: «Если возлюбишь ты отречение от мирских вещей и телом, и душой, то бич муки (μάστιξ ὀδύνης) не приблизится к душе твоей и стрела скорби (печали — λύπης βέλος) не уязвит сердца твоего и не омрачит лица твоего. Отделившийся от сластолюбивого обыкновения и отвергший пристрастие к названным выше земным вещам притупляет жало скорби. Ибо Христос является подвизающейся душе и неизреченную радость доставляет сердцу, и эту неизреченную радость не может отобрать никакая сладость мира [сего] и никакое несчастие его». — Добротолюбие. Т. 5. М., 1900. — С. 165. Перевод несколько исправлен по новому критическому изданию творений святого Феолипта: Theoleptus of Philadelphia. The Monastic Discourses / A Critical Edition, Translation and Study by R. E. Sinkewicz. Toronto, 1992. — P. 90. Но по сути преподобный Максим, как это явствует из нижеследующего его рассуждения, говорит о том же, что и святой Феолипт: скорбь, мука и печаль плотского чувства не могут быть сравнимы с духовной радостью, которая полностью затмевает их своей неизреченной радостью.

913

Схолия: «Плоть принадлежит душе, а не душа плоти. Ибо он говорит, что низшее принадлежит высшему (τοῦ γὰρ κρείττονος φησι τὸ ἧττον), а не высшее низшему. Поскольку же с плотью, вследствие преступления [заповеди], смешался закон греха, который есть чувственное наслаждение, то эта плоть была осуждена через удручения (διὰ πόνων) на смерть; смерть же имела своей целью истребление закона греха. И отчетливо познавший, что вследствие греха и для его истребления вошла [в жизнь человеческую] смерть, всегда преисполнен радости в душе, подвизающейся для того, чтобы закон греха удалился, посредством разнообразных удручений, от его собственной плоти [и он стал бы готовым] к принятию будущей блаженной жизни в духе. А сподобиться ее нельзя иначе, как уже в здешней жизни опорожнив плоть, словно некий сосуд, от закона греха, [который овладевает душой] вследствие [ее] добровольной привязанности к плоти».

914

Ср. толкование блаженного Феофилакта: «Сказав о страданиях, Апостол, чтобы слушатель его не поколебался, как выведенный на страдания и влекомый на бедствия, говорит: не бойся. Страдания „нынешнего времени“, то есть привременные и преходящие, ничего не стоят в сравнении с будущею славою. Не сказал: с будущим покоем, но: славою, которая для многих вожделенна. Где покой, там не всегда слава, а где слава, там и покой. Словом „явитися“ показал, что слава и теперь есть, но скрыта, а тогда она явится, то есть совершенно откроется. Так как она величайшая и неизреченно превосходит настоящий век, то и уготована, как простирающаяся в нескончаемые веки. Поэтому, слушатель, имея в виду, что страдания — „нынешняго времене“, то есть привременны, а слава будущего века нескончаема, презирай страдания и приобретай славу». — Блаженнаго Феофилакта Архиепископа Болгарского Толкования на Послания св. Апостола Павла. М., 1993. — С. 52. Если учитывать контекст последующего стиха Послания к Римлянам, то мысль святого Павла проясняется следующим образом: «Апостол изображает славу, которая некогда должна открыться в искупленных и оправданных как в сонаследниках Христовых, в противоположность их страданиям в мире здешнем. И так как орудие этих страданий в общем смысле — это внешняя, окружающая их природа со всеми ее многообразными силами, поврежденная и враждебная человеку; и так как эта враждебность сил ее, по-видимому, составляет как бы неотъемлемое свойство ее: то Апостол и говорит, что это не существенное свойство твари, что она сама стремится к возвращению своего прежнего существования и с заботливостью ждет той великой эпохи, когда „откровение сынов Божиих“ положит начало ее полного совершенства». — Епископ Михаил (Лузин). Библейская наука. Академические чтения по Св. Писанию Нового Завета. III. (Выпуск второй). Римская Церковь и Послание к Римлянам. Тула, 1905. — Cс. 127–128.

915

Ср. одно поучение преподобного Антония, которое передает в «Житии» его святитель Афанасий: «А для того, чтобы не лениться хорошо содержать в мысли (μελετᾶν — „размышлять“) Апостольское изречение: по вся дни умираю (1 Кор 15:31). Ибо, если будем жить, как ежедневно готовящиеся умереть, то не согрешим». Перед кончиной своей Преподобный, «как бы из чужого города возвращаясь в свой», весело беседовал с братией и «заповедывал им трудиться неленостно (μὴ ὀλιγωτεῖν ἐν τοῖς πόνοις — не быть нерадивым в трудах) и не унывать в подвиге, но жить как бы ежедневно умирая». — Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. III. М., 1994. — Сc. 195, 246. Греч. текст: Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine / Ed. par G. J. M. Bartelink // Sources chrétiennes. № 400. Paris, 1994. — Pp. 186, 362–364.

916

Схолия: «Удовольствием спасительным (ἡδονὴν σωτήπιον) он называет радость души, а скорбью полезной — муку плоти ради добродетели».

917

Скорбь как бы служит «сигналом» имеющегося в наличии зла (τὸ παρὸν κακὸν ὑποσημαίνουσα). Относительно зла см. высказывание преподобного Максима в «Главах о любви»: «Ум, обращаясь к зримым вещам, естественным образом мыслит их посредством чувств. Ни ум, ни естественное мышление, ни вещи и ни чувства не суть зло, ибо они — создания Божии. Что же тогда зло? Ясно, что оно есть страсть естественного мышления, которая не может существовать при [правильном] пользовании умозрениями, когда ум бодрствует». — Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. — C. 109 (см. также и соответствующее примечание на cс. 276–277). См. еще экскурс в проблему зла в Прологе «Вопросоответов» (Творения преподобного… Кн. II. — Cс. 36–31).

Схолия: «Кто находится во власти страстей и [материальных] вещей, тот устремляется к тому, к чему не следует стремиться».

Схолия: «Кто не принимает с радостью несчастия, лишающего его страстей и [материальных] вещей, тот избегает того, чего не должен избегать».

918

В данном случае, как и на протяжении всего этого Вопроса, преподобный Максим ясно обозначает один из сущностных принципов христианского аскетизма. Сущность этого принципа хорошо формулируется протопресвитером Иоанном Янышевым: «Господствуй, как разумно-свободная власть, над телесными потребностями природы твоей, а чрез тело — и над внешнею природою, то есть обладай и пользуйся ими, а чрез то совершенствуй непрестанно духовные силы твои, — вот первое требование нравственного закона». В основании этого требования лежат непосредственные данные человеческого самосознания: «предпочтение духовных потребностей чувственным в человеке, сознающем различие между теми и другими», обязательно заявляет о себе в сфере самосознания человека и именно в форме «независимого от воли человека влечения к предпочтению духовных потребностей телесным». В основании естественного предпочтения духовных благ телесным лежит свойство духа как силы самосознания и самоопределения, по существу своему несравненно превышающей все материальное. В силу указанных свойств и бесспорных преимуществ духа, ему естественно быть «разумною властию по отношению ко всему безличному или материальному», тогда как обратное прямо противоестественно. «Добродетели человека, созданные в нем его силою самоопределения, в силу первого требования нравственного закона, могут быть названы аскетическими в обширном смысле сего слова; так как источник их, — власть над материальным и над всеми психическими образованиями, возникающими отвне, независимо от свободы человека, — есть постоянное самосознание и самоопределение духа, его развитие и проявление в материи, есть непрестанный труд, и в этом смысл подвига (ἄσκησις)». Цит. по: Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Том первый: основоположительный. Книга первая: критический обзор важнейшей литературы вопроса. СПб., 1907. — Сс. 34–35.

919

Эта фраза преподобного Максима (τῇ ψυχῇ τῷ Θεῷ προσαγομένῃ, διὰ τῆς συγγενοῦς κατ᾽ ἀρετήν τε καὶ γνῶσιν ἐλλάμψεως) в немногих словах как бы суммирует суть духовного преуспеяния, то есть путь человека к Богу. О таком же пути говорят многие отцы Церкви. Например, святитель Григорий Богослов, толкуя Притч 4:7, изрекает: «Ибо надобно, не с умозрения начав, оканчивать страхом (умозрение необузданно, очень может завести на стремнины), но, научившись начаткам у страха, им очистившись, и, так скажу, утончившись, восходить на высоту. Где страх, там соблюдение заповедей; где соблюдение заповедей, там очищение плоти — сего облака, омрачающего душу и препятствующего ей ясно видеть божественный луч; но где очищение, там озарение; озарение же есть исполнение желания для стремящихся к предметам высочайшим, или к Предмету Высочайшему, или к Тому, Что выше высокого». — Святитель Григорий Богослов Архиепископ Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. — С. 536. Высказывание же преподобного Максима о «сродном озарении» находит, например, сильный отзвук у преподобного Симеона Нового Богослова, духовный опыт которого ясно свидетельствует о том, что «Бог есть свет, и Его видение и познание есть свет». Поэтому он говорит: «И для этого все подвижничество <…> и все действия совершаются нами, чтобы мы, как светильник, приобщились бы божественного света, когда душа выдвигает все их, как одну свечу, неприступному свету <…> И тогда добродетели, освещаемые как сообщившиеся с божественным светом, сами называются светом, вернее же сами являются светом, слившись со светом, и излучают свет на самую душу и тело, и светят воистину сначала тому, кто ими обладает, и тогда всем остальным, находящимся во тьме жизни». См. Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). Н.–Новгород, 1996. — Cс. 247, 256–257.

920

Эта мысль в различных своих вариациях встречается у многих отцов Церкви. См., например, учение святителя Григория Богослова: «Как образ Божий, человеческий ум, естественно, стремится к своему Первообразу. Но так как материальный покров — тело препятствует ему созерцать Бога непосредственно, то он восходит к Нему только путем созерцания окружающей его природы. Отсюда, как только в грехопадении ум человека помрачился и отвратился от своего Первообраза, открылся путь к заблуждениям. Будучи не в состоянии выйти из круга телесности и вознестись к невидимому, человек остановился на видимом мире и признал за Бога все, что только поражало и привлекало к себе его внимание». — Виноградов Н. Догматическое учение святого Григория Богослова. Казань, 1887. С. 386–387. Согласно блаженному Августину, «падший человек, потерявши положительные качества своего разума, получил общее ослабление и слепоту духа (coecitas cordis); он сделался по сравнению со своим первобытным состоянием существом „тупоумным и глупым“. Вместе с ослаблением и извращением познавательных способностей, в нем произошло понижение самого знания. Это понижение знания падшего человека, по мнению Августина, выразилось в том, что он сделался неспособным к познанию Высочайшей истины, которая должна составлять предмет всех его стремлений и в достижении которой заключается конечная цель его бытия. В самом деле, вместо познания истин, которые он должен достигать в своей жизни и деятельности, — чтобы чрез это осуществить конечную цель своего бытия, — он после грехопадения стал познавать несущественное в вещах; под влиянием похоти он стал по преимуществу обращать свой ум на познание таких вещей, которые могут доставить ему одну только скорбь и заблуждение. Словом, по общему заключению Августина — „падший человек сделался плотским по уму“ (fierit mente carnalis); только плотское, чувственное и скоропреходящее вместо духовного, вечного и неизменного сделалось предметом его познаний. Он перестал быть обладателем „возвышеннейшей мудрости“ (excellentissimae sapientiae), какая была свойственна ему в раю». — Писарев Л. Учение блаженного Августина, епископа Иппонийскаго, о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894. С. 157–158.

921

Данная фраза звучит почти тавтологично (πρῶτον ἐζήτησαν καὶ ἠρεύνησαν, καὶ οὕτως ἐξεζήτησαν καὶ ἐξηρεύνησαν), но если первая часть ее предполагает просто искание Божественного, то вторая — именно исследование. Во всем этом рассуждении преподобного важен акцент на благодати Святого Духа, без которой человек в своем падшем состоянии неспособен обрести Боговедения. В данном случае, как и во всех других, преподобный Максим являет себя верным духу смирения, который и составляет подлинную сущность христианства: «истинный христианин считает себя за ничто; ибо в падшем своем состоянии он имеет одни лишь отрицательные качества, он не более как преступник воли Божией, пребывающий под гневом Его; но что единственное, чем он возвышается, это теми способностями, которые даны ему далеко не по заслугам его, а как дар, данный ему для испытания совершенно произвольно Духом Святым, чрез который он временно хотя и приобщается к „единому стаду“ Христову, но может со временем и не оказаться в нем, если не будет достойно исполнять возложенные на него требования благодати». — Карышев И. А. Духовно-нравственный мир в человеке по учению святой Православной веры. М., 1891. С. 53.

922

Схолия: «Он говорит, что ни Божия благодать не осуществляет [сама по себе] просвещение ведением (ἐνεργεῖ φωτισμοὺς γνώσεως), если в естественной способности [человека] отсутствует то, что может воспринимать это просвещение, ни воспринимающая способность (τὸ δεκτικὸν) не может осуществлять такое просвещение ведением без сообщающей [его] благодати (δίχα τῆς χορηγούσης χάριτος)».

Данное «просвещение ведением» можно мыслить как один из аспектов общего освящения человека благодатью Божией. «Во взгляде на условия освящения человека Максим Исповедник примыкает особенно близко к преподобному Макарию Египетскому. Подобно последнему, он придает значение в деле достижения спасения человека двум деятелям — Божественной благодати и человеческой свободе в их существенно равном взаимодействии. Человек один своими естественными силами не может достигнуть спасения, и содействие благодати при этом необходимо, но она не уничтожает в человеке естественной силы и восприемлемости к добру. Только при взаимном гармоническом действии двух деятелей — свободы и благодати — человек достигает высшей цели, обожествления своей природы, θέωσις». — Вертеловский А. Западная средневековая мистика и ее отношение к католичеству. Историческое исследование. Харьков, 1888. С. 62–63.

923

φωτισμῶν τὴν δύναμιν. Отождествление ведения (γνῶσις) и просвещения (φωτισμός) встречается уже в ранних слоях древнецерковной письменности. Например, Климент Александрийский говорит: «ведение есть просвещение, истребляющее неведение и вселяющее [в душу духовное] видение (τὸ διορατικὸν ἐντιθείς)». — Clemens Alexandrinus. Bd. I. Protrepticusund Paedagogus. Berlin, 1972. S. 107.

924

Термин ἐπιφοίτησις, практически совпадающий с понятием благодати, в аналогичном контексте встречается в «Слове о кончине мира», приписываемом священномученику Ипполиту Римскому, где о ветхозаветных пророках говорится: «они представили нам объяснение всего таинственного, — как жизнью, так и явлением и пришествием (ἐπιφοίτησιν) Святого Духа». — Святитель Ипполит Римский. Творения. Вып. 2. Сергиев Посад, 1997. С. 57. Другими словами, пророки, благодаря чистоте своей жизни и благодати Святого Духа, также обрели ведение Божественных таин.

925

Это выражение (κατὰ μηδὴν αὐτοῖς συνεργοῦσα πρὸς τὴν τῆς ἀληθείας φανέρωσιν) ясно указывает на учение о «синергии», присущее вообще греческому святоотеческому богословию. Французская исследовательница М. Лот-Бородина ссылается на высказывание преподобного Максима (правда, без точного указания на конкретное творение): «Человек имеет два крыла: свободу и благодать», которое, по ее мнению, заключает в себе суть святоотеческого подхода к проблеме «синергии». См. Lot-Borodine M. La deification de l'homme selon la doctrine des Peres grecs. Paris, 197. P. 216–220. Данное высказывание достаточно верно отражает учение Преподобного, сотериологическая перспектива которого коренным образом отличается от перспективы пелагианского учения. Пелагий и его сторонники утверждались на том, «что свободная воля остается у человека неповрежденною в течение всей его жизни»; они «и понятие о грехе составили также поверхностное, формальное». Поэтому «пелагиане естественно пришли к отрицанию учения Церкви о повреждении человеческой природы в Адаме». См. Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Казань, 1898. С. 195–238. Следовательно, «синергия» пелагиан отличалась от православного учения своим чисто формальным представлением о свободе воли, грехе и благодати. Согласно же православному миросозерцанию, «рождаясь с греховным предрасположением, мы еще более повреждаем и развращаем свою природу, когда начинаем сами сознательно грешить <...> Посему и спасение человека <...> заключается в уврачевании человеческой природы, каковое возможно только для Творца природы, потому что сам человек не может стать выше своей природы, выше своей плотяности и греховности, подобно тому, как упавший в колодец не может сам вытащить себя за волосы на волю. Отсюда получает глубочайший смысл учение Православной Церкви об освящающей и содействующей благодати Божией». — Там же. С. 249–250.

926

На это место преподобный Максим довольно часто ссылается в своих творениях: «Небом в Священном Писании часто называется Сам Бог, как говорит великий глашатай Истины Иоанн Предтеча: Не может человек ничего принимать на себя, если не будет дано ему с неба (Ин 3:27), то есть [не будет дано] от Бога. Потому что всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов (Иак 1:17)». — Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. М., 1994. С. 163.

927

Схолия: «Кто просит без страсти (ὁ δίχα πάθους αἰτῶν), получает благодать для того, чтобы мог он осуществлять свое делание добродетелей; бесстрастно взыскующий обретает во время естественного созерцания истину, которая [сокрыта] в сущих, а бесстрастно стучащий в дверь ведения беспрепятственно войдет в сокровенную благодать таинственного богословия».

928

В «Главах о любви» преподобный Максим говорит: «Мздой за труды добродетели являются бесстрастие и ведение. Ибо они суть защитники [наши] в Царстве Небесном, как страсти и неведение суть покровители муки вечной. Поэтому взыскующий их ради славы человеческой, а не ради самого добра, пусть внимает Писанию: Просите и не получаете, потому что просите не на добро (Иак 4:3)». — Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М., 1993. С. 112.

929

Схолия: «Он говорит, что ум есть орган (ὄργανον) мудрости, разум — ведения, удостоверенность, соответствующая уму и разуму — веры, образовавшейся соразмерно им (ἡ κατʼ ἄμφω πληροφορία, τῆς κατʼ ἄμφω συνισταμένης πίστεως), а соответствующее естеству человеколюбие — даров исцелений. Ибо всякий Божий дар имеет в нас необходимый и пригодный для восприятия его орган, словно некую силу и расположение [души] (διάθεσιν). Например, соделавший свой ум чистым от всякого плотского мечтания воспринимает мудрость; поставивший свой разум владыкой над страстями (я имею в виду ярость и похоть) воспринимает ведение; обладающий в уме и разуме непоколебимой удостоверенностью относительно Божественного воспринимает веру, которая может все; успешно осуществляющий на деле присущее нам по естеству человеколюбие и совершенно отринувший себялюбие получает дары исцелений».

930

«Внутреннее взаимодействие (синергизм) между благодатью и свободой навсегда останется тайной для нас. Если и можно здесь что-либо понять, так только сердцем, а не умом, ибо понятное нельзя втиснуть в прокрустово ложе логических формул. Содержанием этой тайны являются вещи, находящиеся за пределами нашего разума и постигаемые чистым созерцанием, собственным мистическим опытом. Доказательство самое убедительнейшее!.. Но то, что можно (и должно даже) понять, Священное Писание и Предание открыли нам». — Епископ Варнава (Белов). Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики. Т. 3. Нижний Новгород, 1997. С. 282. Это «должное познание» тайнозрительного опыта и раскрывает преподобный Максим.

931

См. об этом у Ф. Вигуру (Вигуру Ф. Руководство к чтению и изучению Библии. Т. I. М., 1916. С. 569–570).

932

«Хотя Божественное Писание предварительно уже засвидетельствовало о нем (Аврааме), что он веровал словам Божиим, почему и вменилось ему (это) в правду, но когда (Авраам) услышал слова: Я для того вывел тебя из земли Халдейской, чтобы дать тебе землю эту в наследие, он говорит: словам Твоим я не могу не верить, но вместе я желал бы узнать и то, каким образом я ее наследую. Вот я сам достиг уже старости и до настоящего времени прохожу эту землю, как странник, а что будет вперед, того не могу человеческим умом постигнуть. Итак, говорит, хотя я уже с самого начала поверил сказанным (Тобою) словам, потому что они сказаны Тобою, а Ты можешь и из небытия приводить в бытие, все творишь и преобразуешь, однако же я вопрошаю Тебя о том, спрашиваю не по неверию; так как Ты снова упомянул о наследии, то я желал бы получить какое-нибудь осязательное и ясное для меня знамение, которое бы укрепило немощный мой разум». — Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 4. Кн. 1. М., 1994. С. 401.

933

Трудно сказать, какое место Священного Писания подразумевает в данном случае преподобный Максим, но, возможно, Исх 4.

934

«Бог, говорит, послал в Египет к фараону раба Своего Моисея и брата Моисеева Аарона и дал им повеления Свои о знамениях и чудесах, то есть повелел производить бывшие в Египте знамения и чудеса; или объявил им причины знамений и чудес и те способы, которыми надлежало производить их. Некоторые думают, что знамения и чудеса одно и то же; а другие знамениями называют то, что происходило и вредило по природе, какова была болезнь на египетский скот; а чудесами (τέρατα) то, что было не по природе, каково было изменение воды в кровь». — Толковая Псалтырь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха), изъясненная по свято-отеческим толкованиям. Киев, 1882. С. 169.

935

В так наз. «Палестинских катенах на Псалтирь» сохранилось два толкования Оригена на оба эти места Пс 118. В первом из них говорится: данные слова пророка показывают осознание того факта, что его внутренние очи (то есть владычественное начало души) покрыты «порчей» (κάκωσις), причиной которой является «ветхость по ветхому человеку» (ἀπὸ τῆς παλαιότητος τῆς κατὰ τὸν παλαιὸν ἄνθρωπον; см. 1 Кор 13:12). И одно только Слово Божие способно было исцелить эту «порчу», поскольку Бог «посла Слово Свое, и исцели я, и избави я от растлений их» (Пс 106:20). Исцеленный Словом Давид познал, что закон имеет «тень будущих благ» (Евр 10:1), и устремился к постижению этих благ. Толкование второго места — более замысловатое, ибо вместо «закон (νόμος) Твой», Ориген опирается на другое прочтение: «слово (λόγος) Твое». Поэтому он говорит, что обладающий «разумом Божиим» (τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ; или: «Словом Божиим») и использующий этот разум во всяком деянии своем не может преткнуться, поскольку имеет «светильник». И каждый верующий, согласно Оригену, обладает в себе таким «светильником» («логосом», «словом или разумом Божиим»), зажженным от единого великого «Светильника», то есть Бога Слова (Логоса), свет Которого не истощается, воспламеняя малые «светильники». Поэтому и сказано: «Никто, зажегши свечу (λύχνον „светильник“), не покрывает ее сосудом, или не ставит под кровать, а ставит на подсвечник, чтобы входящие видели свет» (Лк 8:16), то есть нельзя допускать, чтобы данный «разум Божий» пребывал в бездеятельности. И если «светильник для тела есть око» (Мф 6:22), то таким «оком» для всего Тела Христова, то есть Церкви, служит «муж, обладающий духовным видением и разумом [Божиим]» (ὁ διορατικός ἐστιν ἀνὴρ καὶ ἔχων τὸν λόγον), который столь же необходим для Тела, как и «рука», то есть член Церкви, целиком отдающийся деятельному и «практическому» служению Ей. См.: La chaine palestinienne sur le Psaume 118 (Origene, Eusebe, Didyme, Apollinaire, Athanasius, Theodoret). T. I / Ed. par M. Harl // Sources chretiennes. 189. Paris, 1972. — P. 216, 358–362.

936

Святитель Григорий Палама, ссылаясь на это место Священного Писания, трактует его в нравственно-аскетическом ключе: «Посему и мы, если пользуемся милостями Божиими, не станем опьяняться вином, не будем отягчаться пресыщением, в которых — распутство и нечестие. И Илия был богозрителем (θεόπτης), но и он — предочистившись постом. И Даниил улучил боговидение (θεοπτίας) и видение одного из Архангелов, дарующего ему ведение будущего, но прежде сего в течение целых 20 дней он пребывал без пищи». — Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Беседы. Т. 1. М., 1994. — С. 130. Текст: ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ ΑΠΑΝΤΑ ΕΡΓΑ. T. 9. ΟΜΙΛΙΕΣ (A'-K') // ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ. T. 72. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1985. — Σ. 356.

937

По словам П. Н. Спасского, «пророк, объятый страхом, приблизился к одному из стоящих (у престола Вечного) и просил у него разъяснения (известия, греч. ἀκρίβειαν — букв. „точности, подробности“), желая понять все это, — и тот действительно дал ему такое разъяснение». — Спасский П. Н. Толкование на пророческие книги Ветхого Завета, составленное на основании святоотеческих толкований применительно к Славянскому и Греческому (70-ти) тексту. Книги пророков: Исаии, Иеремии, Иезекииля и Даниила. СПб., 1912. — С. 565.

938

Под «естественным» преподобный Максим понимает первозданное естество человека, то есть такую природу человеческую с присущими ей способностями, какой она вышла из рук Творца; см. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915. C. 96–97.

939

В данном случае преподобный Максим подчеркивает целостность человеческой природы Господа, ее одушевленность и разумность (σαρκὸς νοερῶς ἐμψυχωμένης), хотя в то же время указывает, что Слово (Логос) действовало в этой природе «богоприличным образом» (θεοπρεπῶς). Этот аспект христологии преподобного И. Орлов суммирует так: «Христос воспринял нашу плоть со всеми существенными особенностями человеческой природы (μετὰ πάντων τῶν προσόντων αὐτῇ φυσικῶς). К первым Максим относит все то, что составляет отличительную особенность живого существа, например, дыхание, произвольное движение, внешние и внутренние, физиологические, чувства (голод, жажда, утомление и т. п.), потребность в соответствующем удовлетворении их и т. п. телесные состояния. Совокупность всех их составляет проявление или обнаружение так называемой „жизненной энергии“, или жизненной силы (ζωτική ἐνέργεια), проистекающей из души и присущей телу (ἐκ τῆς ψυχῆς ἐνδιδομένη τῷ σώματι). Отличительные особенности собственно человеческой природы составляет все то, в чем сказывается жизнь духа, и обще называется „мыслительною способностию“ (λογικὴ ἐνέργεια) или просто „волею“ (θέλησις или θέλημα), так как воля, как жизнь духа, есть ἐνέργεια ψυχῆς λογικῆς. Таким образом, плоть Христа не только ἔμψυχος αἰσθητικὴ φύσις, но ἔμψυχος αἰσθητικὴ καὶ λογικὴ ή νοερὰ φύσις, то есть телу Христа была присуща не только жизненная сила, но и мыслящая душа». — Орлов И. Труды святого Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Историко-догматическое исследование. СПб., 1888. — С. 110.

940

В этой фразе преподобный Максим кратко формулирует свое учение о Богопознании. Для него вообще характерно представление о том, что ведение («гносис») есть дар Божий (χάρισμα) и обретение этого дара возможно лишь через «просвещение» (φωτισμός) Святым Духом. См. Völker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden, 1965. S. 256–257, 267.

941

Об этом часто говорится в творениях преподобного Макария, согласно которому, «в противоположность видениям, созерцания, или озарения, ощущались как состояние всецело внутреннее и не приуроченное к отдельным органам чувств, а как бы непосредственно наполняющие все сознание, весь ум и все сердце. Из самого наименования этих состояний озарениями видно, что свет в данном случае был преобладающею формою откровения, и этот свет, казалось, наполнял собою всю душу». И «свет, о котором здесь говорит преподобный Макарий, не есть метафорическое выражение для понятия благодати, а под ним разумеется действительное световое ощущение или чрезвычайно яркое представление света». Кроме того, «в связи с этим внутренним характером созерцаний, по всей вероятности, стоит и другая черта, отличающая созерцания от видений. Это — несомненность (πληροφορία), не всегда сопровождающая видения и характеризующая озарения. В самом деле, пока видение локализировано в органах зрения, и объект его представляется чем-то внешним, в реальности его можно сомневаться. Можно подозревать, что это видение есть не более как иллюзия, или призрак, произведенный демонами. Наоборот, когда все сознание охвачено одним, безраздельно господствующим в нем представлением света, сомнение в реальности этого состояния становится совершенно невозможным». — Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преподобного Макария Египетского. Сергиев Посад, 1905. С. 30–31.

942

Схолия: «Ясно, что речь идет о чувственном свете».

943

Схолия: «Подразумевается духовный свет».

944

Значение слова περιχώρησις в его исконном значении «кругового движения» и «возвращения» применительно именно к данному месту «Вопросоответов к Фалассию» приводится в словаре Лампе. См. Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. P. 1077. Но куда более часто это понятие играло важнейшую роль в христологии преподобного Максима. «Образ ипостасного существования» (τρόπος τῆς ὑπάρξεως) природ Христа выражается на языке Максима понятием: περιχώρησις εἰς ἀλλήλας, обозначающим «круговращение», взаимное проникновение природ; будучи ипостасно соединены, природы Христа до того тесно переплетаются между собою, что как бы взаимно проникают друг друга. Следствием такого взаимоотношения природ является ἀντίδοσις ἰδιωμάτων (= reciprocatio) — «общение свойств» той и другой природы, или — как принято называть — communicatio idiomatum; дальнейшее следствие взаимного проникновения природ есть θέωσις — «обожение» человеческой природы. Но ἀντίδοσις и θέωσις составляют лишь логическое prius первых; в действительности все они даны зараз. На личное соединение природ нельзя смотреть, как на процесс, совершающийся с постепенностью и имеющий определенные градации объединения: подобная точка зрения уместна лишь при несторианском образе представления соединения природ Христа. С православной же точки зрения, что логически περιχώρησις предваряет и обусловливает ἀντίδοσις и θέωσις, это достаточно ясно, во-первых, из самого названия образа и следствия соединения, а, во-вторых, из того весьма удачного сравнения, каким, по примеру других отцов, пользуется Максим для выяснения образа и следствий ипостасного соединения природ, обозначаемых указанными понятиями — из сравнения с «раскаленным мечем» (πεπυρακτωμένη μάχαιρα). Железный меч, положенный в огонь, до того раскаляется, что сам делается как бы огнем (πῦρ τῇ ἑνώσει γεγένηται, то есть τὸ σίδηρον), насквозь проникаясь им: огонь проникает в каждую мельчайшую частицу железа; отсюда происходит то, что железо воспринимает или усвояет себе свойство огня — жгучесть (ἡ καῦσις); но и огонь, соединяясь с железом и проникая его, не остается без влияния на него со стороны железа: и он тоже как бы проникается железом, приобретая свойство сечения (τομή), принадлежащее железу. Таким образом, при соединении (ἕνωσις) двух разнородных элементов — огня и железа — наблюдается взаимное проникновение их и происходящая отсюда взаимная передача, общение свойств, принадлежащих тому и другому. — Орлов И. Указ. соч. — С. 151–152. В то же время благодаря Богочеловечеству Христа для каждого верующего открывается возможность полного «проникновения в Бога» (перихоресиса), вернее, «неслиянного соединения» с Ним, наподобие неслиянного соединения двух природ во Христе. См. Thunberg L. Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor. N. Y., 1985. P. 89. Именно последний смысл перихоресиса и подразумевает в конкретном случае преподобный Максим, говоря о «возвращении» к Богу, то есть о спасении, дарованном людям Господом, искупившим человечество Своей честной Кровью.

945

В данном случае преподобный Максим употребляет термин ἐπάνοδος («возвращение», но в то же время и «восхождение, вознесение») в качестве синонима перихоресиса, ср. мысль святителя Григория Богослова, который в одном из своих творений говорит: «Сколько торжеств доставляет мне каждая тайна Христова! Во всех же в них главное одно — мое совершение, воссоздание и возвращение к первому Адаму». — Святитель Григорий Богослов Архиепископ Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 531.

946

Схолия: «Разумеется, [утоление стремления] тех, которые движутся к Богу».

947

Данное предложение, где центральное место занимает необычное словосочетание «приснодвижный покой», является скорее всего отзвуком и развитием идей Дионисия Ареопагита, согласно которому каждая тварь обретает свое совершенство через причастие Богу. Ибо каждая тварь, особенно разумная, призвана быть «подражательницей Богу» и «сотрудницей Бога» (θεομίμητος, Θεοῦ συνεργὸν γενέσθαι), реализуя свой «логос» («смысл») и осуществляя «соответствие» (ἀναλογίαν) Божиему Промыслу. Подобное осуществление предполагает постоянную деятельность твари, непрерывное «восхождение» (ἀναγωγὴ) ее ко все более полному ведению. Завершением данной «аналогии» является «покой, стояние» (στάσις), который мыслится Дионисием не как некая «статичность», но именно как «приснодвижный покой». См. Hieromonk Alexander (Golitzin). ET INTROIBO AD ALTARE DEI. The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with special Reference to its Predecessors in the Eastern Christian Tradition. Thessalonike, 1994. P. 88–89.

948

О подобном духовном наслаждении (букв. «вкушении») часто говорится в древнецерковной письменности. Так, Климент Александрийский замечает, что Бог Слово «часто иносказательно называется (ἀλληγορεῖται) пищей, плотью, питанием, хлебом, кровью и молоком»; и всем этим Господь действительно является ради наслаждения (вкушения — εἰς ἀπόλαυσιν) нас, уверовавших в Него. См. Clemens Alexandrinus. Bd. I. Protrepticusund Paedagogus. S. 118. О таком же наслаждении не раз высказывается и святитель Григорий Нисский, говоря, например: «душа, вступившая в единение с Богом, не имеет сытости в наслаждении, чем обильнее наполняется услаждающим, тем сильнее действуют в ней пожелания». — Творения святого Григория Нисского. Ч. 3. М., 1862. С. 27.

949

И. В. Попов характеризует понимание идеи обожения у греческих отцов Церкви: «мир причастен Богу в своем активном элементе. Бог проницает его Своими силами, но не как Существо, не имеющее с ним ничего общего. Первопричина всего живет и действует именно в качественной определенности мира. Бытие мира — это сила бытия, исходящая от Бога. „Ничто не может пребывать в бытии, не пребывая в сущем, — говорит Григорий Нисский, — собственно же и первоначально сущее есть Божие естество, о котором по необходимости нужно верить, что Оно во всех существах есть само пребывание их“. Но из всех частей мира только человек свободен; только он усилиями своей воли может уподоблять себя Богу и по мере этого уподобления воспринимать в себя все более и более божественных сил. Присутствие Бога в свободно созданной качественной определенности нравственного характера есть его обожение». — Попов И. В. Идея обожения в древне-восточной Церкви. М., 1909. С. 32–33. Отцы Церкви многоразличным образом определяли обожение, но три момента постоянно звучат в их определениях: нравственное совершенство (τελείωσις), бесстрастие (ἀπάθεια) и нетление (ἀφθαρσία), или бессмертие (ἀθανασία). Связь обожения с уподоблением Богу, намеченная преподобным Максимом, ясно прослеживается и у Дионисия Ареопагита, который говорит, что обожение есть уподобление Богу и единение с Ним, насколько это доступно [человеку] (ἡ δὲ θέωσίς ἐστιν ἡ πρὸς Θεὸν, ὡς ἐφιτόν, ἀφομοίωσίς τε καὶ ἕνωσις). См. Drewery B. Deification // Christian Spirituality. Essays in Honour of Gordon Rupp. London, 1975. P. 35.

950

Данное определение обожения (πάντων τῶν χρόνων καὶ τῶν αἰώνων, καὶ τῶν ἐν χρόνῳ καὶ αἰῶνι περιοχὴ καὶ πέρας), возможно, учитывает определение Бога (Добра) у Дионисия Ареопагита, обозначающего Его, как «Начало и Конец, как совокупность сущих» (ὡς ἀρχὴ καὶ πέρας πάντων, ὡς περιοχὴ τῶν ὄντων). — Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии / Издание подготовлено Г. М. Прохоровым. СПб., 1994. С. 186–187.

951

Схолия: «Он говорит, что смысл бытия (ὁ τοῦ εἶναι λόγος) проявляет Бога как естественное Начало, а смысл благобытия (ὁ τοῦ εὐ εἶναι λόγος) проявляет Его как Конец, к которому добровольно поспешает всякий стремящийся быть заново созданным в Боге. Соединение их происходит, когда [в спасаемых] появляется по благодати смысл благобытия, приближающий Бога, Который превыше всякого начала и всякого конца, и Который делает обладающих по природе началом и концом безначальными и бесконечными по благодати».

952

Схолия: «Исход [существ], естественным образом ограниченных началом и концом, есть изменение по благодати к обожению того, что качественно определенно (ἐν τῷ ποιῷ)».

953

Схолия: «Это таинственное изъяснение, показывающее будущий Суд».

954

Эсхатологическая перспектива данного рассуждения преподобного Максима совершенно очевидна. Здесь он высказывает мысли, которые в различных вариациях свойственны многим отцам Церкви. Для примера можно привести эсхатологию святителя Григория Нисского. Согласно учению этого святителя, «те люди, которые проводят настоящую жизнь добродетельно, считая благом только то, что находит для себя основание в разуме, и, сберегая добро для будущей жизни, здесь на земле переносят разные лишения, после своей смерти вступают в обители Небесного Царства и в них наслаждаются заслуженным ими блаженством души умерших праведников станут в непосредственное отношение к Богу». При этом «святой Григорий Нисский учил, что степени небесного блаженства душ умерших праведников весьма разнообразны. И это их разнообразие зависит от способности праведных душ к восприятию небесных благ, обуславливающейся той или иной высотой их добродетельной жизни на земле». См. Оксиюк М. Ф. Эсхатология святого Григория Нисского. Историко-догматическое исследование. Киев, 1914. С. 329–367. Некоторое недоумение в рассуждении преподобного Максима может вызвать та мысль, что Бог соединяется не только с «достойными», но и с «недостойными», причем данное соединение происходит «вопреки (или: помимо) благодати» (παρὰ τὴν χάριν τοῖς άναξίοις ἑνούμενος). Думается, у преподобного здесь речь идет о действии Бога, которое никогда не прекращается и изливается равно на всех людей, как свет солнца равным образом озаряет и зрячих, и слепых. Но поскольку со стороны «недостойных» отсутствует встречное действие, то есть нет «синергии», и они не приемлют (и даже противятся) Божией благодати, то такое неприятие порождает не радость, а «неизреченную муку».

955

Схолия: «Он говорит, что человек (τις) прежде всего ищет, как должно умерщвлять грех в произволении и произволение ко греху, а затем взыскует, каким образом следует умерщвлять их взаимно друг в друге. После же такого совершенного и взаимного умерщвления их, он ищет, как [обрести] добродетельную жизнь, определяемую свободным произволением, или произвольно избранную жизнь, определяемую добродетелью. И подобным путем он изыскивает, каким образом во взаимодействии их созидается жизнь [по Богу]. Ведь, если попытаться дать определение, то [можно сказать], что искание (ζήτησις) есть желание чего-либо любезного сердцу, а разыскивание (ἐρεύνησις) — способ осуществления этого желания».

956

Ключевым понятием в этих рассуждениях преподобного Максима служит термин «произволение» («изволение») или «выбор» (προαίρεσις), который в святоотеческих писаниях «считается самою высшею, существенно необходимою способностью человека, в которой иногда прямо и решительно полагается богоподобие человека». Именно προαίρεσις «лежит в основе двух порядков нравственного бытия человека — греха или делания правды», особенно учитывая тот факт, что «самое свойство верховного, истинного блага таково, что оно достигается и постепенно осуществляется не иначе, как благодаря свободному избранию, путем напряженного стремления к нему человека». Поэтому данный термин, тесно связанный с понятием αὐτεξουσιότης («свобода воли»), имел важнейшее значение для древнецерковного аскетизма. «Эти понятия служат для него необходимым предположением, он с ними стоит и падает». См. Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 81–83. Впрочем, следует отметить, что разработка и анализ волевого процесса, совершающегося в человеке, восходит еще к античным временам, прежде всего — к философии Аристотеля, и многие существенные результаты этого анализа были усвоены в традицию христианского богословия в первую очередь благодаря Немесию. Среди прочего им определяется и суть проайресиса как одного из главных моментов волевого процесса: «в определении „выбора“, принятом Немезием, всего яснее выступает связь разума с волей: в акте προαίρεσις, составляющем самый существенный момент воли, Немезий, следуя Аристотелю, соединяет разум и желание (волю) в одно гармоническое целое — для совместного осуществления разумной деятельности». — Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесскаго, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912. С. 180–181. Преподобный Максим воспринял в свое миросозерцание как аскетическое понимание проайресиса, так и научную разработку данного термина, сплавив воедино обе традиции. Если в данных рассуждениях его доминирует аскетическое понимание «произволения» («выбора»), то в своих антимонофелитских трактатах («Послание к Марину», «Диспут с Пирром») он активно использует философские выкладки античных любомудров (не только Аристотеля, но и стоиков), знакомство с которыми он обрел преимущественно посредством Немесия. Подробно см. Gauthier R.-A. Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de lacte humain // Recherches de Thologie Ancienne et Medivale. T. 21. 1954. P. 51–100. Однако в отличие от Немесия он писал в разгар монофелитских споров, а поэтому использовал арсенал философских выкладок, имея в виду не чисто антропологическую, но христологическую и сотериологическую задачу. Первой его целью было показать, что Христос обладал человеческой волей, но не имел воли греховной (способной ко греху). Вторая цель являлась следствием первой и имела эсхатологическую перспективу: показать, что у святых в жизни будущего века также будет отсутствовать воля греховная. Согласно Преподобному, волевой процесс в условиях земного бытия бывает достаточно сложным и многоступенчатым, проходя следующие этапы: понятие (λόγος), воля (намерение — βούλυσις), искание (ζήτησις), рассмотрение (исследование — σκέψις), обсуждение (βούλευσις), суждение (κρίσις) и выбор (решение — προαίρεσις). В состоянии обожения этот процесс значительно упрощается, имея всего три стадии: понятие, воля и выбор (решение). Ибо если волевой процесс в условиях земного бытия обусловлен диалектикой добра и зла, то есть необходимостью выбора между призрачными благами и благами действительными, то «небесная свободная воля» есть именно свобода от необходимости подобного выбора. См. Farell J. P. Free Choice in St. Maximus the Confessor. South Canan, 1989. P. 99–115.

957

Здесь отождествляются понятия τὸν αἰῶνα τοῦτον и καιρόν. В Новом Завете «χρόνος означает пространство времени более или менее продолжительное, а καιρός — часть времени, время благоприятное для какого-нибудь дела», причем иногда «καιρός указывает на качество времени, а χρόνος на количество». См. Смирнов С. Особенности греческого языка новозаветного. М., 1886. С. 29–30. Для преподобного Максима καιρός также предполагает духовно-нравственное качество времени, которое определяется в эсхатологической перспективе.

958

Схолия: «Он говорит, что умерщвляющий произволение ко греху бывает соединен со Христом подобием смерти, а возрождающий [свое] произволение для правды бывает соединен со Христом [подобием] воскресения».

«Ибо, говорит, став сообразными смерти Его, мы должны быть сообразными и воскресению Его. Но если первое совершается чрез умертвие греху, то второе должно совершаться чрез новую жизнь в святости и правде; а это и есть ходить в обновленной жизни, подобясь Христу Господу, воскресшему из мертвых в светлости и славе. Сообразни (в русском переводе „соединены“ — А. С.) — σύμφυτοι — снасаждены, срощены, как прививок с деревом. Хочет сказать: мы срощены со Христом Господом; почему все, что в Нем, должно быть и нашим достоянием. Он умер и воскрес. Не может же случиться, чтобы мы причастились только смерти Его и на том остановились, не став причастниками и воскресения Его. Нет; если мы причастны смерти Его, то необходимо уже нам быть причастниками и воскресения Его. И чтобы никакого не было сомнения в этом, употребил слово: срощены. Ибо где дерево, там же непременно и прививок его». — Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий Апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 336.

959

Смысл фразы кажется несколько парадоксальным. Однако эта парадоксальность только кажущаяся, поскольку она органично входит в контекст всех предшествующих и последующих рассуждений Преподобного. По его мнению, произволение нераздельно соединяется либо с грехом, либо с добродетелью. Когда случается первое, оно становится мертвым, а мертвое неспособно порождать жизнь. Поэтому «мертвое произволение» уничтожается «мертвым грехом», и наоборот. Такое взаимоуничтожение сросшихся между собой греха и произволения объясняется фактом тления и смерти, появившимся в результате грехопадения. «Тление (φθορά) есть как бы яд, как бы ржавчина (по выражению святителя Иоанна Златоуста), вошедшая в природу человеческую со времени грехопадения. По происхождению своему тление безусловно представляет из себя следствие разрыва общения человека с Богом. По существу своему тление есть, при удалении от истинного Бога, жизнь на началах плоти, а не духа Психическим началом, поддерживающим такую жизнь, можно сказать, увлекающим в нее, является удовольствие. Полюбив же удовольствие, душа всячески начала стремиться к нему; она стала обращать свою энергию не на созерцание Бога, а на измышление вожделений. Завершительным моментом тления, как бы его необходимым следствием, служит смерть». — Пономарев П. П. Идея спасения, как основной принцип христианского вероучения. Казань, 1911. С. 5–6.

960

Выражение τὸ νοερὸν ὄμμα τῆς ψυχῆς, как и подобные ему, довольно часто встречается в святоотеческих творениях. Так, блаженный Августин неоднократно говорит о «внутреннем оке» (interior oculus), а также об «очах, ушах и ноздрях сердца твоего» (oculos, aures, nares cordis tui), обозначая таким образом духовные чувства «внутреннего человека», отождествляемого им с умом или духом (mens). Эти духовные (внутренние) чувства (sensus interiores), средоточием которых является сердце, и позволяют человеку постигать Бога и Божественное. См. Hardy R. P. Actualite de la Revelation Divine. Une etude des «Tractatus in Iohannis Evangelium» de saint Augustin. Paris, 1974. P. 60–64.

961

Здесь понятия «нетление» и «бессмертие», с одной стороны, тесно соединяются друг с другом, а, с другой, разграничиваются: «бессмертие», определяемое в качестве «богоприличного» (θεοπρεποῦς), мыслится как следующая стадия процесса обожения, непосредственно примыкающая к «нетлению естества». Примечательно подчеркивание роли Святого Духа в этом процессе; здесь миросозерцание преподобного Максима можно сравнить с учением святителя Афанасия Александрийского, согласно которому «человек становится причастным Божеству через Святого Духа. В этом заключается различие между единением Божества с человечеством в лице Христа и причастием Божеству искупленных. В лице Иисуса Христа Слово Божие соединилось с человечеством существенно и лично, с человечеством искупленных Оно соединяется своей энергией — Духом Святым. Во Христе живет „всякое исполнение Божества телесно“, в нас же живет только начаток Божества. Христос — плотоносный Бог, мы — духоносные люди. В то время, как Дух Святый всецело обитает в человеческой природе Христа, ученикам и последователям Христа дается лишь от полноты Его благодати». — Попов И. В. Религиозный идеал святаго Афанасия Александрийскаго. Сергиев Посад, 1904. С. 55.

962

Преподобный Максим подразумевает, вероятно, Рим 8:18, где говорится о «нынешних временных страданиях» (церковнославянский перевод — «страсти нынешняго времени»; греч. — τὰ παθήματα τοῦ νῦν καιροῦ). «Страдания „нынешняго времени“, то есть привременные и преходящие, ничего не стоят в сравнении с будущею славою. Где покой, там не всегда слава, а где слава, там и покой. Словом „явитися“ показал, что слава и теперь есть, но скрыта, а тогда она явится, то есть совершенно откроется. Так как она величайшая и неизреченно превосходит настоящий век, то и уготована тем, как простирающаяся в нескончаемые веки». — Блаженного Феофилакта Архиепископа Болгарского Толкование на Послания святого апостола Павла. М., 1993. С. 52.

963

Явная парафраза Рим 8:17. В другом своем сочинении преподобный Максим говорит: «Если Бог, ставший Человеком, страдает плотью, то разве не будет радоваться страждущий, имея Бога Сопричастником в страдании? Ибо [Бог] обеспечивает Царство [Небесное] тому, кому сострадает. Истину говорит [Апостол]: Если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться (Рим 8:17)». — Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. С. 262. См. также толкование: «Христиане являются теперь уже наследниками или, точнее, участниками (κληρονόμοι) во всех благах, какие принадлежат их Отцу, Богу, и со временем получат участие в высшем благе, каким владеет Бог — именно в вечной блаженной жизни (ст. 13-й). Бог здесь, конечно, мыслится не как умирающий владетель, а как живой раздаятель имущества своим детям (Лк 15:12). Сонаследники же Христу. Здесь разумеется не новое какое наследство, а то же самое, что и в вышеприведенном выражении. О Христе особенно Апостол упоминает потому, что Он уже вступил во владение полною Своею сыновнею частию — получил величие и блаженство чрез воскресение из мертвых». — Толковая Библия, или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета / Издание преемников А. П. Лопухина. Т. 10. Пб., 1912 (Репринт — Стокгольм, 1987). С. 470–471. Как замечает святитель Феофан, «Отец делает нас сонаследниками Сына, ради живущего в нас Духа. Все в христианстве возводится к живоначальной Троице, да будет все от Отца в Сыне чрез Святого Духа, или чрез Сына во Святом Духе». — Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий Апостола Павла. Послание к Римлянам. С. 499. Путь к такому высшему наследию ясно указывается многими святыми Отцами; например, у преподобного Симеона Нового Богослова: совершенная любовь к Богу и ближнему, презрение ко всему зримому, умерщвление плоти и земных членов и пр. приводят к бессмертию, нетлению, вечной славе и жизни, Царству Небесному, усыновлению через Святого Духа — так мы становимся богами по усыновлению и благодати (θεοὺς θέσει τε καὶ χάριτι), называемся наследниками Божиими и сонаследниками Христа, обретаем ум Христов и им зрим Бога и Христа. См. Symeon le Nouveau Theologien. Catcheses. T. II / Ed. par B. Krivocheine. Trad. par J. Paramell // Sources chretiennes. № 113. Paris, 1965. P. 38–40.

964

Выражение: εν εἴδει τῷ καθ' ἡμᾶς, возможно, по смыслу близко «зраку раба» в Флп 2:7. Преподобный Анастасий Синаит, объясняя это место, говорит: «Зрак [раба] есть природа (ἡ δὲ μορφὴ φύσις ἐστιν), как о том возвещает хор святых учителей [Церкви]». Кроме того, он замечает: «В подобии человеческом стал Иисус подобным нам человеком» (ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γέγονεν ἄνθρωπος καθ΄ ἡμᾶς Ἰησοῦς). См.: Anastasii Sinaitae Viae dux / Ed. K.-H. Uthemann // Corpus christianorum. Series Graeca. Vol. 8. Turnhout-Leuven, 1981. P. 171, 223. Другими словами, речь идет о восприятии Богом Словом всей полноты человеческой природы. Аналогично понимают «зрак раба» и многие другие древнецерковные писатели; см., например, у блаженного Августина, который отождествляет formaservi с «тем, что наше» (quae nostra sunt), с «плотью», «телом», «человеком», «человеческой субстанцией» и пр., подчеркивая «кенотический момент» этого выражения. См. Verwilgchen A. Christologie et spiritualit selon saint Augustin. L'Hymne aux Philippiens. Paris, 1985. P. 209–212.

965

Эта фраза (κατὰ τὴν ἀνεννόητον συγκατάβασιν) явно указывает на «кенозис» Бога Слова, то есть на Его Воплощение. Ср. «Силу Слова–Бога не столько доказывает создание неба, земли, моря, воздуха, произведение величайших стихий, и все, что не представим премирного и преисподнего, сколько Домостроительство Вочеловечивания и снисхождение к униженному и немощному человечеству». — Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. I. Сергиев Посад, 1900. С. 279–280. Подобное словоупотребление нередко; в частности, оно констатируется у Романа Сладкопевца, который вслед за святителем Иоанном Златоустом отождествляет «кенозис» и συγκατάβασις. См. Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. II. Pt. 2. The Church of Constantinople in the Sixth Century. Mowbray, 1995. P. 521.

966

«Вспоминая факт Преображения, когда, вместе с другими Апостолами, святой Петр был очевидцем в противоположность общему уничижению всей земной жизни „величия“ (μεγαλειότητος) Сына Божия, он формулирует существенную „истину“ христианства как „участие в Божественной природе“ (ἵνα... γένησθε θείας κοινωνοὶ φύσεως), — короче, обожение, — опричиненное „божественной силой“ Христа. Из Первого послания читателям было известно, что благо христиан „куплено“ кровью и смертью Христа как Агнца, предопределенного к закланию еще до создания мира, отвергнутого людьми, претерпевшего, несмотря на безгрешность, страдания, злословие, повешение на кресте, так что сила и слава Сына Божия во Христе явились, таким образом, на земле во внешнем уничижении и немощи. Своим божественным благом христиане обязаны, вследствие того, самоотречению Бога, своей славой — Его самоуничижению; своей силой — Его немощи, своим „обожением“ — Его оплотворению. К „подражанию“ Христу — Сыну Божию зовет христиан, как детей Божиих, Апостол. Свое христиански-богосыновнее достоинство они должны реализовать на скорбном поприще земной жизни чтобы в свое время, подобно Христу, прославиться, то есть приобресть высшую божественную силу». — Прот. А. Туберовский. Воскресение Христово. (Опыт мистической идеологии пасхального догмата). СПб., 1998. С. 221.

967

Здесь преподобный Максим употребляет не понятие θέωσις, а его синоним — ἐκθέωσις. В одном из своих догматических и полемических трактатов он также говорит об «обожении святых по благодати» (ἡ κατὰ χάριν τῶν ἁγίων ἐκθέωσις), отмечая, что сами по себе «мы не имеем силы этого обожения, внедренной (посеянной) в наше естество». См. PG 91, 33.

968

Эти слова преподобного предполагают, помимо прочего, и аскетическое учение об искушениях. Блаженный Диадох, используя тот же термин «испытание» (δοκιμασία), говорит об одном из видов искушений: и после крещения «сатана действует на душу, как и прежде, и часто даже хуже, но не как соприсутствующий благодати — да не будет, но как бы коптя ум, посредством мокроты тела, сладостию неразумных удовольствий. Бывает же это по попущению Божию, чтобы человек, проходя чрез волнение, и огонь, и испытание, таким образом пребывал, если желает, в наслаждении благом». — Попов К. Блаженный Диадох (V-го века), епископ Фотики Древнего Эпира и его творения. Т. 1. С. 421–431.

969

Данная фраза сопровождается пометкой на полях: «Ясно, что [речь идет] об обожении по благодати». В «Вопросе IX» преподобный Максим, толкуя 1 Ин 3:2 и 1 Кор 2:10, высказывается так: «Святой Евангелист Иоанн говорит, что он не знает образ будущего обожения тех, которые стали здесь чадами Божиими через [совершение] добродетели по вере, потому что не явилась еще видимо самосущная наличность будущих благ. Святой же Павел говорит о том, что познал сам образ обожения, соответствующий [этой] божественной цели. Поэтому, ясно толкуя самого себя, он и говорит: стремлюсь к цели, к почести вышнего звания (Флп 3:14), конечно, желая познать на опыте образ действительного исполнения Божиего и цель обоживающей достойных Силы, познанную им здесь через откровение». — Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. С. 47.

970

П. Христу пишет, что движение, по учению преподобного Максима, есть средство для достижения человеком совершенства. Конец обретается тогда, когда тварь восходит к Творцу, где она достигает вновь покоя; такой путь человека свидетельствует о тождестве начала и конца. Движение начинается вместе со временем, покой же — с окончанием времени, а поэтому начало и конец встречаются друг с другом. Вследствие этого, человек, взыскующий свой конец, свою окончательную цель, естественным образом достигает и своего начала. Переход от движения к покою для него означает переход от времени к вечности, преодоление разделения между тварным и Нетварным, переход к Богу, пребывающему вне времени, движения и изменения. См. Christou P. Maximos Confessor on the Infinity of Man // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 september 1980 / Ed. par F. Heinzer et Ch. Schonborn. Fribourg, 1982. P. 269.

971

«Если под миром, о котором говорится здесь разуметь прежде всего мир человека с Богом, а потом мир его с ближними своими и, наконец, мир его с собственным нравственным существом или со своею совестию, то нетрудно понять, почему Псалмопевец с особенною настойчивостию заповедует своим ученикам сохранять и поддерживать мир. В нем заключаются все условия, необходимые для достижения не только временной и продолжительной и благополучной, но и вечной блаженной жизни угождая Богу, сохраняя с Ним мир соблюдением Его заповедей, человек чрез это самое оздоровляет и упорядочивает свою природу, все свое существо, деятельности всех своих духовных и телесных сил дает направление, вполне согласное с законами и нормами, каким подчинялась первозданная неповрежденная природа человека, и таким образом постепенно приводит свою природу в то состояние, в каком она должна была находиться по мысли Творца и в каком она способна была не только к продолжительной благополучной, но и к вечной блаженной жизни». — Казанский П. Изъяснение псалма: «Благословлю Господа на всякое время» (33). М., 1901. С. 38.

972

«Настоящие блага ничего не значат в сравнении с величием будущих. Потому-то Он и не повелевает просить настоящих благ, но просить иных благ и надеяться, что и те присоединятся к этим. Итак, ищи благ будущих — и получишь настоящие; не ищи видимых — и непременно получишь их». — Иже во святых отца нашего Иоанна Архиепископа Константина града Златоустого избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Кн. 1. М., 1993. С. 253. В несколько ином плане понимает то же место Евангелия Евагрий Понтийский: «В молитве своей ищи только правды и Царства [Божия], то есть добродетели и ведения, а все остальное приложится тебе (Мф 6:33)». — Творения аввы Евагрия. — С. 81. Толкование преподобного Максима ближе к пониманию Евагрия (идея гносиса или исследования «конца», то есть Царства Божия, созвучна обоим), но вскрывает более глубинные пласты Богомудрия: познание предельной цели своего бытия человеком раскрывает и исходное начало его; эсхатология, онтология и «гносеология» здесь немыслимы в отрыве друг от друга.

973

Данный термин (αὐτοδικαιοσύνη) Ориген употребляет в отношении Слова Божия, говоря, что Оно называется «верным» (πιστός) и «истинным» (ἀληθινός); Оно судит в правде, получив от Бога силу судить и воздавать каждому по заслугам соответственно Самой Правде и Самому Суду (τῇ αὐτοδικαιοσύνῃ καὶ αὐτοκρίσει). См. Origene. Commentaire sur saint Jean. T. I / Ed. par C. Blanc // Sources chretiennes. № 120. Paris, 1966. P. 238. Святитель Григорий Нисский, высказываясь о Боге словами пророка Аввакума: «покры небеса добродетель Его» (Авв 3:3), называет Его «Самой Премудростью», «Самой Правдой» и «Самой Истиной» (αὐτοσοφία καὶ αὐτοδικαιοσύνη). См.: Gregorii Nysseni In Canticum Canticorum / Edidit H. Langerbeck. Leiden, 1960. P. 36. Таким образом, обозначение сферы Божественного бытия указанным термином было достаточно устойчивым в древнецерковной традиции.

974

Преподобный Максим, естественно, подразумевает те случаи, когда такое тождество смысла (τῆς κατὰ νοῦς τῆς ἁγίας Γραφῆς ὁμαλότητος) наблюдается при «различии по букве» (ἡ κατὰ λέξιν διαφορά). Под «смыслом» он здесь подразумевает смысл духовный, или таинственный, о котором святитель Димитрий Ростовский говорит так: «Таинственный Божественного Писания разум дальний есть, не изъявляющься близ повествовательными словесы, но повествуемым делом прознаменующься отдалече. Изъявленная же словесы повествовательными вещь паки иную вещь знаменует таинственно». Поэтому «таинственный смысл называют еще посредственным; также мистическим — от μύω: заключаю, скрываю; потому что более заключен или сокрыт от разумения, нежели буквальный». См. Савваитов И. Библейская герменевтика. СПб., 1859. С. 22.

975

Схолия: «Другое рассмотрение того же».

976

Это обычное в античной философии и патристике различие ума (νοῦς) и разума (λόγος) преподобный Максим в «Мистагогии» определяет следующим образом: душа «состоит вообще из силы разумной и силы жизненной. Разумная сила движется самовластно, по [собственному] произволению, а жизненная пребывает неподвижной, по природе не обладая свободой выбора К разумной силе относятся деятельная и созерцательная способности; созерцательная называется умом, а деятельная — разумом». — Творения преподобного Максима. Кн. I. С. 161. На латинском Западе сходное различие (проводимое, правда, в несколько иной культурной и богословской среде) также наблюдается весьма часто; см., например, учение блаженного Августина, согласно которому «интеллект не есть способность души, существующая наряду с другой способностью, которая называется ratio, а актуальное состояние единой рациональной способности души. В средневековой философии то и другое стало обозначать определенную потенцию разумной души: ratio — способность дискурсивного мышления, а intellectus — способность созерцания принципов мышления. У блаженного Августина можно указать лишь повод или наклон к подобному различению». — Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Т. I. Ч. 2. Сергиев Посад, 1917. С. 85.

977

Схолия: «Он говорит, что ум, вследствие лишь одного стремления, [присущего ему] (κατὰ μόνην τὴς ἔφεσις), движущийся к Причине сущих, только ищет (ζητεῖ μόνον), а разум, замысловатым образом выстраивая свои умозаключения (ποικίλως ἐφοδεύων), разыскивает в сущих истинные смыслы».

978

Термин διάκρισις (собственно «различение») преподобный Максим в данном случае понимает в смысле «размышления, изучения, исследования», но в святоотеческой письменности (особенно, аскетической) он часто употреблялся для обозначения высшей способности и добродетели, достигаемой непрестанным подвижничеством, — духовного рассуждения или различения. Так, святой Аммон увещевает своих иноков относительно того, дабы они «постоянно пеклись о даровании» им «[способности духовного] различения и видения», позволяющей «научиться ясно видеть и различать во всем добро и зло». Эта способность предполагает нераздельное единство созерцания и делания («теоретического» и «практического» моментов духовной жизни), ибо дает возможность «рассуждать и сводить все воедино» (то есть через нее обретается дар «умного видения», «гносиса») и заставляет «доброе осуществлять, а дурного избегать». См. наш перевод (и соответствующие комментарии) в кн.: Творения древних отцов-подвижников. М., 1997. С. 28, 54. Данное единство намечается уже Оригеном, который говорит, что мы нуждаемся в совместном подвижничестве (συγγυμνασίας δεόμεθα), чтобы, обретя совершенство и имея чувства, по словам Апостола, «навыком приученные» (см. Евр 5:14), стать нам способными к различению (διακριτικοῦς) добра и зла, истинного и ложного, а также стать способными к созерцанию умопостигаемого (θεωρητικοὺς νοητῶν). См. Origene. Commentaire sur saint Jean. T. III. / Ed. par C. Blanc // Sources chretiennes. № 222. Paris, 1975. P. 108.

979

Как и выше, преподобный Максим констатирует, что движителем «умной деятельности» является желание (в данном случае — «пылкое»: μετὰ τινος ζεούσης ἐφέσεως, как бы подчеркивая теснейшую связь интеллектуальной и эмоциональной сфер в человеке. У Дионисия Ареопагита наблюдается аналогичная связь, только в отношении духовных существ ангельского мира; он говорит об отпавших демонах следующее: «Свойственное же им зло — следствие их отпадения от собственных благ, уклонение от тождественности и неспособность обладать подобающим им ангелоподобным совершенством. Они желают добра (ἐφίενται τοῦ ἀγαθοῦ), когда они желают быть, жить и думать. И если они не желают добра, они желают не-сущего. И это уже не желание (ἔφεσις), а погрешность относительно истинного желания (τῆς ὄντως ἐφέσεως ἁμαρτία)». — Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. — С. 184–186.

980

Понимание Бога как Причины (то есть Творца) не только всего сущего, но и особенно всей духовно-интеллектуальной деятельности человека, само собою разумеющееся для христианского богословия, в определенной мере предвосхитил Филон Александрийский, основная мысль психологии которого «сводит к Божеству источник всей деятельности, всей действительности и бытия нашего духа: при всем развитии наших сил из способностей, из Него одного производится все их действие и согласное взаимодействие. Без Него мы не могли бы ничего познавать, ничего чувствовать, ибо Ему одному принадлежит всякое действие, и нет ничего столь нечестивого, как видеть в разуме производящую причину познания, или в чувстве производящую причину восприятия и ощущения, ибо не наш дух или разум есть причина чего бы то ни было, а Бог, Который предшествует ему и порождает его». — Трубецкой С. Н. Филон и его предшественники // Вопросы философии и психологии. Кн. I (41). 1898. С. 166–167.

981

Преподобный Максим заменяет в этой цитате фразу «для вас»: (δι’ ὑμάς) на слова: «для (ради) нас» (δι’ ήμας). От себя мы перевели προεγνωσμένου не словом «предназначенного» (как в синодальном переводе), но словом «предуведанного», более точно, на наш взгляд, передающим мысль Апостола.

982

В цитате опущено слово «веков». «Под тайною надлежит здесь разуметь откровенное учение вообще или проповедание слова Божия, преимущественно же Евангелие Христово или то учение, которое Сам Бог открыл чрез Иисуса Христа для спасения всех без различия, как иудеев, так и язычников (ср. Еф 3:5–6)». — Епископ Макарий (Миролюбов). Объяснение Послания святого апостола Павла к Колоссянам. Орел, 1871. С. 39. Ср. «Содержание христианской проповеди, слово Божие о совершенном чрез Иисуса Христа спасении человечества, в том числе и язычников, Апостол называет тайною, сокровенную от век (τῶν αἰώνων) и от родов (τῶν γενεῶν). Таким образом, указанная тайна сокрыта была еще с самого начала существования человеческого рода, но это не значит, чтобы она вовсе была недоступна познанию человека: она до времени была сокрыта и прояснялась постепенно в сознании человечества <...> Она постепенно была открываема и притом незначительной части рода человеческого, народу еврейскому. Для других народов она до времени оставалась прикровенною <...> „По особенным целям Промысла, замечает святитель Иоанн Златоуст, язычники только теперь признаны способными слушать слово Божие <...> ибо Бог не вдруг все делает, но, по великому человеколюбию Своему, приспособляется к нам“...» — Мухин К. Послание святого апостола Павла к Колоссянам. Опыт исагогико-экзегетического исследования. Киев, 1897. С. 157.

983

В данной фразе преподобного Максима (εἰς ταυτὸν ἅγουσα τῇ Θεότητι κατὰ πάντα τρόπον, τῷ τῆς ὑποστάσεως λόγῳ, τὴν ἀνθρωπότητα; καὶ μίαν ἀμφοτέρων ἀποτελοῦσα τὴν ὑπόστασιν σύνθετον) явно чувствуется полемическая заостренность против монофизитской христологии. Обозначение Господа (Богочеловека) как «сложного» было достаточно широко распространено в древнецерковной письменности. Например, Ориген в сочинении «Против Кельса» высказывается о Богочеловеке следующим образом: «по нашему учению, Он есть какое-то сложное существо» (σύνθετον τι χρῆμα); ñì: Против Цельса апология христианства / Пер. Л. Писарева. М., 1996. С. 90, 98. Текст: Origene. Contre Celse. T. I / Ed. par M. Borret // Sources chretiennes. ^>1132. Paris, 1967. D. 240, 260. С развитием христологических споров определение «сложный» стало употребляться монофизитами (в первую очередь, Севером Антиохийским) для обозначения «единой сложной природы» (μία φύσις σύνθετος). Православные писатели VI в. использовали понятие σύνθεσις и прилагательное σύνθετος в качестве ключевых терминов христологии, обозначая ими ипостасное единение. См. Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. V. II. Pt. 2. The Church of Constantinople in the Sixth Century. Mowbray, 1995. P. 126–128, 358–369, 435. О «сложной» («составной») ипостаси Богочеловека говорит святитель Софроний Иерусалимский, в своем «Соборном послании»: «Единое, происшедшее из них (двух природ Христа — А. С.), остается единым; оно затем уже не разделяется и, не допуская рассечения или изменения, показывает из чего состоит. Это есть ипостась и лице составное; оно состоит из неслитного смешения и не знает разделения в соединившихся, но сохраняет нераздельное бытие и существование; и не два, потому что сделалось одним, и не слитно и не ведет к одному единству и к естественному и существенному тождеству того, из чего естественно составлено; но в одно и то же время познается и (как) одно и (как) два». — Деяния вселенских соборов. Т. IV. СПб., 1996. С. 149. Преподобный Максим в одном послании говорит, что людям благочестивым непозволительно говорить об «одной сложной природе» во Христе; наоборот, они должны исповедовать «одну сложную ипостась» и две природы Господа, признавая Его как единосущным и единоприродным с Отцом по Божеству, так и единосущным и единоприродным с нами по плоти, ибо Он есть Посредник (μεσίτης) между Богом и людьми. См. PG 91, 489.

984

«Ибо, по той причине, что Слово сделалось плотию, ни Оно не вышло из границ Своего Божества и не лишилось присущих Ему — соответствующих достоинству Божию украшений; ни обожествленная плоть, конечно, не изменилась в отношении к своей природе или ее естественным свойствам. Ибо и после соединения остались как естества несмешенными, так и свойства их неповрежденными». — Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры. М .–Ростов-на-Дону, 1992. С. 177.

985

Непреложность или неизменность (ἄτρεπτον) Бога Слова как ипостаси Святой Троицы сохраняется и при Воплощении; она влечет и непреложность человеческой природы, воспринятой Богом Словом, то есть неизменную сохранность ее «логоса (смысла — А. С.) естества». См. Piret P. Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur. Paris, 1983. D. 180. В одном из своих посланий преподобный Максим развивает схожие мысли, говоря, что воплотившееся Слово, будучи одновременно Богом и Человеком, не отвергло то, чем Оно было, став подлинно тем, чем не было, ибо является непреложным (οὐ γὰρ ἀπέβαλεν ὅπερ ἦν, γενόμενος ἀληθῶς ὅπερ οὐκ ἦν; ἄτρεπτος γάρ). — PG 91, 536.

986

Для преподобного Максима тварное бытие, начиная с самого акта творения, проходит стадию движения (κίνησις), неразрывно связанную с категориями времени и пространства, и заканчивается покоем (στάσις), уже выходящим за пределы этих категорий. См. Plass P. C. «Moving Rest» in Maximus the Confessor // Classica et Mediaevalia. Vol. 35. 1984. D. 177. См. также примечание к «Вопросу 59» относительно выражения «приснодвижный покой» (Альфа и Омега. 1999. № 1(19). С. 57. Примеч. 2).

987

В «Амбигва» преподобный Максим говорит, что до творения не было движения (οὐ γάρ oἶόv τε πρὸ γενέσεως εἶναι κίνησιν). Движение тварных существ называют естественной силой (δύναμιν καλοῦσιν φυσικὴν), влекущей их к своему концу, или страдательным состоянием (πάθος), возникающим в результате действия одной вещи на другую и имеющим свой конец в состоянии бесстрастном (τέλος ἔχουσαν τὸ ἀπαθὲς); или сильным действием, имеющим конец в самосовершенстве (ἐνέργειαν δραστικὴν, τέλος ἔχουσαν τὸ αὐτοτελές). Ведь ни одна из тварей не является концом для самой себя, поскольку не является причиной себя (οὔτε αὐταίτιον). Конец есть то, ради чего существуют все [тварные] вещи, но что само существует не ради какой-нибудь одной из них (τέλος ἐστὶν oὖ ἕνεκεν τὰ πάντα, αὐτὸ δὲ οὐδενὸς ἕνεκεν). См. PG 91, 1072.

988

Данная фраза (ἡ τῶν ὑπ’ αὐτοῦ πεποιημένων ἐστὶν ἀνακεφαλαίωσις) является несомненным отзвуком слов святого Павла в Еф 1:10 — «дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» (ἀνακεφαλαιώσασθαι τὰ πάντα ἐν τῷ Χριστῷ). Святитель Иоанн Златоуст, толкуя это место, говорит: «Небесное и земное были отторжены одно от другого и не имели одной главы. Этою главою должен быть единственно Бог — Творец и Промыслитель, а на деле случилось не так, потому что, когда разлилась языческая прелесть, люди отторглись от повиновения». Далее он замечает, что слово «возглавить» (ἀνακεφαλαιώσασθαι) означает «соединить». «У нас оглавлением (ἀνακεφαλαίωσις) обыкновенно называется представление в кратких выражениях того, о чем надобно говорить долгое время; или сокращенное изложение всего, о чем было говорено пространно. Итак, слово это может значить и следующее: устрояемое столь долгое время (Домостроительство нашего спасения) возглавил в Себе, то есть сократил, или, говоря кратко, — с соблюдением впрочем истины, — и то обнял, и новое присоединил. Вот, что значит возглавление (ἀνακεφαλαίωσις)! Но есть нечто и другое, что также означается этим словом. В Христе по плоти Бог положил одну главу для всех, для Ангелов и человеков, то есть одно дал (верховное) начало и Ангелам и человекам, одним — Христа по плоти, другим — Бога Слова <...> Тогда только и возможно единение; тогда только и будет этот совершенный союз: когда все, имея некоторую необходимую связь, будет приведено под одну главу». — Святого отца нашего Иоанна, Архиепископа Константинопольского, Златоустого, Беседы на Послание святого Апостола Павла к Ефесеям. СПб., 1858. С. 18–19. Ср. у святителя Кирилла Александрийского: «Словом: возглавлено он (апостол Павел — А. С.) обозначает восстановление и приведение поврежденного в первоначальное состояние: ибо напоминает, как и естественно, слова Бога, говорящего устами пророков: не поминайте первых, и ветхих не помышляйте, се Аз творю новая, яже ныне возсияют, и увесте я (Ис 43:18–19). Посему и он, как воспитанный на слове Божием, заключающееся в этих словах предсказание представляет нам как уже исполнившееся во Христе, говоря: тем же аще кто во Христе, нова тварь: древняя мимоидоша, се быша вся нова (2 Кор 5:17): ибо мы преобразуемся во Христе и становимся новою тварию. В Нем, и только в Нем одном мы получили и новое имя: мы названы Христовыми». — Творения святого отца нашего Кирилла Александрийского. Ч. 4. М., 1886. С. 7–8.

989

В «Вопросе XXIII» преподобный Максим говорит: «Основавший бытие всякой твари, видимой и невидимой, единым мановением воли, прежде всех веков и самого происхождения тварного бытия неизреченно имел о нем преблагий Совет, состоящий в том, чтобы Самому Ему непреложно смешаться с естеством человеческим через истинное соединение по ипостаси и с Собою неизменно соединить естество человеческое, так чтобы и Самому стать Человеком, как знает Сам, и человека сделать богом через соединение с Собою. [Именно для этого] Он премудро разделил века, одни предназначив на осуществление того, чтобы Ему стать Человеком, а другие — на осуществление того, чтобы человека сделать богом». — Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. N. 75.

990

Выражение, явно восходящее к Ис 9:6 (в Септуагинте — Μεγάλης βουλῆς ἄγγελος; церковнославянский перевод — велика Совета Ангел, синодальный — Советник). В этом стихе, как и в предыдущих, пророк показывает, что на Отроча он «смотрит как на Спасителя избранного народа от усиливающейся подавить его языческой тьмы. Называя же этого Отроча „Отцом вечности“, а Его царство беспредельным, пророк тем самым показывает, что воздействие этого Князя мира на человечество не может быть ограничиваемо каким-нибудь более или менее малым промежутком времени. Представление об Еммануиле превращается здесь в понятие о Богочеловеке-Спасителе мира». — Якимов И. Толкование на книгу святого пророка Исаии. СПб., 1883. С. 160–161.

991

Данные рассуждения преподобного Максима ясно показывают, что для него таинство ипостасного единения, то есть Воплощения Бога Слова, есть «ось» всего мироздания, Начало и Конец его, взаимопроникновение («перихоресис») тварного и Нетварного, осуществляющееся по образу «перихоресиса» двух природ во Христе. См. Riou A. Le monde et l’Eglise selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1973. D. 96–98. В данном случае преподобный Максим развивает ту мысль, которая кратко высказана в Откр 1:8 («Аз есмь Альфа и Омега, Начаток и конец»). Согласно святому Андрею Кесарийскому, этими словами «означается Христос как Бог, содержащий все, безначальный и бесконечный». — Толкование на Апокалипсис святого Андрея, Архиепископа Кесарийского. М., 1901. С. 9. Это толкование вполне соответствует ветхозаветному богословию, где было известно обозначение Бога как «первого и последнего» (ср. Ис 44:6; 48:12). Примечательно, что преподобный Максим соотносит приведенные слова не только с Христом как с Богом, но прежде всего с Ним как с Богом воплотившимся, то есть дает христологическое толкование данного места.

992

Схолия: «Предел [какого-либо] тела (ὅρος μὲν ἔστι περιοχῆς — или: предел мира, вселенной, то есть всего, что имеет объем и массу) есть край тех [вещей], которые по природе являются ограничиваемыми; мера есть ограничение общего количества и конец вечных и временных естеств. Край есть ограничение тех [вещей], которые по происхождению являются ограничиваемыми началом и концом. Тварь есть сущность тех [вещей], которые были приведены в бытие из не-сущего. Он говорит, что ипостасное соединение их с Тем, Кто является Причиной их бытия, было заранее обдумано [Богом] и произошло по Промыслу [Божиему], чтобы и сущностное бытие сущих было естественным образом сохранено, и существование, или способ бытия, приняло по благодати божественный характер благодаря соединению с Богом всех тех, которые изменяются для [обретения] неизменности».

993

Здесь преподобный Максим кратко формулирует свое учение о гносисе, то есть о Боговедении, суть которого заключается в том, что оно есть опытное и деятельное ведение (λάβῃ τῇ πείρᾳ τὴν κατ’ ἐνέργειαν γνῶσιν). Преподобный Максим, наряду с блаженным Диадохом Фотикийским, является тем церковным писателем, который из всех греческих отцов наиболее часто употребляет понятие опыт (оно встречается в его творениях более 30 раз), считая именно этот (духовный) опыт корнем и плодом всей христианской жизни. См. Miquel P. Πεῖρα. Contribution a l’etude de Maxime le Confesseur // Studia Patristica. Vol. VII. Pt. I. 1966. D. 355–361. Для него опытное Боговедение является безусловно ведением благодатным, предполагающим волевое усилие человека, и неразрывно связанным с обожением. Эти сущностные черты Боговедения преподобный Максим четко обозначает в «Вопросе VI», где речь идет о двух «образах рождения от Бога»: первый «дает рождаемым [постоянно] присутствующую благодать усыновления в состоянии возможности», второй же «приводит всю эту благодать в состояние действительности и через нее преобразует нравственно все произволение рождаемого в отношении к рождающему Богу. Первый образ рождения содержит благодать в состоянии возможности, в одной только вере, другой же — сверх веры, по действенному познанию, осуществляет в познавшем божественное подобие Познаваемому <...> Ибо не рождает Дух воли не хотящей, но Он лишь желающую [волю] преобразует для обожения. Причастный этому [обожению] в опытном познании не может уже отступать от того, что однажды реально было познано на деле, и [прилепиться] к чему-либо другому помимо него и выдающему себя за него, подобно тому, как и глаз, однажды видевший солнце, не может ошибочно принять за него луну или какие-либо звезды на небе». — Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. N. 42–43. Второй аспект Боговедения — его деятельный характер предполагает учение о синергии, ибо Бог также нисходит к познающему, Своими «энергиями» встречаясь с «энергией» человека. Как подчеркивает владыка Василий Кривошеин, данное «утверждение (Αἱ μὲν γὰρ ἐνέργειαι αὐτοῦ πρὸς ἡμᾶς καταβαίνουσι, ἡ δὲ οὐσία αὐτοῦ μένει ἀπρόσιτος) особенно важно. Дело не идет здесь только об интеллектуальном акте с нашей стороны, посредством которого мы различаем в Боге Его сущность и Его действия, но скорее о движении Бога, в котором Он, оставаясь недоступным и единым в Своей сущности, умножает Себя и нисходит к нам в Своих энергиях, без того, чтобы простота Его сущности нарушалась бы этим». — Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды 1952–1983 гг. Статьи, доклады, переводы. Н.-Новгород, 1996. С. 240. В целом учение о Боговедении преподобного Максима ясно выражает сущностные черты православной гносеологии, ср. Протоиерей А. Туберовский. Воскресение Христово. (Опыт мистической идеологии пасхального догмата). СПб., 1998. С. 172.

994

Схолия: «Он говорит, что ведение бывает двояким: одно пребывает в разуме и божественных умозрениях и не обладает зримо присущим ощущением умосозерцаемых [вещей]; другое же, деятельное, одно только и обладает, помимо разума и истинных умозрений, зримо присущим наслаждением [этими умосозерцаемыми вещами]».

995

Высказывания преподобного Максима об ощущении (τὴν αἴσθησιν) в данном контексте предполагает его учение о «духовных чувствах», которое он развил, опираясь на разработки предшествующих церковных писателей: Оригена, святителя Григория Нисского, преподобного Макария Египетского, блаженного Диадоха Фотикийского и др. Оно связывается в миросозерцании преподобного Максима со многими другими аспектами: различием сущности и «энергий» в Боге, христологией (особенно, учением о перихоресисе двух природ Господа в результате ипостасного единения), концепцией опытного Боговедения и пр. В целом Преподобный, высказываясь о «духовных чувствах (ощущениях)», отнюдь не считает их простой метафорой, а обозначает этим выражением реальное постижение Бога и духовных реалий. Говоря вслед за святителем Григорием Нисским о «чувствилищах души» (τὰ αἰσθητήρια τῆς ψυχῆς), он обращает преимущественное внимание на два таких «чувствилища»: духовное зрение и духовный слух. См. Fraigneau-Julien B. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. Paris, 1985. D. 83–92.

996

Согласно преподобному Максиму, перихоресис, или «энергетическое взаимопроникновение тварного и нетварного во Христе, находит свою аналогию в тварных существах, стремящихся стать „богами по благодати“. Действительно, они начинают становиться превыше материи, в согласии с телом, через желание, и превыше формы, в согласии с разумением, через созерцание; иными словами, они оказываются превыше единства материи и формы, которым обусловлены вещи дольние. Таким образом, с начальных этапов, путь христианского совершенствования — как в πρᾶξις, так и в θεωρία — есть путь обожения, превосходящего посредством благодати ограниченность нашей природы». — Лосский В. Н. Боговедение. М., 1995. С. 95. Данное же высказывание преподобного Максима указывает, что «земной этап обожения» увенчивается «этапом эсхатологическим», когда царствует «приснодвижный покой», в котором обожение характеризуется «непрестанностью действия», вероятно, в отличие от условий земного бытия, где процесс его «прерывается» на определенное время даже во святых.

997

Схолия: «Он говорит, что, поскольку разуму (или: слову) присуще обозначать посредством ведения познаваемое, то он побуждает стремление тех, которые приводятся в движение этим [ведением], к наслаждению обозначаемым».

998

Схолия: «Он говорит, что разумение (смысл) ведения существует до всякого ведения, потому что только в одном опыте присуще господствовать наслаждению».

999

Развитием этих мыслей преподобного Максима можно считать, наверное, одно рассуждение святителя Григория Паламы, который, процитировав преподобного Макария Египетского («Не имевшие опыта не прикасались к духовному; общение Святого Духа постигается чистой и верной душой, и небесные умные сокровища являются только принявшему их на опыте, непосвященному же совершенно невозможно даже помыслить их»), замечает: «Поистине благочестиво говорит о небесном благе святой; слушай его, пока сам за веру не удостоишься благодати, и тогда на действительном опыте („на самом опыте“ — αύτῇ πείρᾳ) глазами души увидишь, к каким сокровищам и тайнам уже здесь могут приобщаться христианские души <...> Но как, рассуждая о городе, которого не видел, ты через это рассуждение еще не увидишь его на опыте, так Бога и божественные вещи ты тоже не увидишь на опыте через одно рассуждение и богословствование. И как не приобретя золото чувственно, не держа его осязаемо в руках и не ощущая глазами, хоть тысячу раз представь его мысленно, все равно ты его не имеешь, не видишь и не приобрел, так если даже тысячекратно подумаешь о Божьих сокровищах, а Божьего присутствия не испытаешь (μὴ πάθῃς δὲ τὰ θεῖα) и не увидишь его умным и превосходящим рассудок зрением, ты не видишь, не имеешь и не приобрел по-настоящему никаких Божиих даров». — Святой Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. М., 1995. С. 97. Текст: Gregoire Palamas. Defense des saints hesychastes / Ed. par J. Meyendorff. Louvain, 1973. D. 185.

1000

Ср. у святителя Иоанна Златоуста: «Упразднится не знание, а неполнота знания; потому что мы будем знать не только это, но и гораздо большее. Так, — поясню это примером, — теперь мы знаем, что Бог существует везде, но как, не знаем; знаем, что Он сотворил все существующее из ничего, а каким образом, не знаем; знаем, что Он родился от Девы, а как, не знаем. Тогда же узнаем это более и яснее». — Святого отца нашего Иоанна, Архиепископа Константинопольского, Златоустого, Беседы на Первое Послание святого Апостола Павла к Коринфянам. Ч. II. СПб., 1858. С. 232.

1001

«Богословию учит воплотившееся Слово Божие, показывая в Себе Отца и Святого Духа, потому что весь Отец и весь Святой Дух существенно и совершенным образом пребывали во всецелом воплощаемом Сыне, не воплощаясь Сами, но Один благоволя, а Другой содействуя в Воплощении самодействующему Сыну. Слово пребывало разумным и живым, никем другим не постигаемое по сущности, кроме одного Отца и Духа, и ипостасно соединившись по Человеколюбию [Своему] с плотию». — Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. I., 1993. С. 186–187.

1002

См. у святителя Афанасия: «неоспоримо то, что, прежде век положенный в основание, был сокровен в предведении Отчего ума тот Господень Человек, Которого имел создать от Марии». — Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Т. IV. М., 1994. С. 472.

1003

«Хорошо и полезно для всех верных, при том или другом предметах, побеседовать о каждом из них, и в отдельности друг от друга; представить объяснение и того, и другого, то есть — и то, что относится к тайне Святой Троицы, и то, что относится к догмату о Воплощении Христовом, потому что Слово является одним из Лиц Святой Троицы, Которое приняло на Себя человеческое естество и спасло наше человеческое смешение, хотя и представляя это различными и особыми понятиями, а также и предварительными пояснениями, дабы не произошло смешение понятий, из которых одни относятся к богословским принципам, посвященным тайне Святой Троицы, а другие — к снисшествию Слова и Бога к нам, смиренным». — Проповеди святителя Софрония, патриарха Иерусалимского / Пер. и комм. архимандрита Амвросия (Погодина). Джорданвилль, 1988. С. 21.

1004

Одна из сущностных черт святоотеческой сотериологии, например, в учении святителя Григория Паламы обретает такой вид: «Человек, получивший в крещении „начатки“ Царствия Божия, не просто получает внешнее оправдание, а присоединяется к новой реальности, к Божественной и вечной жизни Христа. Нетварный характер этой новой жизни кажется святителю Григорию Паламе тем более очевидным, что все святые отцы IV и V вв. во время христологических споров утверждали в качестве главного аргумента против ариан и несториан невозможность спасения через тварное посредство: в их глазах Божественность Христа и единство Ипостасей Святой Троицы не имели другого обоснования, кроме этого категорического условия сотериологии». — Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 231.

1005

Эта мысль преподобного Максима (τοὺς ἐν αὐτῷ μονοειδῶς προόντας τῆς αὐτῶν γενέσεως φανερῶσαι λόγους) связана со всей совокупностью его стройной богословской системы и, в первую очередь, с его онтологией, в основе которой лежит та идея, что «все бытие по существу идеально. Оно есть не что иное, как совокупность логосов, исшедших из Логоса и разнообразно переплетающихся друг с другом. Все качественные различия бытия зависят от разных комбинаций этих логосов. Уплотнение их образует грубую чувственно постигаемую тварь. Весь мир, таким образом, представляет собой в большей или меньшей степени „одебеление“ или воплощение Логоса, таинственно скрывающегося в λόγοι под оболочкой тварного бытия и во всех действиях Своих обнаруживающего Свои λόγοι промысла и суда. Задача онтологии — созерцать эти λόγοι, их взаимное переплетение и постепенное одебеление и через обобщение их восходить к всевиновному Логосу». — Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915. С. 67–68.

1006

Вероятно, намек на еретическую христологию оригенистов VI в., которая зиждилась на различии Бога Слова и Христа; слово «Христос» для этих еретичествующих толкователей учения Оригена обозначало предсуществующую душу (ум), которая была создана Богом вместе с прочими умными сущностями до творения чувственного мира, составляя с ними первоначальное единство («генаду»); только, в отличие от прочих душ, душа Христа не «пала», пребыв непреложно с Богом. См. Guillaumont A. Les «Kephalaia gnostica» d’Evagre le Pontique et l’histoire de l’origenisme chez les grecs et chez les syriens. Paris, 1962. D. 147151. Данная еретическая христология была осуждена на V Вселенском соборе. См. Scherwood P. The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism. Romae, 1955. D. 85–88.

1007

Схолия: «Наслаждение и мука, говорит он, не сотворены вместе с естеством плоти, но преступление [заповеди] изобрело первое для гибели свободного произволения, а вторая, по приговору, [была введена в естество человеческое] для расторжения этого естества, чтобы наслаждение создавало для души добровольную греховную смерть, а мука, посредством расторжения [естества], губила бы то, что во плоти [было] по образу».

Перевод последней фразы схолии гипотетичен; в тексте: τὴν κατ' εἶδος ποιὴσηται τῆς σαρκὸς ἀπογένεσιν. Схолиаст, вероятно, подразумевает ту мысль, что после грехопадения «наше тело стало непохоже на то богозданное тело, которое вышло, „сияющее и блестящее“, из рук Создателя. Оно потеряло свою прежнюю красоту, благородство, силу и здоровье; оно потеряло свою непорочность, которую имело в Раю». Василиадис Н. Таинство смерти. Сергиев Посад, 1998. С. 72. Все это и составляло, по мысли схолиаста, в теле «то, что по образу».

1008

Букв.: «вкушать Его, наслаждаться Им» (ἀπολαύειν αὐτου). Ср. у св. Григория Нисского, который, толкуя библейское учение о Рае, полагал, что «жить в Раю значит не иное что, как жить беспечально и ни в чем не иметь нужды; возделывать Рай значит силою чистой мысли проникать в само существо добра; наслаждаться плодами райских древ значит наслаждаться чистым ведением, нетленною жизнью и всеми вообще благами, какие принадлежали некогда неиспорченной природе человека». Несмелов В. Догматическая система св. Григория Нисского. СПб., 2000. С. 390.

1009

Следовательно, не наслаждение как таковое послужило, согласно преп. Максиму, причиной грехопадения, но противоестественное действие его (παρὰ φύσιν ἐνεργουμένην τὴν ἡδονήν), т. е. злоупотребление им. О развитии мысли преп. Максима в этом плане см.: Schonborn Ch. Plaisir et douleur dans l'analyse de S. Maxime, d'apres les Quaestiones ad Thalassium // Maximus Confessor. Actes du Symposium. P. 279.

1010

Данное слово (τιμωρός) может иметь не только значение «карателя, палача», но и «заступника, защитника, хранителя». Преп. Максим, как нам представляется, подразумевает в данном случае оба значения.

Схолия: «Потому что промыслительно Бог дал естеству [человеческому] непроизвольную муку (τὴν παρὰ προαίρεσιν ὀδύνην) и, соответственно этой муке, смерть для наказания произвольного наслаждения».

1011

Так мы понимаем выражение: παρὰ λόγον, которое можно перевести и как «противоречащего разуму». Но в данном случае, как нам кажется, оно оттеняет мысль преп. Максима о противоестественности чувственного наслаждения.

1012

Схолия: «Он говорит, что изобретение добровольных утруждений (ἡ τῶν ἑκουσίων πόνων ἐπίνοια) и напасти невольных [страданий] уничтожают наслаждение, прекращая его действительное движение (τὴν κατ΄ ἐνέργειαν αὐτῆς καταπαύσιν κίνησιν). Однако они не уничтожают заложенную, словно закон естества, силу (δύναμιν — потенцию) этого наслаждения, [предназначенную] для рождения (πρὸς γένεσιν — для бытия, для [продолжения] бытия). Ибо добродетельному любомудрию (ἡ κατ΄ άρετὴν φιλοσοφία) присуще производить бесстрастие воли (γνώμης), но не [бесстрастие] естества. В соответствии с этим, то есть в соответствии с бесстрастием воли, в уме возникает благодать божественного наслаждения (ἡ κατὰ νοῦν τῆς θείας ἡδονῆς ἐπιγίνεται χάρις)».

1013

Так мы предпочитаем переводить слово πόνος («труд, работа, усилие»), которое в конкретном случае может иметь и смысл: «боль, страдание, мучение, тягота».

1014

Схолия: «Он говорит о неправедном наслаждении, которое вследствие преступления [заповеди] смешало с естеством [человеческим] закон греха».

1015

Последняя часть этой фразы (ὑπὸ τῶν δικαίων πόνων, καὶ τοῦ ἐπ΄ αυτόις δικαιότατου θανάτου φυσικῶς ἐνεχομένοις) показывает, что преп. Максим рассматривает страдания («утруждения») как нечто положительное ради нас, а еще более положительной («праведнейшей») представляется для него смерть. Данная точка зрения достаточно обычна для святых отцов. Так, св. Иоанн Златоуст часто говорит о пользе (κέρδος, κερδαίνω, ὠφέλεια, etc.) страданий, рассматривая их как благо, способствующее духовному возрастанию человека. См.: Nowak E. Le chretien devant la souffrance. Etude sur la pensee de Jean Chrysostome. Paris, 1972. P. 110–193. Что же касается смерти, то уже во II в. св. Феофил Антиохийский утверждал, «что через физическую смерть Бог оказал человеку „величайшее благодеяние“, ибо таким образом ограничивается время греховного состояния человека. Смерть служит гарантией тому, чтобы человек „не был вечно связан грехом“. Святитель Григорий Нисский высказывает эту истину еще более ясно, с присущей ему философской рассудительностью и проницательностью: чтобы не увековечивалось зло, которое развилось в душе человека, „сосуд“, то есть тело, на время разрушается смертью; и это есть милость мудрой Благости и человеколюбивого Промысла Божия». См.: Василиадис Н. Указ. соч. С. 93–97.

1016

Схолия: «Он говорит, что должна быть явлена середина для уничтожения крайностей, [то есть явлены] утруждение и смерть Господа, рождение (γένεσιν) Которого ради нас было свободно от наслаждения и смерть божественной Плоти Которого была чиста от страстной жизни — в этой [Плоти] Он добровольно претерпел возникновение, рождение и смерть ради нас (γένεσέν τε καὶ γέννησιν καὶ θάνατον δι΄ ἡμᾶς), чтобы, явив Себя Средним (μέσος), упразднить наше возникновение из наслаждения и нашу смерть, [проистекающую] из страстной жизни, а также, чтобы переместить нас в жизнь иную, свободную от временного начала и конца (ἀρχῆς ἐλέυθέραν χρονικῆς καὶ τέλους), — эту жизнь творит не природа, а благодать».

1017

Изъясняя эти мысли преп. Максима, отец Иоанн Мейендорф говорит: «Первозданная человеческая природа не была сотворена ни для наслаждения, ни для страдания посредством чувств. Она испытывала блаженство, только восходя умом к Богу. Когда же человек обратился к чувственным удовольствиям (ἡδονή), он неизбежно стал причастным страданию (ὀδύνη), предполагающему смерть. Сама Божественная Премудрость предусмотрела это справедливое средство, чтобы дух человека понял свое безумие: поиск чувственных удовольствий влечет за собой разрушение человеческой природы. То, что противно естеству, не способно существовать, и смерть полагает ему предел; для поврежденной природы страдание есть предостережение от соблазна считать чувственные удовольствия естественными для человека, смерть же есть освобождение и милость». Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 158.

1018

Схолия: «По его словам, совершенно немыслимо было, чтобы естество [человеческое], подверженное наслаждению по произволению и муке вопреки произволению, было вновь призвано к изначальной жизни, если бы Создатель не стал человеком, добровольно принявшим на Себя муку, придуманную для наказания [человеческого] естества за произвольное наслаждение, — ту муку, которая не имеет предваряющего ее возникновения из наслаждения. И это для того, чтобы Он освободил естество от рождения, происшедшего вследствие [Божиего] осуждения, восприняв на Себя рождение, не имеющее начало в наслаждении».

1019

Схолия: «[Речь идет] о конце Господа посредством смерти».

1020

См. по этому поводу рассуждение С. Л. Епифановича о последствиях грехопадения по учению преп. Максима: «Человек не только лишен был нетления своей природы, но и осужден на страстное рождение от семени по образу животных. Тело его было вполне подчинено законам добровольно избранной скотской жизни. Закон греха — чувственное удовольствие — нашел себе выражение в самой низкой форме скотского сладострастия. Сила этого осуждения была в особенности велика. Вместе с греховным рождением постоянно передавался и грех произволения (ἡδονή) и грех естества (παθητόν, тление, ὀδύνη), так что в рождении всегда суммарно повторялся весь грех. Рождение (γέννησνς вместо первоначального γένεσις) стало каналом, который приобщал человека с самым началом его бытия к потоку греховной жизни. Оно поэтому стало синонимом первородного греха». Епифанович С. Л. Преподобный Максим. С. 83–84.

1021

Эта фраза преп. Максима (μὴ τυραννικὴν ποιήσασθαι τοῦ κατειλημμένου κατὰ γνώμην ὑπὸ τῆς ἁμαρτίας ἀνθρώπου τὴν σωτηρίαν) выражает одну из главных интуиций православной сотериологии. Ибо «православное вероучение, в отличие от протестантизма, утверждает, что человек и по грехопадении сохраняет свободу воли: его обращение без его содействия было бы принуждением со стороны Бога. Бог созидает силу для того, чтобы веровать, но не саму веру, в противоположном случае уверовать должен был бы не человек, а „нашедший на него“ Святой Дух. Спасение человека происходит при его содействии благодати Божией (Господу споспешествующу), он — соработник у Бога (ср.: 1 Кор. 3, 9). Избавляет и освобождает Христос, но это избавление должно быть свободно воспринято и пережито человеком. Благодать предполагает взыскание и восприимчивость, и она пробуждает свободу, оживляет произволение. Именно произволение есть хранитель благодати. Соработничество Божественной и человеческой энергии — онтологический принцип богообщения». Николаева О. Православие и свобода. М., 2002. С. 143.

1022

Это понятие (συγκατάβασις) здесь тождественно воплощению. Ср.: «По благоволению Бога и Отца, Единородный Сын и Слово Божие, и Бог, сый в лоне Бога и Отца (Ин. 1, 18), единосущный с Отцом и Святым Духом, предвечный, безначальный, Который был в начале, и был у Бога и Отца, и был Богом (Ин. 1, 1). Иже, во образе Божии сый (Флп. 2, 6), — наклонив небеса, нисходит, то есть неуничижимую Свою высоту неуничиженно уничижив, нисходит для пользы Своих слуг таким снисхождением, которое было и неизреченно, и непостижимо; ибо это обозначает слово: нисхождение. И, будучи совершенным Богом, Он делается совершенным человеком, и совершается дело, новейшее из всего нового, дело, которое одно только — ново под солнцем и чрез которое открывается беспредельное могущество Божие». Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М. — Ростов-на-Дону, 1992. С. 192–193. Возникает вопрос: почему, по мысли преп. Максима, в этом нисхождении является беспристрастие (равенство) правды (τὴν ἰσότητατης δικαιοσύνης)? — Возможно потому, что Бог, ставший человеком, принес спасение для всех людей, от которых зависела только актуализация этой «сотериологической потенции».

1023

Схолия: «Ясно, что — в страстности (τῷ παθητῷ) естества».

1024

Схолия: «[Речь идет о том], каким образом мы стремимся преодолеть назначенное естеству наказание мукой, стараясь принести ему утешение через наслаждение».

1025

Схолия: «Он говорит, что Премудрое Бога проявилось, когда [Бог] поистине стал Человеком; Праведное [Бога] стало явным, когда Он, в рождении уподобившись нам, воспринял страдательное [начало нашего] естества; а Сильное [Бога] обнаружилось, когда Он, [пройдя] через страдания и смерть, создал для естества [человеческого] вечную жизнь и непреложное бесстрастие».

1026

Или же: «свойства» (τὰς ἕξεις).

1027

Мысль о том, что обожение (τὴν θέωσιν) превосходит пределы человеческого естества (ὑπὲρ φύσιν), представляет собою нечто необычное (παράδοξον) и есть как бы «изменение чина» (μετάταξις) естественного хода вещей — эта мысль является постоянным лейтмотивом сотериологии преп. Максима. См.: Larchet J.-C. La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996. P. 563–564.

1028

Схолия: «Потому что Господь избавляет рожденных Им благодатью в Духе от наслаждения, [происходящего] от закона греха, для упразднения рождения по плоти, но Он попускает им принимать смерть для наказания предшествующего [состояния] естества (τὸν εἰς καταδίκην τὸ πρότερον ὄντα τῆς φύσεως) и для осуждения греха».

1029

Необходимо напомнить, что слово «смерть» (ὁ θάνατος) в греческом языке мужского рода, а «наслаждение» (ἡ ἡδονή) — женского.

1030

Аналогичный ход мыслей можно наблюдать у многих отцов Церкви. Так, согласно учению св. Иоанна Дамаскина, «если первый Адам чрез свое падение был причиною ... ужасного состояния человека... то второй Адам — Христос — чрез Свою крестную смерть и воскресение явился виновником восстановления падшего человека и прославления его. Если корень зол человеческих заключается в грехе, то Христос, притупив как бы само жало греховное, подав нам „решительное очищение грехов“, потопил и совершенно истребил (ἐξήλειψεν) всезлобный грех; а упразднив державу смерти — этого исчадия греха — и освободив человека „от работы вражия“, даровал миру бесконечную жизнь, воскресение и бессмертие. Если падший человек, будучи уязвлен грехом, лежал, по словам Дамаскина, во тьме и тлении, то Господь, очистив его от язвы и как бы совлачив с человека ризу умерщвления, показал ему свет и облек его в благолепие нетления». Иеромонах Пантелеймон (Успенский). Антропология по творениям св. Иоанна Дамаскина. (Пример церковно-отеческой антропологии) // Святоотеческая христология и антропология. Сборник статей. Вып. 1. Пермь, 2002. С. 92. Своеобразие преп. Максима в данном случае заключается в теснейшем сочетании понятия греха с составным понятием наслаждение-мука.

1031

Схолия: «Он говорит, что природа человеческая после преступления [заповеди] началом своим имела зачатие от семени [мужского], сопровождаемое наслаждением, а конец через тление обретала в смерти, сопровождаемой мукой. Господь же не имел такого начала при [Своем] рождении по плоти; не был Он уловлен в плен и [таким же] концом, то есть естественной смертью».

1032

Так, представляется, следует переводить в данном случае выражение: τὴν χρῆσιν τοῦ θανάτου (букв. «использование, употребление смерти»), которое указывает, по-видимому, на то, что после грехопадения смерть стала чем-то «общеупотребительно-неизбежным», неким как бы «естественным» явлением. «Она произошла, конечно, от первого грехопадения, впоследствии же сделалась свойством нашей природы». Василиадис Н. Указ. соч. С. 77.

1033

Как можно предполагать, грех (ἡ ἁμαρτία) у преп. Максима в конкретном случае выступает в качестве некоей личности, тождественной, возможно, диаволу или почти тождественной ему. Подобное тождество встречается в древнецерковной письменности (у Диадора Тарсийского и Дидима Слепца). См.: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. P. 345. Сам преп. Максим чуть ниже говорит, что диавол является «семенем греха», т. е. находится в ближайших «родственных отношениях» с грехом.

1034

Схолия: «Потому что диавол, ожидая, что естество произведенных на свет исчезнет в небытии (τὴν εἰς τὸ μὴ ὄν ἀπογένεσιν δέξασθαν τὴν τῶν γεγονότων φύσιν), старался побудить человека преступить Божественную заповедь». — Под «естеством произведенных на свет» подразумеваются, скорее всего, все существа и вещи тварного мира.

1035

Так, вероятно, можно перевести фразу: τὰ συνεστῶντα πρὸς γένεσιν, которая, опять же, обозначает весь тварный мир: этот мир через человека и в человеке должен был обрести, по замыслу Божиему, свое истинное бытие. Можно привести на сей счет рассуждение нашего русского православного мыслителя, который, в согласии с духом святоотеческого богословия, говорит, что люди «в качестве свободно-разумных деятелей... могли находиться и действительно находились в живом, непосредственном отношении к божественному Духу, а в качестве материальных существ они могли быть и действительно были естественными посредниками между Богом и материальным миром; потому что материальный мир, создававший и поддерживавший их физическую природу, служил в них целям духовного развития и нравственного усовершенствования, значит — он был участником их жизненного служения Богу, и значит — вступал через них в живое общение с Богом и одухотворялся в них. Теперь (после грехопадения. — А. С.) это положение люди уничтожили. Вместо того, чтобы быть свободными исполнителями всеобщей цели мирового бытия, они, напротив, сами обратились к помощи мира, чтобы он своими механическими силами осуществил бы за них их предвечное назначение. Этим неразумным поступком они унизили себя до положения простых вещей мира и обессмыслили все мировое существование». Тем самым «люди подчинили закон свободы закону механической причинности и поставили свое духовное совершенство в причинную зависимость от употребления каких-то плодов. Ясное дело, что они извратили нормальный порядок мирового существования, и ясное дело, что, в силу этого извращения, мир должен был оказаться напрасным творением Бога». Несмелое В. Наука о человеке. Т. II. СПб., 2000. С. 252. Преп. Максим в данном случае акцентирует внимание на роли диавола, которая, естественно, предполагает и «извращенную синергию» человека.

1036

Схолия: «Потому что диавол, завидуя Богу и нам, коварно убедил человека, что Бог завидует ему, и устроил так, чтобы тот преступил заповедь. К Богу [он испытывал зависть, боясь], чтобы не стала явной в действии Его всеми воспеваемая Сила, обоживающая (θεουργοῦσα) человека, а к человеку [он испытывал зависть, боясь], как то очевидно, чтобы он в [своем] образе [Божием] (ἐν ἔιδει) не стал бы причастником по добродетели Божией славы».

1037

Высказываясь о «страстности» Господа (ἐν τῷ παθητῷ τῆς φύσεως καταδεξάμενος θάνατον, πάσχων), преп. Максим, естественно, подразумевает несобственный смысл этого понятия. Еще св. Григорий Нисский ясно высказался на сей счет, говоря, что слово «страсть» («страдание» — τὸ πάθος) употребляется как в собственном смысле слова (κυρίως), так и в несобственном (ἐκ καταχρήσεως). Страсть в собственном смысле слова есть добровольное обращение от добродетели к пороку, а страсть в несобственном смысле — такие состояния естества, как рождение, возрастание, «текущее равновесие» материальных элементов тела и т. д. В отношении воплотившегося Бога Слова можно говорить только о втором смысле слова «страсть», т. е. о «естественном движении» (τοῦ κατὰ φύσιν κινήματος), поскольку Божество вошло в соприкосновение с нашим естеством, начало первого бытия и существования которого восходит к Самому Богу (ἧς καὶ ἡ πρώτη γένεσις τε καὶ ὑπόστασις παρ΄ αὐτοῦ τὴν ἀρχὴν ἔσχε). Подобно тому как врач не находится сам в страдательном состоянии, когда лечит больного, так и Бог был чужд «сладостного страдания», являющегося источником человеческого рождения [после грехопадения]; это «сладостное страдание» (τὸ καθ΄ ἡδονὴν πάθος) есть недуг (ἀρρώστημα) нашего естества. См.: Gregoire de Nysse. Discours catechetique. Ed. par R. Winling // Sources chretiennes, N 453. Paris, 2000. P. 222–224.

1038

Следует напомнить, что, согласно учению преп. Максима, Адам был сотворен в состоянии бесстрастия, ему было чуждо как чувственное наслаждение, так и чувственное страдание, ибо он был призван только к духовной радости. Подробно см.: Larchet J.-C. Maxime le Confesseur, mediateur entre l'Orient et l'Occident. Paris, 1998. P. 83–86. Соответственно, согласно преп. Максиму, первому человеку был чужд и неизвестен нынешний способ размножения. В «Амбигва» он говорит, что этот способ размножения наподобие неразумных скотов произошел в результате греха (ἡ ἁμαρτία διὰ τῆς παρακοῆς τὴν αὐτὴν τοῖς ἀλόγοις ζωοὶς τοὺς ἀνθρώποις ἔχειν τῆς ἐξ ἀλλήλών διαδοχῆς ἰδιότητα κατεδίκασε). Его и упразднил Господь Своим чудесным рождением от Девы без семени мужского. См. об этом ниже в данном «вопросоответе».

1039

Выражение: διὰ τὴν δικαιοσύνην τῆς φύσεως, как аналогичное употребленному чуть выше (κατὰ τὴν δικαιοσύνην), указывает на изначальную праведность человеческой природы, восходящую к праведности Бога и являющуюся ее отображением, которая (утерянная при грехопадении) была восстановлена Христом. Об этой изначальной праведности Климент Александрийский говорит, что мы знаем единого Творца естества, а поэтому высказываемся о «естественной праведности» (τὴν δικαιοσύνην φυσικήν), восходящей к Нему. См.: Clemens Alexandrinus. Bd. II. Stromata Buch I–VI. Hrsg. von O. Stählin und L. Früchtel. Berlin, 1960. S. 60. Ср.: «Обширно понятие праведности, и пределов совершенной праведности трудно достигнуть. Ибо есть праведность ангельская, которая превосходит человеческую; и ежели есть какая-либо сила выше Ангелов, то она имеет и превосходство праведности, соответственно ее величию; а праведность Самого Бога превыше всякого разума; она неизреченна и непостижима для всякой сотворенной природы». Св. Василий Великий. Творения. Ч. I. С. 177.

1040

Или: «в возможности, в потенции» (κατὰ δύναμιν), т. е. само рождение человека потенциально несет в себе смерть, и эта возможность неумолимо актуализируется в каждой человеческой личности, будучи неизбежной силой закона, но закона не Божиего, а закона павшего естества.

1041

Так мы сочли возможным перевести выражение: τὴν ἐν τῷ βαπτίσματι χάριν τῆς ἀναμαρτησίας. Ср.: «Как до Крещения мы бываем плотию, будучи рождены от плоти, т. е. имеем от самих своих родителей наследственную греховную нечистоту, препятствующую нам войти в Царствие Божие: так точно в таинстве Крещения, родившись от Духа, мы становимся духом и, значит, чистыми от прародительского греха, или плотской нечистоты, — вследствие чего и входим в Царствие Божие... Таким образом, Крещение уничтожает все грехи: в младенцах первородный, а в возрастных — и первородный, и произвольные, и возвращает человеку ту праведность, которую он имел в состоянии невинности и безгрешности». Митрополит Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. II. М., 1999. С. 330.

1042

Схолия: «Потому что общее (γενικὴ) осуждение закона, вследствие преступления [заповеди] владычествующего над естеством, есть, по его словам, истинное Вочеловечивание (κατ΄ ἀλήθειαν ἐνανθρώπησις) Бога, а частное (ἰδικὴ) осуждение этого закона есть добровольное по Христу возрождение каждого [человека] (ἡ κατὰ Χριστὸν γνωμικὴ τοῦ καθ΄ ἕκαστον ἀναγέννησις)».

Данную мысль преподобного отца, которую уточняет эта схолия, можно понять, вероятно, так: начиная с Воплощения Слова, наступило время (χρόνον) осуждения греха в общем смысле (γενικῶς), которое по благодати распространяется на все естество человеческое (κατὰ φύσιν χάριτι), но это общее осуждение каждый человек должен, опять же по благодати, как бы актуализировать лично (ἰδικῶς δὲ κατ΄ ἐνέργειαν χάριτι), начиная с момента своего крещения.

1043

Ср. толкование: «Домом Моисея был народ, частью которого был и он сам. И Христос имеет дом, то есть нас, но если мы устоим до конца и не падем». Блаж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Послания св. Апостола Павла. М., 1993. С. 587.

1044

Так мы понимаем фразу: τὸν ὑπὲρ τοῦ Πατρὸς πρεσβεύοντα.

1045

Схолия: «Он назвал нерожденным обожением (ἀγέννητον θέωσιν) воипостасное по образу блистание Божества (τὴν κατ΄ ἐιδος ἐνυπόστατον τῆς θεότητος ἔλλαμψιν), которое не рождается, но непостижимым для ума образом делается явным в достойных».

1046

Эта маленькая оговорка очень характерна для преп. Максима, который, как и все святые отцы, считал себя величайшим грешником.

1047

Схолия: «О том, каким образом следует рассматривать грех». — Под где, естественно, подразумевается слово в 1 Пет. 4, 18: нечестивый и грешный где явится?

1048

Данное высказывание (τὸ γὰρ ποῦ θέσιν δηλόι σαφῶς, τοπικῆς οὐκ ἀμοιρόυσαν περιγραφῆς) предполагает представление об аде, как о некоем месте, которое пространственно описуемо. Общее святоотеческое мнение на сей счет ясно выразил свт. Игнатий: «Душа грешная, отвергнутая Богом, не только мучится своею совестью и своим состоянием отвержения, но и заключается в страшную подземную темницу, именуемую адом, тартаром, геенною, где подвергается лютым мукам, способным терзать ее эфирную природу». Также: «Ад помещается во внутренности земли». Св. Игнатий Брянчанинов. Полное собрание творений. Т. III. М., 2002. С. 76–77, 86.

1049

Данную мысль преподобного отца, вероятно, можно объяснить так: если ад пространственно ограничен, то Рай (не утерянный Адамом рай, а «эсхатологический Рай») не подвластен категории пространства (одной из десяти в аристотелевской логике; где — ποῦ). Обычно этот Рай мыслят вне категории времени: «Рай находится не во времени, он в далеком или близком завтра. Рай находится в нескончаемой вечности». Василиадис Н. Указ. соч. С. 574. Преп. Максим подчеркивает еще и внепространственность Рая.

1050

Схолия: «Он говорит, что тот, кто не получит чистой Божественной Жизни, в которой отсутствует [какое-либо] понятие описуемости (περιγραφῆς λόγος), не будет свободен от муки, постоянно имея рожденное бытие, которое описует его, а не бытие нерожденное, которое свободно от всякого пространственного положения и временного движения и которое нельзя ни постигнуть, ни описать. Ибо Божественная Жизнь, хотя она и позволяет вкушать себя тем, кто причастен [ей] по благодати, недоступна для постижения умом. Хотя ей и причаствуют вкушающие [ее], она остается непостижимой, потому что по природе, как нерожденная, она обладает беспредельностью».

1051

Схолия: «Он говорит, что Бог, по одному [только] беспредельному желанию Своей Благости, будет соединять всех: Ангелов и людей, благих и лукавых. Они же все [в свою очередь] неравным образом причаствуют Богу, Который неизмеримо превосходит всех, но соразмерно самим себе. Одни, сохраняя во всем [свою] волю равноправной с природой, делают ее действительно восприемлющей смыслы естества, находящиеся в соответствии с общим Смыслом присного благобытия, и, вследствие блаженного расположения [своей] воли к Божиему хотению (διὰ τήν θείαν βούλησιν τῆς γνώμης εὐπάθειαν), целиком причаствуют Благости в соответствии с сияющей в них (как в Ангелах, так и в людях) Божественной Жизнью. Другие, делая [свою] волю неравной во всем с природой и являя ее подлинно рассеивающей (σκεδαστικὴν) смыслы естества, находящиеся в соответствии с общим Смыслом присного благобытия, отпадают, вследствие противостояния (ἀντιπάθειαν) [своей] воли Божиему хотению, от всей Благости, поскольку [эта] их воля привязана к дурному бытию (πρὸς τὸ φεῦ εἶναι τῆς γνώμης οἰκείωσιν). Из-за этой привязанности и произойдет их [окончательное] отделение от Бога, так как в намерении их воли отсутствует разумение благобытия (τὸν τοῦ εὐ εἶναι λόγον), порождаемое осуществлением благ, — а ведь благодаря такому осуществлению и проявляется [в разумных тварях] Божественная Жизнь. Мерилом (ζυγός — весами) каждой воли на [Страшном] Суде будет смысл естества (ὁ τῆς φύσεως λόγος); этим мерилом будет проверяться ее движение либо к дурному, либо к благому (πρὸς τὸ φεῦ, ἤ ἐυ), вследствие которого возникает либо причастие, либо отсутствие причастия (μέθεξις ἤ ἀμέθεξία) Божественной Жизни. Сущий Бог соединит всех по бытию и приснобытию (κατὰ τὸ εἶναι καὶ ἀεὶ εἶναι), но особым образом [Он соединит] одних только святых Ангелов и святых людей соразмерно присно и благобытию [их] (κατὰ τὸ ἀεὶ ἐυ εἶναι); дурное же приснобытие (τὸ ἀεὶ φεῦ εἶναι) [достанется в удел] тем, которые не стали таковыми, — оно будет плодом их воли».

1052

Цитируется так, как это в тексте у преподобного Максима.

1053

Так, думается, можно перевести термин ὑποτυπώσεις («наброски»), предполагающий мысль о том, что ветхозаветное Откровение является неким «предуготовлением» новозаветного Откровения. Поэтому в Ветхом Завете начертываются «прообразы» Нового Завета и в первую очередь прообразы самого воплощения Бога Слова. В этой связи, например, святитель Кирилл Александрийский считает события, связанные с освобождением ветхого Израиля из плена вавилонского «изображением и прообразом совершенного Христом». См.: Творения святого отца нашего Кирилла Александрийского. Ч. 10. Сергиев Посад, 1897. С. 283. Текст: PG 71, 893.

1054

Ср.: «Не в установленных законом обрядах — истинное спасение, и никто не найдёт в них вожделенную свободу, то есть от греха. Напротив, отрешившись от образов и прозревая уже красоту служения в духе, познав Истину, то есть Христа, мы получаем оправдание чрез веру в Него». — Творения святителя Кирилла Архиепископа Александрийского. Кн. 3. М., 2002. С. 231.

1055

Схолия: «Воззри на таинство! Воззри на пытку для фиситеситов! Воззри на смерть Итала и Нила!»

Схолиаст по всей видимости жил в XI в. (или чуть позже), когда на Константинопольском соборе 1076–1077 гг. было осуждено учение Итала о богопознании и «просвещении», понимаемых «как функции ума, Божественного по природе»; это учение «основывалось на неоплатонических представлениях о мире и человеке и не было связано с догматом Воплощения». Однако на том же Соборе подвергся осуждению также и монах Нил «за сделанное им во время дискуссии с армянами утверждение, что человечество Христа было обожено лишь „по усыновлению“ (θέσει). Армяне, конечно, настаивали на обожении „по природе“ (φύσει). Позиция Нила была осуждена как несторианская по сути: она подразумевала, что не существовало различия между Иисусом как обоженным человеком и теми, кто „во Христе“, поскольку в обоих случаях имеет место обожение по усыновлению. Собор, вынося осуждение, исключил как некорректные оба выражения: и „обожение по природе“, и „обожение по усыновлению“ применительно к Иисусу. Человечество Иисуса было соединено с Божеством неповторимым ипостасным образом, который дал доступ к „обожению по принятию“ всем, кто „во Христе“». — Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 217–218. Схолиаст назвал, вероятно, обе крайности в христологии одним термином фиситеситы (τῶν φυσιθεσιτῶν).

1056

Высказывание о Господе, ставшим «сложным по ипостаси» (γινόμενος καθ΄ ὑπόστασιν σύνθετος) у преподобного Максима, указывает на представление о «сложной ипостаси», которое часто встречается в его творениях и, в частности, довольно подробно разрабатывается в 15-м послании. См. Piret P. Le Christ et la Trinitе selon Maxime le Confesseur. Paris, 1983. P. 157–201. Данная «сложная ипостась» не мыслилась как некая новая ипостась, возникшая в результате соединения природ Христа, но представлялась Ипостасью Бога Слова, воспринявшей в Себя человеческое естество. См. Larchet J.-C. La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996. P. 327–332. Эту концепцию «сложной ипостаси» выразил анонимный автор одного сочинения (неверно приписываемого святителю Кириллу Александрийскому), который говорит: «Почитаем во Христе одну сложную ипостась, составленную из двух природ — Божества и человечества, соединённых друг с другом в самой Ипостаси Слова». — PG 77, 1157. Преподобный Иоанн Дамаскин на сей счёт замечает: «Применительно к Господу нашему Иисусу Христу, поскольку мы знаем две природы, но одну сложенную из обеих ипостась, то когда мы рассматриваем природы, мы называем их Божеством и человечеством, а когда — сложенную из природ ипостась, мы именуем её иногда по обеим Христом, и Богом и человеком одновременно, и Богом воплотившимся, а иногда по одной из частей — только Богом и Сыном Божиим, и только человеком и Сыном человеческим». — Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 240.

1057

Следует напомнить, что, согласно преподобному Максиму, «в Ипостаси Христа достигнута „строгая самостоятельность“ обеих природ, производящая в них живое проницание и прорастание (πρὸς υλλὴλας συμφυᾳ καε περιχωρὴσει „срастание друг с другом и взаимопроницание“) или обоюдный взаимообмен свойств, как между огнём и раскаливающимся в нём железом <…> На этом взаимопрорастании зиждется возможность „связи путём обмена“ имён, налагаемых на единичные природы, что позволяет „также называть Бога страдающим“ и человеческую природу — Сыном Божиим и Богом. Но этот перенос всё же покоится на (онтологической) идентичности Ипостаси и таким образом может совершаться лишь Её посредством и через Неё. Хотя это посредничество связывает природы в самом себе, но в то же время оно поддерживает их раздельность, так что возможна лишь косвенная (οὐ κυρίως „в несобственном смысле“) предикация природной особенности иной природы». — Урс фон Бальтазар Х. Вселенская Литургия. Преподобный Максим Исповедник // Альфа и Омега. 2000. № 3(25). С. 117–118.

1058

Схолия: «Он говорит, что мы не утверждаем различия ипостасей во Христе, потому что Троица осталась Троицей и, хотя Бог Слово воплотился, не произошло добавления Лица (προσθήκη προσώπων) вследствие этого Воплощения. Мы говорим о различии естеств, чтобы не почитать плоть по природе единосущной Троице».

1059

В тексте: δύο γὰρ φύσεων πρὸς ὑπόστασιν υλλ οὐ πρὸς φύσιν μίαν γέγονε σύνοδος. Другой вариант перевода: «ведь два естества соответственно одной ипостаси, но не произошло соединения соответственно одной природе».

1060

Схолия: «Он говорит, что у не признающих различие естеств нет оснований для веры и для исповедования того, что Слово стало плотью без всякого изменения, поскольку он не знает, что в одной Ипостаси единого Бога и Христа сохраняет после единения своё соответствие естеству как воспринимающее, так и воспринимаемое».

1061

Термин снисхождение в святоотеческой письменности часто обозначал Воплощение. Ср., например, у святителя Григория Нисского, который, толкуя в полемике с Аполлинарием выражение Никейского символа веры сшедшего с небес, замечает: «Здесь говорится не о местном нисхождении Божества, всюду сущего и всё содержащего, но означается снисхождение к униженности нашего естества». — Творения иже во святых отца нашего Григория епископа Нисского. Ч. VII. М., 1865. С. 76.

1062

Окончание этой труднопереводимой фразы, как кажется, подчёркивает бытийный, а не только словесно-понятийный характер ипостасного единения во Христе. По замечанию одного исследователя, вся «греческая патристическая онтология» имеет своим исходным пунктом подчёркивание того положения, что бытиё (реальность) является «фундаментально ипостасным» (insistence that reality is fundamentally hypostatic). См. Louth A. St. John Damascene. Tradition and originality in Byzantine Theology. Oxford, 2002. P. 51. Преподобный Максим, несомненно, разделяет эту святоотеческую интуицию. Можно ещё отметить, что весь данный абзац полемически заострён против монофизитства и преподобный Максим здесь стремится чётко разграничить уровень ипостасного бытия от уровня бытия природного, показывая, что первое (то есть единство) во Христе столь же реально, как и второе (то есть различие).

1063

О связи количества и числа см. одно высказывание преподобного Иоанна Дамаскина: «Количество есть самая мера и число, измеряющее и исчисляющее; количественное же есть то, что подлежит числу и мере, то есть измеряемое и исчисляемое». — Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. С. 95.

1064

Это суждение преподобного Максима можно сравнить с одним высказыванием из «Исповедания веры» императора Юстиниана, который, процитировав святителя Григория Богослова, говорит: «Сими словами святый Григорий ясно научает, что тот, кто относительно таинства Христа говорит о числе лиц, осуждается как нечестивец, а тот, кто употребляет число в приложении к естествам, из которых состоит единый Христос, исповедует право; потому что, обозначая различие соединившихся естеств, он отнюдь не делает разделения их на части». — Деяния Вселенских соборов. Т. III. СПб., 1996. С. 545. Текст: Drei dogmatische Schriften Iustinians / Hrsg. von Ed. Schwartz. München, 1939. S. 84.

1065

Схолия: «Каким образом Господь есть серп и что подразумевается под широтой Его в десять локтей».

1066

Схолия: «Говорится о том, каким образом Господь, опять же как серп, имеет длину в двадцать локтей».

1067

Схолия: «Речь идёт о том, почему пророк видел серп летящим».

1068

Схолия: «Вера в Бога посредством надежды образует совершенную любовь, а благая совесть посредством соблюдения заповедей полагает твёрдую основу для существования любви к ближнему. Ибо у благой совести нет обличителя, обвиняющего её в преступлении заповеди. А всё это присуще сердцу тех, кто стремится к истинному спасению».

1069

Цитируется по церковно-славянскому переводу, ибо Синодальный перевод не совсем точен. По изъяснению святителя Феофана, «сокращено, συντετμημενον, от τέμνω — рубить. В нашей обычной речи, когда кто скажет последнее решительное слово, мы приговариваем: отрубил, сказал окончательное слово, нечего более добиваться от него. Такую же мысль подаёт пророческое речение: слово сокращено, то есть слово окончательное, решительное, последнее, после которого не жди другого. Под речением же: слово, надо разуметь не слово только, но и дело, и определение решительное, и исполнение его, окончательное Божие учреждение на земле, или, как у пророка, во всей вселенной. Это ни к чему другому отнесено быть не может как к Пришествию Христа Спасителя и водворению веры в Него на земле. Было слово или распоряжение Божие о спасении до закона; было второе по нём в законе и пророках, окончательное же слово о сем, распоряжение и учерждение, дано будет, предрекает пророк, в Единородном Сыне Божием; и после сего другого слова уже не жди». — Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 634.

1070

Фраза, трудная для перевода: ὄντως υρὰ τῆς υληθινῆς; смысл её проясняется из контекста. Преподобный Максим, вероятно, использует понятие υρὰ в качестве синонима слова κατερα, используемого святым апостолом Павлом в Гал 3:13: Христос искупил нас от клятвы (ἐκ τῆς κατερας «от проклятия») закона, сделавшись за нас клятвою (κατερα «проклятием»). Ср.: «Ибо, если пришел Он на Себе понести клятву, бывшую на нас, то как бы иначе стал клятвою, если бы не принял смерть, бывшую под клятвою? Но это — крест; ибо так написано: проклят висяй на древе (Втор 21:23; Гал 3:13)». — Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. I. М., 1994. С. 222. Также: «Так как и тот, кто висит на древе, проклят, и кто преступает закон, находится под клятвою, между тем желающий разрушить эту клятву должен быть свободен от неё и должен принять на себя эту клятву (незаслуженную) вместо той (заслуженной), то Христос и принял на Себя таковую клятву, и ею уничтожил заслуженную. И подобно тому как кто-нибудь невинный, решившись умереть вместо осуждённого на смерть, этим избавляет его от смерти, — точно так же сделал и Христос. Так как Христос не подлежал проклятию за преступление закона, то и принял на Себя вместо заслуженного нами незаслуженное Им проклятие, чтобы освободить всех от заслуженного — потому что Он не совершил греха и не было лжи в устах Его (Ис 53:9)». — Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. X. Кн. 2. СПб., 1904. С. 780.

Схолия: «Говорится о том, каким образом Господь есть проклятие, а также о том, из-за какого проклятия Он стал таковым проклятием».

1071

Преподобный Максим сочетает парафразы из Гал 3:13, 2 Кор 5 и Ин 1:29. Понятие κατεραν мы в данном случае переводим, ориентируясь на Синодальный перевод, как клятву, хотя оно имеет более точный смысл проклятия, который и предпочитается в других случаях. Толкованию 2 Кор 5 в «Вопросоответах к Фалассию» посвящён целиком вопрос XLII.

1072

Думается, что здесь грех души, по своему произволению творящей вместо добродетели порок, сравнивается с грехом Онана (Быт 38:9).

1073

Дважды повторяя выражение моё произволение, преподобный Максим как бы отождествляет себя (что он делает неоднократно) с Адамом.

Схолия: «Он говорит, что, поскольку человек добровольно устремился к земле, то в землю он и влечётся смертью, сам не желая этого».

1074

Обозначение лукавого как вора (ὁ κλέπτης) довольно часто встречается в святоотеческой письменности. См., например: «Диавол — тать». — Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. Ч. IV. М., 1993. С. 265. Но обозначение его в качестве клятвопреступника («лжеклянущегося») нам не встречалось.

Схолия: «Речь идёт о том, что есть тать и клятвопреступник».

1075

Выражение τὸ τῆς θεύας υπεικόνισμα δόξης можно перевести и как «подобие (изображение) Божественной славы». Ср. у святителя Мефодия: «Если кто сохранит эту красоту незапятнанною, неповрежденною и такою, какою отпечатлел её Сам создавший и украсивший её подобию вечного и разумного Существа (Естества — φύσιν), которого человек есть образ и подобие, явившись как бы прекраснейшим и священным Его изображением, то он, переселившись отсюда в Город блаженных, то есть на небеса, поселится как бы в храме». — Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика. М., 1996. С. 74–75. Текст: PG 18, 116. Можно ещё привести одно рассуждение святителя Григория Нисского, который говорит о диаволе следующее: он дошёл до пределов лукавства и мыслительной силой, какую имел от Сотворившего для содействия к причастию лучшего, искусно обманул человека, убедив его стать самоубийцей. Поскольку человек, усиленный Божиим благословением, был возвышен своим достоинством, ведь он был поставлен царствовать над землёй и над всем, что на ней, имел прекрасный вид, ибо соделался подобием Первообразной Лепоты, был бесстрастным по естеству, ибо являлся подражением Бесстрастного, преисполнен дерзновения, лицом к лицу наслаждаясь самим Богоявлением, — то всё это разжигало в супротивнике страсть зависти. Однако ему было невозможно силой и принуждением исполнить своё намерение, так как сила Божиего благословения превозмогала его принуждение, а поэтому он ухищряется сделать человека отступником от укрепляющей его Божией силы и стать легко уловимым для его злокозненности. См. русский перевод: Творения святого Григория Нисского. Ч. IV. М., 1862. С. 23–24. Он свободно изложен и несколько исправлен по тексту: Gregoire de Nysse. Discours catеchеtique / Ed. par R. Winling // Sources chretiennes. № 453. Paris, 2000. P. 178–180.

1076

Схолия: «Лукавая кража есть пленение посредством обмана человеческого естества. Жертва, в качестве которой диавол приносит то, что похищено им, есть заклание свободного произволения, созвучного Божественной жизни, и совершенное уничтожение памяти об этой жизни. А погибель есть неведение, возникающее в тех, которых приносят в жертву, лишая их ведения Бога. Поэтому похищающий в первую очередь ворует у человека разумение (λογισμόν), чтобы лишить его жизни, соответствующей добродетели и ведению».

1077

См. Пс 48:21; ср. на сей счёт высказывание преподобного Григория Синаита: «Разложение (φθορὰ — точнее: „тление“) — порождение плоти, вкушать пищу и извергать излишнее — естественные свойства зверей и домашнего скота. В силу этого и мы, по непослушании Богу уподобившись скотам, отпали от свойственных нам богодарованных благ, превратившись из разумных существ в скотские и из божественных в зверские». — Преподобный Григорий Синаит. Творения / Перевод с греческого, примечания и послесловие епископа Вениамина (Милова). М., 1999. С. 8. Ещё в одном месте тот же святой Отец замечает: «Вслед за преслушанием, когда человек подпал тлению и плотской грубости бессловесных животных, тогда по необходимости в нём зародилась раздражительность и плотская страсть. И всякий раз, как плоть господствует в человеке, так он по ярости и плотскому влечению противодействует желаниям души. Когда же это смертное покорится разумному, тогда спасающийся поспешает в делании добра за желаниями души. Ныне вследствие смешения и соединения с душой прившедших плотских свойств человек стал подобен вьючным животным и, подчинив себя закону греха, в силу естественной необходимости превратился из разумного в глупого и из человека в зверя». — Там же. С. 34–35.

1078

Схолия: «Речь идёт о том, что есть обиталище татя и клятвопреступника».

1079

Схолия: «Возможно, кто-нибудь в качестве предположения скажет, что причиной попущения такого грабежа было опытное познание людьми зла диавола, чтобы он оказался более ненавистен им. А также, что посредством испытания были явлены всем людям их взаимные расположения друг к другу, чтобы каждый мог привести в качестве защитника самого себя, то есть собственную совесть. Ибо Бог не нуждается в опытном научении, сущностным образом обладая ведением всех вещей до их возникновения».

1080

Ср. высказывание преподобного Иоанна Дамаскина о диаволе и бесах: «Они не имеют ни власти, ни силы в отношении кого-либо, если не по домостроительному попущению от Бога, как было с Иовом (Иов 1:12) и как написано в Евангелии о свиньях (Мк 5:13). При попущении же Божием они и имеют силу, и изменяются, и принимают какое хотят обличье призрачным образом». — Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. С. 190–191. Преподобный Максим в данном случае подчёркивает, что подобное попущение Божие имеет силу лишь во временном мире и прекратится с прекращением времени, то есть с концом этого мира.

1081

Мысль о том, что всё идолопоклонство и язычество является поклонением диаволу, восходит к самым ранним слоям церковного богословия. Она, например, ясно прослеживается у древних западных апологетов, по мнению которых «если диавол вообще был виновником заблуждения человека, то тем более он был виновником такого крупного заблуждения, как языческое поклонение многим богам, представляющее полное извращение естественных отношений человека к Богу и природе. Отсюда недалеко от мысли, что в языческих богах почитается сам диавол». — Реверсов И. Очерк западной апологетической литературы II и III вв. Казань, 1892. С. 260. Преподобный Максим только несколько усиливает эту мысль акцентом на безумии идолослужения.

1082

Можно перевести и как «истребил, погубил» (κατέστρεψε).

1083

Схолия: «Потому что изменение жилища, то есть мира, пребывающего в прелести, произошло посредством Воплощения Бога Слова».

1084

Схолия: «Изложение того же самого соответственно другому способу рассмотрения».

1085

Ср. Быт 3:2–6. Согласно преподобному Максиму, исходным пунктом грехопадения было желание, или вожделевательное начало души, движение которого «повредилось», направившись в противоестественном направлении. Ср. учение святителя Григория Нисского: «Влечение к чувственному удовольствию, бывшее, по Григорию, столь привлекательным для прародителей внутренним мотивом к первородному греху, — это влечение впервые зародилось не в высшей разумной стороне нашей природы, а в низшей сфере нашего естества — в τὸ αἰσθητὸν и именно в τὸ ἐπιθυμητικὸν. Τὸ ἐπιθυμητικὸν, по богоустановленному порядку, должно было находиться в полном подчинении духовно-разумному в нас началу — νοῦς, которое должно было господствовать над всеми низшими сторонами нашей природы и всё развитие естества нашего направлять согласно с вложенными в его природу потребностями. Теперь же, пред совершением прародителями первого греха, вожделевательная сила — τὸ ἐπιθυμητικὸν как бы отвернулась от νοῦς'а и обратилась вместо того к материальному началу нашей природы — к греч. неразборч. Но чтобы совершился греховный акт, для этого требовалось ещё, чтобы вместе с вожделевательной силой в ту же бездну, к тому же материальному началу добровольно склонилась и свободная воля человека, без которой не может состояться никакой порок, равно как и никакая добродетель». — Тихомиров Д. Св. Григорий Нисский как моралист. Этико-историческое исследование. Могилёв на Днепре, 1886. С. 182–183.

1086

Схолия: «Он даёт это толкование, которое относится к людям страстным. Ибо тот, кто болеет совершенной неподвижностью относительно добра, является легкоподвижным относительно зла. А быть неподвижным относительно того и другого — невозможно».

1087

Эта фраза (ποιῶν εἰπὴνην) указывает на постоянное созидание Богом Словом духовного мира и покоя в душах верных.

1088

Явный отзвук идей святого апостола Павла в Еф 2:14. Ср. «Я думаю, что он разумел под средостением (не закон, но) вражду плоти, которая была как бы промежуточною стеною, отделяющею нас от Бога, как и пророк говорит: не греси ли ваши разлучают между вами и мною (Ис 59:2, цит. не совсем точно — А. С.)». — Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского. Т. XI. Кн. 1. СПб., 1905. С. 44. Сам преподобный Максим в «Толковании на Молитву Господню» рассуждает так: «Господь воссоздал природу человеческую в её первоначальной чистоте ещё и тем, что, упразднив вражду, пригвоздил на кресте рукописание (см. Кол 2:14) греха, вследствие которого эта природа вела непримиримую борьбу против себя самой; призвав дальних и близких, то есть бывших под законом и бывших вне закона, и разрушив стоящую посреди преграду, упразднив вражду плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир (Еф 2:14–15), примирил нас через Себя с Отцом и друг с другом». — Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. С. 187–188.

1089

Так, думается, можно перевести выражение: καε γνώμης υκυπῶν, τὸ περε κακίαν χειπόγπαφον. Опять можно уловить отзвук мыслей святого апостола Павла; см. Кол 2:14. Ср. толкование: «Рукописание собственно есть собственноручная долговая расписка. Какие у нас долги? Грехи, как в Молитве Господней читаем: остави нам долги наша. Итак, крестною смертию Христовой Бог изгладил и все грехи каждого человека от начала мира и до конца его. Такова сила смерти Господней. Всякий имеет своё рукописание грехов, и оно на нём лежит и само требует удовлетворения, как содомский вопль отмщения грехов. Правда Божия терпела, терпит и будет терпеть каждому, удовлетворяясь искупительною и ходатайственною смертию Христовою. Но чрез это рукописание каждого не теряет своей силы. Если оно будет изглажено и разодрано, то в своё время за него потребуется взыск и уплата. Как же достигается изглаждение и разодрание рукописания сего? — Каются с верою в крестную смерть Господа, и когда затем погружаются в купель, вода крещальная или паче благодатная сила крещения изглаждает грехи, и рукописание представляет одну чистую хартию, на которой ничего не остаётся написанным». — Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий апостола Павла. Послание к Колоссаем и Филиппийцам. М., 1998. С. 123–124.

1090

Так мы в конкретном случае понимаем выражение: κατ΄ ὀκείωσιν (но можно передать: «по усвоению Словом»). Речь идёт об умных действиях (энергиях) души, которые обладают даже неким сродством с Богом Словом (Логосом), учитывая, конечно, бесконечную при этом удалённость твари от Творца в плане «чистой онтологии».

1091

Схолия: «Чувственное движение, сочетаемое с умным действием, производит добродетель вместе с ведением».

1092

Мысль Преподобного, вероятно, состоит в том, что «смысл (логос) добродетелей» должен в процессе делания необходимо охватывать с помощью души и телесное начало человека.

1093

Схолия: «Почему Слово называется серпом»?

1094

Фраза представляет некоторое затруднение для перевода: καε ὡς ταῖς ἐνεργείας τῶν υρετῶν εὐαφς, ταῖς πρακτικαῖς δυνεμεσι τῆς ψυχῆς συμφυόμενος. В соответствующей схолии вместо глагола συμφύω предпочитается глагол συμφύρω.

Схолия: «Потому что Слово смешивается с деятельными способностями души, подобно серпу в руке жнущего, для уничтожения страстей и для сбора добродетелей».

1095

Можно напомнить, что, согласно учению преподобного Максима Исповедника, грех первого человека состоял прежде всего в неправильном движении сил души. «Вместо Источника жизни и обожения он обратился, как к чему-то более реальному, к чувственным благам, и в видимом мире стал искать для себя точек опоры. Вместе с этим все силы души его получили неподобающее направление, наклонились ко злу, ко страстям. Ум забыл своё истинное питание, ведение духовное, и прилепился к чувствам, вместе с тем подпал страсти неведения Бога и вещей Божественных — Γγνοια, утратил способность созерцать Божественное, видеть духовную истину, таинственно возвышаться к Богу». — Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915. С. 79–80. В данном случае Преподобный подчёркивает роль лукавого в отвращении человеческого ума от созерцания духовных смыслов.

1096

Схолия: «Он говорит, что диавол есть тать как создатель неведения; он есть клятвопреступник как творец порока. Как бы домом своим он имеет, с одной стороны, заблуждающуюся мысль неведующего, а с другой стороны, грехолюбивую волю порочного».

1097

Схолия: «Это — прекрасное изъяснение (θεωρία — рассмотрение, толкование), весьма подходящее для нас, недугующих вследствие своего тщеславия желанием прославиться добродетелью и ведением».

1098

Ср. толкование: «Пророк, преподав наставление благочестивым, здесь приступает к обличению беззаконных лицемеров, кои по внешнему токмо виду благочестивыми казались. Грешнику же рече Бог, то есть Бог повелел мне тебе грешнику сказать: вскую ты поведаеши оправдания Моя? И проч., то есть, почто ты говоришь, что знаешь закон Мой и заповеди Мои, в которых вся содержится правда, когда не исполняешь их делом? Почто также говоришь, что Завет Мой, учинённый со Авраамом, к тебе принадлежит, когда ни закона Моего не хранишь, ни Завета не соблюдаешь, ни стопам Авраама не последуешь?». — Толковая Псалтирь Архиепископа Иринея. М., 1991. С. 353.

1099

Схолия: «Он говорит, что татем является и тот, кто лицемерно и лживо изображает добродетельность нравов, пряча сокрытое лукавство воли под внешним обличием праведности».

1100

Схолия: «По его словам, тот, кто симулирует ведение одним только произнесением пустых слов, похищает мысль слушающих, делая это ради собственной славы, а тот, кто симулирует добродетель посредством лицемерных нравов, похищает зрение лицезреющих его, опять же делая это ради собственной славы. И оба они, похищая чужое с помощью обмана, вводят людей в заблуждение: один обманывает мыслящую душу слушателей, а другой — телесное ощущение зрителей».

1101

Так цитирует преподобный Максим.

1102

Данное выражение (ἐν τῷ κρυπτῷ τῆς καρδίας ἐργαστηρίῳ) встречается и в «Житии преподобного Ипатия Руфинианского», где этот святой, поучая братию, говорит, что тому человеку, который проводит свою жизнь в духовном безразличии и насыщает своё чрево, невозможно быть просвещённым в сокрытой мастерской сердца озарением внутреннего человека. См. Сallinicos. Vie d'Hypatios / Ed. par G. J. M. Bartelink // Sources chretiennes. № 177. Paris, 1971. P. 280.

1103

Схолия: «Что есть клятвопреступник».

1104

Ещё одно проявление глубокого смирения преподобного Максима, который, как и многие отцы Церкви, ощущал себя величайшим грешником.

1105

Тема умирания для мира ради жизни с Богом — постоянный лейтмотив как в Священном Писании, так и в святоотеческом Предании. См., например: «Обрезание в духе, возводящее нас к общению с Богом, мы принимаем в восьмой день, то есть в день воскресения Спасителя, полагая это знамением того, что обрезание в духе служит причиною жизни, и некоторым образом посредством самого дела соглашаясь жить вместе со Христом, по сказанному Павлом: Ибо умерли вы, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге: когда Христос явится, жизнь ваша, тогда и вы с Ним явитесь во славе (см. Кол 3:3–4). В самом деле, разве не справедливо будет сказать, что должен умереть для мира тот, кто откажется от удовольствий в мире для Бога? Таковым оказывается и божественный Павел, говоря: А я не желаю хвалиться, разве только Крестом Христовым, которым для меня мир распят, и я для мира (см. Гал 6:14). Став причастником Его посредством Духа, нерукотворно обрезающего в нас всю нечистоту, мы должны умереть для мира и жить лучшею жизнию для Бога». — Творения святителя Кирилла Архиепископа Александрийского. Кн. 3. С. 114.

1106

Ср. толкование святителя Кирилла Александрийского на это же место Ветхого Завета: «Золотой свещник есть опять Церковь как весьма славная добродетелями и весьма возвысившаяся догматами истинного богопознания». — Творения святых Отцов в русском переводе. Т. 63. Сергиев Посад, 1898. С. 45.

1107

Схолия: «Он говорит, что не всякий человек, приходящий в мир, полностью просвещается Словом, ибо многие остаются непросвещёнными и непричастными к познанию Света. Однако ясно, что всякий человек по своей воле приходит в истинный мир, [то есть в мир] добродетелей. Ведь тот, кто посредством добровольного рождения подлинно входит в этот мир добродетелей, просвещается, разумеется, Словом, воспринимая неизменный навык добродетели и непритыкающееся знание истинного ведения».

1108

Схолия: «Каким образом воплотившийся Бог Слово является и светильником?».

1109

Перевод гипотетичный.

1110

Естественно, подразумевается сосуд в цитированном выше месте: Мф 5:15. Схолия: «Что есть сосуд, под которым не должна скрываться зажжённая свеча?».

1111

Так, думается, следует переводить выражение τῷ παχεῖ τῶν ἑν γράμματι συμβόλων. Понятием πάχος обозначается материальность и как бы грубая плотяность и бездуховность буквального смысла Писания. В данном случае, как и во множестве других, преподобный Максим следует основной линии александрийской экзегетической традиции духовного толкования Священного Писания. Ср., например, одно высказывание представителя этой же традиции: «Оставим грубую оболочку истории, проникнем в тонкость заключающегося под нею духовного смысла». — Творения святителя Кирилла Архиепископа Александрийского. Кн. 1. М., 2000. С. 279.

1112

Эта фраза (λόγῳ ζῇν μόνῳ καὶ πολιτεύσθαι) может иметь и смысл жизни, целиком подчинённой руководству Бога Слова.

1113

Схолия: «Он подразумевает под женой (τὴν γυναῖκα — Евой) чувство, а под змием — наслаждение, ибо и то, и другое диаметрально противоположны [духовному] разуму».

1114

О том, что наслаждение является излюбленным оружием лукавого в его борьбе с человеком, говорили многие отцы Церкви. Так, святитель Кирилл Александрийский, толкуя Пс 36:32, понимает под «грешным» здесь диавола, который, подобно змию или дракону, нападает на людей и изливает яд греха, рассеивая постыдные наслаждения, всегда побуждая подвергающихся нападению к необычным похотям и т. д. См.: PG 69, 948.

1115

Схолия: «Чувство, захватывая подвластный [ему] ум, научает многобожию, служа посредством каждого ощущения, словно божеству, тому чувственному, которое более сродно [душе, и впадая] в рабство страстей».

1116

В данном случае преподобный Максим ещё раз намечает основные принципы той духовной экзегезы, которым он постоянно следует. Подобное духовное (или анагогическое) толкование отнюдь не отрицает толкования буквального, однако предполагает, что буква должна быть подчинена духу и как бы «разомкнута» навстречу ему. Для преподобного Отца самозамкнутость буквы означает погружённость её (а следовательно, и толкователя) в сферу одного только чувственного бытия (или сродства только с этим бытиём), что в экзегезе означает «голый историзм» иудействующего типа. Отрицание такого «голого историзма» у преподобного Максима вряд ли означает безоговорочное отрицание антиохийского стиля толкования, ибо у лучших представителей Антиохийской школы, как, например, у Диодора Тарсийского, изъяснение текста Священного Писания «соответственно истории» нисколько не исключает, а даже предполагает проникновение и в духовный смысл священного текста. См. Young F. M. Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture. Cambridge, 1977. P. 175. Примечательно, что для преподобного Максима, как и для подавляющего большинства отцов Церкви, духовное толкование Писания немыслимо вне подвижнической жизни толкователя, то есть экзегеза и аскеза мыслятся как две грани единого процесса духовного преуспеяния. В этой связи им и цитируется Рим 8:13. Ср. изъяснение этого места у Златоустого отца: «Многое обязаны мы делать и для плоти, питать её, греть, покоить, лечить в болезни, одевать и оказывать ей множество других услуг. Итак, чтобы ты не подумал, что (Апостол) запрещает такое служение плоти, он, сказав должны есмы не плоти, поясняет это, говоря: еже по плоти жити. Запрещаю, говорит он, иметь такое попечение о плоти, которое доводит до греха, а с другой стороны желаю, чтобы были заботы и о ней, что он и разъяснил впоследствии. А именно, сказав: плоти угодня не творите, не остановился на этом, но присовокупил: в похоти. Тому же и здесь учит, говоря: пусть и плоть будет предметом попечения, потому что мы должники её в этом, но, конечно, не станем жить по плоти, то есть не станем делать её госпожою нашей жизни. Необходимо, чтобы она шла позади, а не впереди, чтобы она не управляла нашей жизнию, а принимала законы Духа». — Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. IX. Кн. 2. М., 2003. С. 657. Интересно, что толкование Оригеном указанного места «Послания к Римлянам» выдержано в аналогичном духе: в некотором отношении мы суть «должники плоти», ибо нам приходится заботиться о пропитании её, одежде для неё и т. д. Поэтому Апостол не отвергает необходимого попечения о плоти, но предостерегает от перерастания этого попечения в похоть. См. Origene. Commentarii in Epistulam ad Romanos. Bd. III / Ubersetzt und eingeleitet von Th. Heither // Fontes Christiani. Bd. 2/3. Freiburg, 1993. S. 316. Если эти рассуждения применить к сфере экзегезы, то они предполагают, что буквальное (историческое) толкование, если оно не перерастает в «экзегетическую похоть», вполне совместимо с духовным изъяснением, хотя, естественно, и подчиняется последнему.

1117

Так мы понимаем выражение: τῶν ὑλικῶν πάντων περιττωμάτων (букв. «материальных выделений» или «наростов»). Некую отдалённую параллель сходному употреблению слова περίττωμα («выделение, отбросы») можно найти у святителя Григория Нисского, который говорит, что во время Суда отрезаются и удаляются все вещественные излишества (наросты), отвердевшие на наших душах, оплотяневших вследствие общения со страстями; подобная «операция» производится Премудростью и Силой Врачующего, то есть Господа. Русский перевод см.: Творения святого Григория Нисского. Ч. 4. М., 1862. С. 32. Греческий текст: Gregoire de Nysse. Discours catechetique / Ed. par R. Winling // Sources chretiennes. № 453. Paris, 2000. P. 194–196.

1118

По нашему мнению, это предложение весьма важно для понимания стиля и метода экзегезы преподобного Максима, ибо показывает, что для него конкретный контекст определённого места и выражения в Священном Писании играл большую роль.

1119

Схолия: «О каких светильниках говорит здесь Писание (ὁ Λόγος)?».

1120

На это место Ветхого Завета преподобный Максим ссылается также в «вопросах» XXIX и LIV, давая частичное разъяснение его, которое в данном случае дополняется толкованием экклесиологическим. В определённой степени данное толкование имеет точки пересечения с аналогичным толкованием у святителя Кирилла Александрийского. Этот Святитель говорит, что в начале Дух «дан был начатку рода нашего, то есть Адаму; но он был небрежен в соблюдении данной ему заповеди, не радел о повеленном, дошёл до греха, и потому Дух не нашёл покоя в людях, так как вси уклонишася, вкупе непотребни быша. Несть творяй благостыню, несть даже до единаго (Рим 3:12). Потом Единородное Слово Божие соделалось человеком, не перестав быть Богом; но поелику Оно, хотя и соделалось подобно нам, однако не обличено было во грехе, то на человеческом естестве Его почил Дух Святый, на Нём как первом и как бы втором начатке рода, дабы потом и на нас почить и, с любовью обитая, пребыть в душах верующих <...> И как мы соделались сонаследниками случившихся с первозданным зол, так будем причастниками совершившегося по Домостроительству и со вторым начатком рода нашего, то есть Христом. А что не частичную (частную) благодать дал Он Ему, как во святых, говорится, почивает Дух, но что в Его собственной плоти, как бы в собственном Его храме, притом не бездушном, а напротив одушевлённом душой разумной, обитало исполнение Божества (Кол 2:9), это уяснит пророк, говоря: исполнит Его Дух страха Божия. Единому же Духу приписывает многообразную деятельность; потому чтобы один был Дух премудрости, другой разума, или совета и крепости и прочего, но как едино есть от Бога Отца Слово, по деятельности же именуется многообразно, так как есть живот и свет и сила (Ин 11:25; 12:46; 1 Кор 1:24), так понимай и о Святом Духе; ибо, будучи един, Он мыслится многообразно и действует так же». — Творения святого Кирилла Александрийского. Ч. 6. М., 1887. С. 337–338.

1121

Букв. «Глава же Церкви есть Христос по мысли человечества». Ср.: «И Христос — Глава наша не по Божеству, а по человечеству, ибо мы нарицаемся телом Его; главе же надлежит быть однородно с телом. Посему по человечеству Он — наша Глава». — Творения блаженного Феодорита епископа Кирского. М., 2003. С. 267

1122

Схолия: «Рассмотри величие благодати, узри бесконечное море богословия!».

1123

В понимании данного предложения необходимо придерживаться, по нашему мнению, того объяснения, которое даёт ему Ж.-К. Ларше. Как отмечает этот православный учёный, здесь речь идёт совсем не о каких-либо признаках латинского Filioque (в подобном смысле толкуют это место некоторые католические богословы и исследователи), поскольку контекст ясно указывает, что преподобный Максим подразумевает харизмы Святого Духа, которые даруются через Христа пребывающим в Церкви. Другими словами, преподобный Максим рассматривает не столько отношения Лиц внутри Святой Троицы (то есть не акцентирует собственно «теологию»), сколько взаимодействие этих Лиц в Домостроительстве спасения (то есть делает упор на «икономию»), а путать эти сферы богословского ведения при всей их несомненной связи некорректно. См. Larchet J.-C. Maxime le Confesseur mediateur entre l’Orient et l’Occident. Paris, 1998. P. 62–64

1124

Схолия: «Кому принадлежат праведные дары Духа?».

1125

Схолия: «Каковы суть, согласно другому способу созерцания, светильники?».

1126

См. 1 Кор 2:6. По изъяснению Златоустого отца, «премудростью он называет проповедь и способ спасения посредством креста; совершенными называет верующих». — Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста. Т. X. Кн. 1. СПб., 1904. С. 59.

1127

Схолия: «Страх [Божий], благочестие и ведение производят деятельное любомудрие. Сила (ἰσχύς), воля (βουλὴ) и разумение (σύνεσις) осуществляют созерцание в духе, а таинственное богословие даруется одной только Божественной Премудростью».

1128

Или: «нет никакой преграды» (μέσον οὐδὲν).

1129

Схолия: «Серединными [вещами] (μέσα) он называет сущность чувственных и и умопостигаемых [вещей]; человеческому уму, восходящему к Богу, как к Причине сущих, свойственно [переходить] через них».

1130

Под этой неизменной непреложностью (τὴν ἀναλλοίτον ἀτρεψίαν) следует понимать скорее всего обретаемое человеком по благодати причастие Божественной непреложности. Об аналогичной непреложности у преподобного Максима речь идёт в предисловии к «Вопросоответам к Фалассию». См.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. С. 29.

1131

Схолия: «Что из себя представляют, согласно духовному толкованию (κατὰ τὴν ἀναγωγὴν), чашицы для светильников?».

1132

Ср. у святителя Кирилла Александрийского, который сравнивает Христа со светильником и говорит: «Он имеет не одну, а семь лампад (Чис 8:2), ибо светит (Христос) многообразно и осиявает души верующих различными дарами. Делается он также из чистого золота (Чис 8:4), ибо Христос превыше всех и пречестнее. Твёрдый (литой) имеет он ствол, как написано (там же), ибо во Христе нет ничего пустого или лёгкого. Имел он и цветы по причине благоухания святыни (во Христе), согласно сказанному: Я цвет полевой, лилия долин (см. Песн 2:1). И самые даже сосуды его (для наливания масла) (Зах 4:3) означают подаяние Божественных даров благодати». — Творения святителя Кирилла Архиепископа Александрийского. Кн. 3. М., 2002. С. 69. Хотя толкование святителя Кирилла развивается в, так сказать, «христологическом ракурсе», а толкование преподобного Максима — в «ракурсе пневматологическом», некоторые черты сходства у них наблюдаются.

1133

О сходной духовной радости говорит, хотя и в несколько ином плане, блаженный Диадох, замечая, что «благодать посредством чувства ума у преуспевающих в знании увеселяет тело неизреченной радостью». — Попов К. Блаженный Диадох (V-го века), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. Киев, 1902. С. 437–438.

1134

Это слово (ἡ ἐλαία) может означать и масличное дерево, оливу (и даже масличную ветвь), и маслину как плод. В данном случае подразумевается скорее первое.

1135

Схолия: «Что из себя представляют две маслины?».

1136

Ср.: «Пророк Захария утверждает, что видел при нём две масличные ветви (Зах 4:3), дабы разумел ты два помилованных народа, коих и назвал „сынами тучности“ (помазанными), и говорит, что они предстоят Господу всей земли (Зах 4:14), хотя ветви созерцались им при светильнике, давая тем самым очевиднейшее доказательство того, что светильник есть Христос, поставивший при Себе народ из язычников и из иудеев». — Творения святителя Кирилла Архиепископа Александрийского. Кн. 3. С. 69–70.

1137

Схолия: «[Сейчас следует] определяющее и краткое сведение воедино рассмотренного [прежде]».

1138

В этой одной из многочисленных своих христологических формулировок преподобный Максим использует образ «облачения в плоть», который был достаточно широко распространён в предшествующем церковном богословии. См., например, «Четвёртое слово на ариан», приписываемое святителю Афанасию, но не принадлежащее ему, где говорится, что Слово Божие «по человеколюбию входит в единение с нами, облекаясь в наш начаток и с ним срастворяясь». — Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. II. М., 1994. С. 490.

1139

Схолия: «Что [находится] одесную и что ошуюю?».

1140

Под «сродным» (τὸ συγγενὲς) подразумевается скорее всего мир духовный. Ср. у Нисского святителя: «Вся забота настоящей жизни состоит в том, чтобы высота души не унизилась напором удовольствий („посредством восстания наслаждений“, „мятежом сластей“), и чтобы разум (τὴν διάνοιαν „мысль“) наш, вместо того, чтобы воспарять к небу и созерцать горняя, не пал, низвергшись к страстям плоти и крови. Ибо как может свободным оком взирать на сродное себе и умный свет душа, прилепившаяся к дольним плотским удовольствиям и устремившая всё желание к человеческим страстям, когда по какому-то худому и невещественному представлению склоняется к предметам вещественным?». — Творения иже во святых отца нашего Григория Нисского. Ч. VII. М., 1865. Текст: Gregoire de Nysse. Traite de la virginite / Ed. par M. Aubineau // Sources chretiennes. № 119. Paris, 1966. P. 333–334.

1141

Схолия: «Он говорит, что Ветхий Завет является символом [духовного] делания (πράξεως) и добродетели, и он подготавливает тело к тому, чтобы оно по [своему] движению гармонировало с умом; Новый [Завет] же является творящим созерцание и ведение: он таинственным образом просвещает божественными дарами ум, который неуклонно следует этому [Новому Завету]».

1142

Эту мысль преподобного Максима, особенно последнюю фразу, следует понимать, вероятно, в том смысле, что познание по естеству отличается от познания по подобию (сходству). Боговедение в первом смысле доступно лишь Лицам Святой Троицы, Которые познают друг друга именно по природе. Ум же человеческий, хотя и имеет сильное сходство с Богом, обладает боговедением лишь второго типа.

1143

Схолия: «Краткое и определяющее сведение воедино того, что подлежит [духовному] рассмотрению».

1144

Схолия: «Что есть свеча?».

1145

Схолия: «Он говорит, что Бог становится Отцом по благодати и называется Им для тех, которые обладают одним только чистым и сознательным рождением в Духе. Соответственно этому рождению они, обладая в течение [всей своей] жизни проявляющимся в добродетелях отпечатлением породившего [их] Бога, словно ликом души, приготавливают видящих [это сияние] прославлять Бога изменением [своих] нравов, предлагая им в качестве наилучшего образца добродетели собственную жизнь для подражания. Ведь обычно Бог прославляется не просто словами, но Божественное Величие воспевается намного возвышеннее, чем словами, делами правды».

1146

Схолия: «Что следует мыслить под семью светильниками?».

1147

Подобное обозначение христиан довольно часто встречается в святоотеческой письменности. Ср., например, у святителя Мефодия: «О Церкви сказано, что она рождает младенца мужского пола; потому что просвещаемые получают черты, изображение и мужественный вид Христа, тогда как в них отпечатлевается образ Слова и рождается в них через истинное ведение и веру так, что в каждом духовно рождается Христос. Для того Церковь и носит во чреве и испытывает муки рождения, доколе не изобразился в нас родившийся Христос, чтобы каждый из святых через причастие Христу родился помазанником». — Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика. М., 1996. С. 95. Аналогичную мысль выказывает и преподобный Макарий, говоря, что Сын Божий «наименован Христом, чтобы и мы, помазавшись тем же елеем, каким помазан Он, сделались помазанниками и были единой, так сказать, с Ним сущности и единого тела». — Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 440.

1148

Преподобный Максим отождествляет «очи Господни» с семью действиями (энергиями) Святого Духа, о которых говорится в Ис 11:2–3. Иное толкование Зах 4:10 даёт святитель Кирилл Александрийский: «Очами Господними назвал или те семь светильников, которые пророк видел в лампаде, чтобы мы разумели под ними святых, чрез которых освещается вся земля и удостаивается Божественного наблюдения; или же по моему мнению это знаменует то, что Бог всяческих и Отец не оставит без Своего попечения твари, [созданные] Им; но как бы многими и неусыпными очами надзирая за всеми, подаст живущим на земле камень из чистого олова, то есть Христа, чрез Которого и в отношении к нам совершилось посещение и призрение». — Творения святых Отцов в русском переводе. Т. 63. С. 58.

1149

Схолия: «Что есть чашицы?».

1150

Схолия: «Что есть две оливы?».

1151

Схолия: «Он говорит, что Ветхий [Завет] доставляет [нам] с помощью ведающего [начала] способы добродетелей, а Новый [Завет] дарует с помощью деятельного [начала] истинные смыслы ведения».

1152

В данном случае преподобный Максим и схолиаст подразумевают, как нам кажется, под «страстным началом души» её эмоциональную силу, которая и является часто движущим источником деяний человека.

Схолия: «Потому что он называет деятельное начало души страстным».

1153

Схолия: «Он говорит, что тот, кто являет ведение, делающееся телесным посредством делания, и делание, одушевляемое посредством ведения, обретает верный образ истинного богоделания. С другой стороны, тот, кто отделяет одно из этих от другого, делает либо ведение несуществующим мечтанием, либо делание — неодушевлённым призраком. Ибо ведение, не осуществлённое на деле, ничем не отличается от мечтания, не имея делания, которое превращает его в [подлинно] существующее, а делание неразумное становится тождественным неодушевлённому призраку, не имея ведения, которое одушевляет его».

1154

Подобное единство делания (деятельности) и созерцания (также как слова и дела, ведения и нравственности) является одним из центральных пунктов всего православного мироощущения, и акцент на этом единстве встречается практически у всех отцов Церкви. Так, святитель Григорий Богослов говорит: «Прекрасно созерцание, прекрасна и деятельность; первое — потому что возносится превыше земного, входит в святая святых и возводит ум наш к тому, что сродно с ним; другая — потому что, приемля в себя Христа и служа Ему, доказывает любовь свою делами». — Святитель Григорий Богослов Архиепископ Константинопольский. Собрание творений. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 207. Для преподобного Максима это единство делания и созерцания является одним из непременных условий обожения человека. См. Larchet J.-C. La divinisation... P. 454-457. Один православный богослов, ссылаясь на эту фразу преподобного Максима, замечает: «Деяния подвизающихся являются тайноводством, а созерцания богословов — священнодействием». — Архимандрит Василий, игумен Иверской обители на Афоне. Входное. Элементы литургического опыта таинства единства в Православной Церкви. Богородице-Сергиева Пустынь, 2007. С. 29.

1155

Схолия: «Подобно тому, как душа и тело, сочетаясь, производят человека, так и сочетание делания и созерцания образует ведающую мудрость, а Ветхий и Новый Заветы, [соединяясь], создают единое таинство».

1156

Схолия: «Естественный закон находится ошуюю вследствие чувства; он приводит к Слову способы добродетелей и созидает ведение, осуществляемое на деле. Духовный же закон находится одесную вследствие ума; он смешивает с чувством духовные смыслы, пребывающие в сущих [вещах], и созидает делание, руководимое рассуждением».

1157

Можно перевести и как «прочитывает» (ἀναλεγόμενος), ибо «смыслы» (λόγους), находящиеся во всём тварном бытии и составляющие как бы «умную структуру» его, представляют одновременно и «слова» той «духовной книги» этого бытия, которые начертал Сам Бог Слово (Логос, Смысл).

1158

В данном случае преподобный Максим приоткрывает завесу над одним из важных аспектов своего многоразличного учения о смыслах («логосах»). Обычно учёными отмечается, что эти смыслы являются онтологической основой тварного бытия, будучи одновременно и «регуляторами» его. Следуя за Дионисием Ареопагитом, преподобный Максим называет их «предопределениями и Божественными волениями». Посредством смыслов делаются ясными (как бы «артикулируются») Промысл и Суд Божии, которые мыслятся не столько как воспитующие и наказующие силы Бога, сколько как положительные действия Божии в мире, направленные на сохранение его в единстве и разнообразии. См. Kattan A. E. Verleiblichung und Synergie. Grundzüge der Bibelhermeneutik bei Maximus Confessor. Leiden–Boston, 2003. S. 47–70. В конкретном месте «Вопросоответов» говорится об «истинных и наиболее общих смыслах», которыми определяется не только целокупность тварного бытия, но и в созвучии с которыми находится великое таинство Домостроительства спасения. Другими словами, «логосы» являются не только онтологическими принципами, но и сотериологическими «смысловыми средоточиями» многоликого Домостроительства спасения.

1159

Схолия: «Он говорит, что Промысл проявляется в плоти, ипостасно соединившейся со Словом, а Суд становится доступным восприятию в страдании ради нас [этого воплотившегося Слова] ; благодаря им, то есть благодаря соединению и страданию, и произошло спасение всего».

1160

Схолия: «Он говорит, что Воплощение произошло для спасения естества, а страдания [Господа] — для искупления [людей], находящихся вследствие греха под властью смерти».

1161

В этом предложении прежде всего привлекает внимание мысль преподобного, что обожение спасаемых предопределено прежде всех век. По мнению Ж.-К. Ларше, уже творение человека, согласно преподобному Максиму, имело своей целью обожение его. См. Larchet J.-C. La divinization… P. 83–84. В двух своих посланиях (XXIV, XLIII) преподобный Максим высказывается на сей счёт довольно ясно; так, в одном из них говорится, что Бог сотворил нас, чтобы мы стали общниками Божиего естества и причастниками Его вечности, а также чтобы явились подобными Ему по обожению вследствие благодати. Ради этого обожения и существует всё мироздание, то есть всё устроение сущих, которые возникают и преходят. См. PG 91, 609. С другой стороны, преподобный Максим отмечает, что осуществляющим началом этого замысла является Воплощение. К подобной мысли он неоднократно возвращается в своих творениях; например, в «Толковании на Молитву Господню» преподобный замечает: «Под советом Бога Отца (см. Пс 32:11) подразумевается неизреченное истощание, которым определяется конец всех веков, Единородного Сына для обожения нашего естества». — Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М., 1993. С. 185–186. Для преподобного Максима «человек, по замыслу о нём Творца, был безусловно способен достигнуть того состояния обожения, ради которого и был сотворён. Однако, согрешив, он сошёл с уготованного ему пути к богоуподоблению и потерял надежду на самостоятельное достижение предназначенной ему славы. Отсюда возникла необходимость в ином Исполнителе этого замысла — в Спасителе, в Господе Иисусе Христе. При этом — уже после Его Воплощения — всякий из нас, кто в той или иной степени приобщается к плодам Его искупительного подвига, тем самым опять оказывается соработником в деле, к которому изначально был призван Адам. Мы вновь вместе со Спасителем восходим по пути преодоления пяти „делений“, сотрудничая с Ним в благодатном усовершенствовании мироздания. Таким образом все мы становимся наконец исполнителями той надежды, которую имел о нас Господь ещё на Предвечном Совете». — Малков П. Ю. По образу Слова. М., 2007. С. 82

1162

Схолия: «Он говорит, что таинство Вочеловечивания устранило противоестественные свойства человеческой природы, а свойства естественные оно, [наоборот], восстановило».

1163

Речь здесь идёт о православном понимании восстановления («апокатастасиса») тварного естества (и в первую очередь человеческой природы), учение о котором довольно часто раскрывается преподобным Максимом. В конкретном случае подразумевается «апокатастасис» всех свойств и движений, соответствующих созданному Богом естеству; в результате подобного «апокатастасиса» всё ложное («фальсифицированное»), исказившее после грехопадения человека смысл («логос») всех существующих вещей, прекращает своё псевдо-бытиё. Наиболее кратко и ёмко своё понимание «апокатастасиса» преподобный Максим даёт в «Вопросах и недоумениях» (19), где говорится, что «Церковь знает три восстановления». Первый: восстановление каждого [человека] соответственно смыслу добродетели; второй: восстановление всего естества в нетлении и бессмертии при Воскресении; третий (о котором говорит святитель Григорий Нисский): восстановление душевных сил, подпавших под [власть] греха, в то состояние, в котором они были при творении. Ибо как всё естество в чаемом нами Воскресении обретёт вновь нетление плоти, так и извратившиеся силы души должны отвергнуть на протяжении веков внедрённую в неё память о зле. Тогда душа, пройдя через все века и не обретя покоя, должна придти к Богу, не имеющему пределов, и с помощью ведения, а не причастия благ, вернуть себе обратно свои силы и восстановиться в изначальное состояние, показав, что Создатель не является причиной греха. См.: Maximi Confessoris Quaestiones et dubia / Ed. J. H. Declercq // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 10. Turnhout–Leuven, 1982. P. 16. В данном же месте «Вопросоответов к Фалассию» преподобный Максим, по нашему разумению, предполагает все три указанных значения «апокатастасиса» (особенно, второй и третий), подчёркивая, что основой такого целокупного «восстановления» является Крестная смерть Господа, которой предшествовало Его Воплощение. Подробно относительно учения об «апокатастасисе» у преподобного Максима и его антиоригенистской направленности см. Daley B. E. Apokatastasis and «honorable Silence» in the Eschatology of Maximus the Confessor // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur le Maxime le Confesseur / Ed. par F. Heinzer et Ch. Schönborn. Fribourg, 1982. P. 309–339; Он же. The Hope of the Early Church. A Handbook of Patristic Eschatology. Cambridge, 1991. P. 201–202.

1164

О подобной же неизменности (непреложности) преподобный Максим говорит и в «Амбигвах», где он замечает, что Бог Слово через Своё «истощание» не только спас одержимых грехом, но и передал им «Божественную Силу», которая производит непреложность души и нетление тела. См.: Maximi Confessoris Ambigua ad Thomam una cum Epistula secundo ad eundem / Ed. B. Janssens. Turnhout-Leuven, 2002. P. 15.

1165

B более конкретном и историческом смысле толкует Зах 6:1 святитель Кирилл Александрийский: «Четыре колесницы, находящиеся среди медных гор, это знаменитейшие царства, возникшие некогда в четырёх странах света, или ветрах поднебесных. Горами же медными, думаю, называются две части вселенной; ибо некоторые делят всю землю на Европу и Азию: медными же эти части называются вследствие того, что они обладают совершенной прочностью и неподвижностью и не подвергаются никакому ущербу». — Творения святых Отцов в русском переводе. Т. 63. С. 71. Схолия: «Промысел и Суд, Воплощение и [спасительное] страдание [Господа] он мысленно представил [в образе] медных гор, из которых исходит четверица Евангелий».

1166

Схолия: «Он понимает под северной землёй язычников, которые пребывали в прелести неведения, словно в земле мрака. Ныне же они пребывают в земле Света, то есть в познании Истины, по благодати четверицы Евангелий, подобных нетленным стихиям, преобразившись через веру в [своём] внутреннем и духовном человеке для жизни вечной».

1167

Схолия: «Иное рассмотрение (толкование — θεωρία) четырёх колесниц».

1168

Схолия: «Иное рассмотрение маслин».

1169

Схолия: «Он говорит, что [муж] созерцательный обладает смыслом Воплощения, сияющим соответственно Промыслу, а [муж] деятельный являет способ [спасительных] страстей Слова, осуществляемый соответственно Суду».

1170

Схолия: «Другое толкование, относящееся к маслинам».

1171

Схолия: «Ещё одно толкование, относящееся к ним же».

1172

Букв. «сынами маслянистости, сочности». Истоки этой этимологии у преподобного Максима для нас неясны.

1173

Схолия: «Ещё одно толкование маслин».

1174

Схолия: «Тот, кто мыслит мир являемый, созерцает [конечно же и] мир умопостигаемый, ибо он, представляя умопостигаемые [вещи], запечатлевает [их вид] в чувстве, а в уме [своём] изображает созерцаемые смыслы. Он также переносит в чувство многообразное устроение мира умопостигаемого, а в ум переносит сложное сочетание чувственного мира. И он мыслит чувственный мир в умопостигаемом, переместив чувство к уму с помощью смыслов [вещей], а мир умопостигаемый мыслит в мире чувственном, обратив ум с помощью познаваемых отпечатлений к чувству».

И в схолии, и в самом данном рассуждении преподобного Максима проявляется весьма характерная для него идея единства и взаимопроникновения («перихоресиса») двух миров. Весьма отчётливо она выражена в «Мистагогии», где говорится: «Весь мир сущих, получивших начало от Бога, делится на умопостигаемый мир, образованный из умных и бесплотных сущностей, и на здешний мир, чувственный и плотский, который величественно соткан из многих видов и природ <... > При всём том мир един и не разделяется вместе с частями своими; наоборот, путём возведения к своему единству и неделимости он упраздняет различие их, происходящее от природных особенностей этих частей. Ведь они, неслиянно чередуясь, являются тождественными самим себе и друг другу, показывая, что каждая часть может входить в другую, как целое в целое. И обе они образуют единство; в то же время они образуются им, единообразно и целокупно, как части образуются целым. Для обладающих [духовным] зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всём чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всём умопостигаемом мире, познаваясь [там] благодаря своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном — посредством своих отпечатлений». — Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. С. 159–160.

1175

Схолия: «Иное рассмотрение их».

1176

Это место Священного Писания по-разному читается в еврейском масоретском тексте, в «Септуагинте» и в других греческих переводах Ветхого Завета. Подробнее см.: Толковая Библия. Т. 7. Петербург, 1910. С. 321–322. Преподобный Максим под δύο ζωῶν понимает не «двух животных», а «две жизни». Здесь он созвучен с древними толкователями, на мнение которых ссылается и святитель Кирилл Александрийский: «Другие же говорили, что две жизни — это Новый и Ветхий Завет, в середине которых познаётся Христос». В примечании к этому месту (принадлежащему, возможно, М. Д. Муретову) приводятся ещё несколько мнений. В том числе блаженный Феодорит на сей счёт говорит: «Различно думают об этих животных. Одни под двумя животными разумеют Ангелов и людей; другие — из бестелесных сил Херувимов и Серафимов, приближающихся к Божественной славе; иные — иудеев и вавилонян. Мне же кажется, что не ζῶα — животными, но ζωάς — жизнями назвал пророк настоящую и будущую, посреди коих является снова Праведный Судия». Евсевий: «две жизни (ζωάς) означают, по нашему мнению, жизнь Божественную и жизнь человеческую». То же святитель Кирилл Александрийский: «Жизнь Христа до смерти и по Воскресении». См.: Творения святого Отца нашего Кирилла Александрийского. Ч. 10. Сергиев Посад, 1897. С. 286.

1177

В оригинале «история» и «теория», что подразумевает довольно часто встречающееся в святоотеческой письменности различие буквального и духовного смыслов. Подобным образом обозначает эти смыслы, например, святитель Кирилл Александрийский. См. Kerrigan A. St Cyril of Alexandria Interpreter of the Old Testament. Roma, 1952. P. 36–40. Попытку привести в гармоничное созвучие «историю» и «теорию» можно обнаружить у преподобного Исидора Пелусиота, который говорит: «Не станем насильственно толковать пророчества и для соглашения пророческих выражений впадать в пустые разглагольствования, но будем сказанное исторически понимать благоразумно, и изречённое пророчественно — в умозрительном смысле, насильственно не превращая и ясно исторического в умозрение, и что должно понимать умозрительно — в историю, но тому и другому приспособляя пригодный и сообразный смысл». — Творения святого Исидора Пелусиота. Ч. III. М., 1860. С. 113.

1178

Схолия: «[Речь идёт о том], в скольких значениях толкуется [имя] Иона».

1179

Следуя достаточно древней традиции использования еврейской этимологии, которая наблюдается у Филона Александрийского, Климента Александрийского и Оригена, преподобный Максим довольно часто обращается к этой этимологии: у него даётся этимология по крайней мере 52 еврейских имён. Причём подобная этимология играет, как правило, второстепенную роль, в основном лишь «подкрепляя» собой уже более или менее ясное для самого экзегета духовно-иносказательное толкование того или иного места Писания. См. Kattan A. E. Verleiblichung und Synergie. Grundzuge der Bibelhermeneutik bei Maximus Confessor. Leiden-Boston, 2003. S. 244–246.

1180

Схолия: «[Говорится о том], в скольких значениях толкуется [слово] Иоппия».

1181

Схолия: «Сколь многому соответствует Иона, рассматриваемый духовным образом».

1182

Схолия: «[Говорится о том], чему соответствует Иоппия, постигаемая духовным образом».

1183

Возможно, здесь подразумевается некая чувственная привязанность к деревьям (называемым Преподобным ἔιτε θεωρούμενα, ἔιτε νοούμενα), порождающим духовно вкусные плоды.

1184

Схолия: «Иное постижение Иоппии, соответствующее отдельным [личностям]».

1185

Ср. Вопрос LIII. Святитель Григорий Нисский, поставляя святых «в образец нашей жизни», замечает: «Многие из них, будучи юны летами, состарились в чистоте воздержания, предускорив мысленно старость и образом жизни предупредив время; они знали одну любовь к мудрости не потому что имели иное естество (ибо во всех плоть похотствует на духа; Гал 5:17), но потому что хорошо вняли гласу того, который сказал, что целомудрие есть древо живота всем держащимся его (Притч 3:18). На сем древе, как на некоей ладье, переплывши волны житейские, они достигли до пристани воли Божией; и теперь с душой, недоступной волнам, в тишине и спокойствии, они наслаждаются полным блаженством, счастливо окончив своё плавание». — Творения иже во святых отца нашего Григория, епископа Нисского. Ч. VII. М., 1865. С. 390–391.

1186

Понятие «смешение» (σύγχυσις) в святоотеческой письменности ассоциировалось помимо всего прочего и с суетной, греховной жизнью. Так, святитель Кирилл Александрийский, изъясняя «Книгу пророка Михея», говорит: «Лучше всего пребывать под властью и царством Бога <…> и считать достойным всякого внимания угодное Ему. Если же мы не будем так поступать, то всенепременно подпадём под власть духовных (νοητούς) вавилонян, то есть враждебных сил, и под власть первую, то есть под владычество сатаны — и как бы похищенные из святого города, которого Художник и Зиждитель есть Бог, будем обитать в стране Вавилонской; ибо будем находиться в смешении и замешательстве, в суетных развлечениях настоящей жизни. Вавилон означает смешение». — Творения святого отца нашего Кирилла Александрийского. Ч. 10. Сергиев Посад, 1897. С. 117–118. Греческий текст: PG 71, 708.

1187

Ср.: «Вечные наказания различны, как и награды добрых. [Мучения] имеют место в аде, или, по свидетельству Писания, в земле тёмной и мрачной, в земле вечной тьмы (см. Иов 10:22), где грешники обитают до суда и куда возвратятся вслед за [конечным] приговором. Слова: да возвратятся грешницы во ад (Пс 9:18) и смерть будет пасти их (Пс 48:15), что иное означают, как не заключительное определение [Божие] и вечное осуждение». — Преподобный Григорий Синаит. Творения // Перевод с греческого, примечания и послесловие епископа Вениамина (Милова). М., 1999. С. 17–18.

1188

Схолия: «[Речь идёт о пристрастии, подобном] бушующему шторму».

1189

Схолия: «Он называет главой первое учение о Единице, как начало всякой добродетели; расщелинами гор — мысли духов лукавства, которыми был поглощён вследствие преступления [заповеди] наш ум».

1190

Схолия: «Он называет самой нижней землёй навык [души], который никоим образом не воспринимает Божественное ведение и в котором нет никакого движения жизни добродетельной».

1191

Схолия: «Бездной он называет неведение, которое покрывает навык порока; этот же навык поглощён, словно земля, [напором] морских пучин зла».

1192

Схолия: «Землёй твёрдой он называет навык порока, а вечными запорами — горячие пристрастия к материальным вещам, тесно соединяющиеся с [этим] наихудшим навыком».

1193

Схолия: «Он говорит, что свет есть истинное ведение, а живот человеческий — житиё, подобающее разумным [существам]; их и лишён тот, кто имеет навык в пороке».

1194

В этой фразе преподобный Максим, как он это неоднократно делал, подчёркивает полноту человечества Христа. Причём в данном высказывании, где явно ощущается акцент на разумности и одушевлённости плоти Господа, прослеживается полемика с христологией Аполлинария Лаодикийского. Докетический характер этой христологии обнаруживает её «несоединимость с верою Церкви. Его Христос не есть Бог и человек <…> Он был только подобен человеку, казался человеком. „Христос — говорил сам Аполлинарий в Доказательстве Божественного бытия во плоти — не человек, но яко же человек, потому что не односущен с человеком по владычественной его части“. Его человечество <…> было одеждой, облекавшей Бога Слова, а не целой природой, воспринятой Им в единство Лица. Не будучи истинно человеком, Христос у Аполлинария не мог быть вместе с тем и истинным Богом, Самим Сыном Божиим. Заменяя собой ум человеческий и образуя с плотью одну природу и одну сущность <…> Бог Слово в Воплощении является чем-то средним, поставленным между Божеством и человеческим естеством». — Спасский А. А. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского. Сергиев Посад, 1895. С. 462–463. Хотя аполлинаризм как историческое явление был быстро прошедшим и мимолетным фактом бытия Церкви, преподобный Максим несомненно чувствовал, так сказать, «онтологическую опасность» этой ереси.

1195

Схолия: «Здесь море понимается в смысле этого мира; в этом мире и родился посредством плоти Господь».

1196

Схолия: «Он называет Господа отдохновением как Избавителя от трудов ради добродетели, исцелением Божиим — как Врача [страшной] раны, нанесённой смертью, а благодатью Божией — как Восприемника наших страданий».

1197

Схолия: «Каким образом Господь и Бог наш есть Благодать? Смотри, Нил, и не колеблись, [ибо написано]: [Слово стало плотию, и обитало с нами], полное благодати и истины (Ин 1:14)».

1198

Рабство во плоти (то есть в греховной плоти, где и действует указанный закон) мыслится здесь как случайное (вынужденное обстоятельствами) скорее всего потому, что не входило в замысел Божий о человеке. Кратковременность жизни здесь на земле рассматривается преподобным Максимом как несомненное благо, ибо посредством такой непродолжительной и преходящей жизни и уничтожается закон рабства греху. Ср. рассуждение святителя Григория Нисского: «Мы совершаем круг жизни подобно рабочим животным на мельнице, у которых закрыты глаза <…> непрестанно от этого переходим к тому, от того — к этому, и опять то же, и никогда не перестаём вращаться в этом кругу, доколе не выйдем из этой мельницы. Хорошо Соломон здешнюю жизнь называет сосудом сокрушенным и домом чуждым (Притч 23:27); поистине она чужой дом, а не наш, потому что не от нас зависит пребывать в нём, когда желаем и сколько желаем; но и того, как вводимся, мы не знаем, и когда выйдем — тоже не знаем». — Творения святого Григория Нисского. Ч. 8. М., 1871. С. 419.

1199

Схолия: «[Речь идёт о том], каким образом Иона являет пророческую благодать».

1200

Об употреблении наречия μυστικῶς в смысле прообразования (in types and prophecies) см. Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. P. 894. Ср. высказывание святителя Мефодия о том, что пророки «таинственно предвоспели Божественное Домостроительство нашего спасения». — Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика. М., 1996. С. 172.

1201

Об этом обращении ниневитян см.: «Выразительно изречение: уверовали, говорит, жители Ниневии, то есть города, всегда отличавшегося всевозможными гнусностями. У них было великое и несчётное множество идолов, и многочисленные капища, и распространены были тайные искусства <…> Но Богу они поверили все от мала до велика <…> Одна была у всех забота — оказать повиновение словам Пророка. Явление это весьма удивительно и служит в великую похвалу уверовавшим, ибо они тотчас же с готовностью подчиняются человеку, призывающему их к исправлению в будущем, и изнеженную свою выю преклоняют перед божественными глаголами, и это по призыву к покаянию иноплеменника и одного человека, и прежде неведомого им. Так поступили ниневитяне. А неразумный Израиль не повинуется закону, смеётся над Моисеем, ни во что ставит слова пророков». — Творения святого отца нашего Кирилла Александрийского. Ч. 10. Сергиев Посад, 1897. С. 46.

1202

Схолия: «Потому что, как он говорит, терпение святых истощает лукавую силу, нападающую [на них]».

1203

Сходное этому обозначение великого Апостола употребляет и блаженный Феодорит Кирский, назвавший его «великой трубой Духа». См. Theodoret of Cyrus. Eranistes / Ed. by H. Ettlinger. Oxford, 1975. P. 211.

1204

Ср. толкование Златоустого отца: «Так как (Апостол) сказал много великого и высокого о неизреченной славе (верующего), то чтобы кто не сказал: почему же мы, получив такую славу, остаёмся в смертном теле? — говорит, что это-то особенно и удивительно и представляет величайшее чудо силы Божией, что скудельный сосуд может вмещать в себя такой свет и хранит такое сокровище <…> Под скудельным сосудом он именно разумеет слабость нашей смертной природы и немощь нашей плоти потому, что плоть наша нисколько не крепче скудельного сосуда, — она столь же удобосокрушима и так же легко разрушается — и смертию, и болезнями, и воздушными переменами, и другими бесчисленными (причинами)». — Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. X. Кн. 2. М., 2004. С. 550–551.

1205

Понятие ἰδιωτεία «невежественность, необразованность» мы понимаем как синоним слову μωρία «глупость, безумие», употребляемую святым Павлом в 1 Кор 1:18–25. По словам святителя Феофана, «намерение у Апостола только то, чтобы сказать, что слово крестное само производит своё дело и в пособии со стороны мудрости человеческой не нуждается. Но нельзя не видеть, что он очень неблаговолительно смотрит на человеческую мудрость и под погибающими разумеет преимущественно знакомых с сею мудростию, ей следующих и её одну считающих верною руководительницею <…> Образ спасения Бог определяет; его надо принять с покорностью, как он предлагается. Мудрость же наша, без её покорения велению Божию, и в начале мешает принятию спасительной веры, и если, по покорном принятии веры, вмешивается потом, то всегда всё перепутает. Путь спасения решительно несовместим с человеческою мудростию». — Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий апостола Павла. Первое Послание к Коринфянам. М., 1998. С. 62–63.

1206

Последний стих блаженный Феодорит изъясняет так: «Ибо ради вашего спасения подвергаемся мы опасностям, потому что с опасностью для себя преподаём вам учение. Но, поелику мы бедствуем, вы наслаждаетесь жизнию». — Творения блаженного Феодорита епископа Киррского. М., 2003. С. 328.

1207

Схолия: «Потому что святые, страдая телесно и добровольно подвергаясь смерти по плоти ради истины, производят в язычниках жизнь в Духе по вере».

1208

Схолия: «Потому что естественная немощь святых есть основа (ὑπόθεσις; в самом тексте преподобного Максима — ὑπόστασιν) преизобилующей Божественной силы [в них] — и Господь показал, что преисполненный гордыни диавол слабее этой силы».

1209

Схолия: «Он говорит, что царь [Ниневии] есть естественный закон, престол [его] страстный навык чувства, [царское] облачение — одеяние пустой славы, вретище — сокрушение в покаянии, а пепел — смиренномудрие».

1210

См. Мф 5:3. Ср.: «Что значит: нищие духом? Смиренные и сокрушенные сердцем. Духом он назвал душу и расположение человека <…> Он <…> называет блаженными тех, которые по своей воле смиряют себя и уничижают». — Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. VII. Кн. 1. М., 2000. С. 149.

1211

Понятие злострадание (κακοπάθεια) в древнецерковной письменности обычно связывается с (добровольными) телесными лишениями. См., например, у преподобного Исихия: «Смирение и злострадание освобождают человека от всякого греха, — то душевные отсекая страсти, а это телесные». — Добротолюбие. Т. II. Сергиев Посад, 1992. С. 173. В сочинении «О девстве», приписываемом святителю Афанасию, говорится: «Ведь и в этом мире иной труд праведника и иной — грешника. Ибо праведник, хотя и трудится, но не для того, чтобы наполнить желудок [свой], поскольку он совсем не имеет попечения о плоти и не думает о том, что носит плоть. Но утруждается он день и ночь, взыскуя Бога, часто не вкушая сна, хлебом и водою не насыщая душу, скитаясь по пустыням, смиряя тело многим злостраданием, — [и так до тех пор], пока не получит венец, уготованный ему». — См. наш перевод в кн.: У истоков культуры святости. Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М., 2002, С. 167.

1212

Схолия: «Он называет людьми тех, которые заблуждаются в своём разуме, скотами — претыкающихся в своём желательном начале, волами — претыкающихся в своём яростном начале, а овцами — ошибающихся относительно созерцания зримых [вещей]».

1213

Перевод несколько свободный; ср.: «Зло есть злоупотребление естественными возможностями. Ибо если мы будем пользоваться дарованными от Бога нашей душе силами для того, на что мы их получили, то есть по закону Давшего, то это хорошо. Если же воспользуемся ими не для того, на что получили, но против закона Дарителя, это зло: и ни сами силы, ни употребление их не суть зло, но дурной способ использования вопреки закону давшего их Бога». — Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники. М., 1997. С. 37–38.

1214

Схолия: «[Речь идёт] о том, что Ниневия означает душу каждого [человека]».

1215

Это высказывание явно указывает на первое из «блаженств» (Мф 5:3). Ср. изъяснение: «Нищета бывает двоякая: одна отвергаемая, а другая ублажаемая. Посему, кто обнищал целомудрием или дорогим достоянием — справедливостью или мудростью, или благоразумием, или оказывается и нищим, и нестяжателем, и убогим по другой какой многостоящей драгоценности, — тот бедствует от нищеты и жалок по нестяжательности того, что для человека дорого. Но кто добровольно обнищал от всего, представляемого порочным, и не отлагает в свои тайники ни одной диавольской драгоценности, но горит духом, и чрез это собирает себе сокровище нищету худых дел, тот, по указанию Слова, — в ублажаемой нищете, плодом которой является Небесное Царствие». — Святитель Григорий Нисский. О блаженствах. М., 1997. С. 9.

1216

См. Иона 4 (Аз же не пощажду ли Ниневии града великаго, в немже живут множайшии неже дванадесять тем человек, иже не познаша десницы своея, ниже шуйцы своея, и скоти их мнози).

1217

Схолия: «Без [этих смыслов] не существует времени и пространства; [и вообще], ничего из тварного (τῶν γενητῶν) не бывает помимо них».

1218

Эти рассуждения преподобного Максима созвучны одному месту из «Амбигв», где также говорится, что число двенадцать являет «смыслы (логосы) времени и природы», ибо состоит из пяти и семи. Время седьмерично, поскольку его движение циклично и оно обладает тем свойством, соответствующим своему движению, что его края находятся на равном удалении от середины. А природа пятерична, поскольку чувство, в зависимости от которого она находится, подразделяется на пять частей, а также поскольку помимо «просто называемой материи», подразделяемой на четыре части (имеются в виду, вероятно, стихии — А. С.), есть ещё и «вид» (τὸ εἶδος). Вследствие чего природа состоит из материи и вида, или же является «материей, обретшей вид». См. PG 91, 1396–1397. Имеется русский перевод этого места: Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (АМБИГВЫ) // Перевод архимандрита Нектария. М., 2006. С. 363. Но в данном переводе наличествует пропуск текста и, кроме того, он представляется нам не совсем корректным.

1219

Схолия: «Церковь, обладающая смыслами добродетели и ведения, которые превосходят время и естество, а также душа каждого [человека, постигающего эти смыслы], содержит в себе больше чем двенадцать мириад. Ибо смысл добродетели не знает плотского греха, как относящегося к шуйце, а смысл ведения не знает душевного порока, как относящегося к деснице».

1220

Схолия: «Бог есть Причина добродетелей: с Ним и соотносится действенное ведение, или соответствующее [добродетельному] навыку, истинное и духовное изменение того, кто познает Бога».

1221

Схолия: «Он говорит, что разуму, соответствующему естеству, присуще возводить того, кто радеет о [духовном] делании, к уму; ум же, посредством созерцания, приводит к мудрости того, кто стремится к ведению. Наоборот, противоразумная страсть убеждает того, кто не радеет о заповедях, спуститься к чувству, чтобы в конечном итоге пригвоздить ум к наслаждениям».

1222

Схолия: «Неверием он называет отрицание заповедей, верой — [внутреннее] согласие (или: соизволение — А. С.) на них, тьмой — неведение добра, а светом — познание этого добра. Христом он назвал сущность и основу этих [заповедей], а диаволом — наихудший навык, порождающий все пороки».

1223

Схолия: «Он называет добродетелью бесстрастный и незыблемый навык в добре; поскольку же эта добродетель носит отпечатление (χαρακτῆρα) Божие, а для Бога нет ничего противоположного [Ему], то поэтому и нет ничего существующего наряду с добродетелью».

1224

Схолия: «Если разум (слово — ὁ λόγος) определяет, как то обычно бывает, бытие (τὴν γένεσιν) каждого из сущих, то ни одно из этих сущих по природе не выходит за свои пределы или не бывает ниже их. Стало быть, предел сущих есть познание, соответствующее устремлению к Причине [всего], а мера же есть действительное подражание [этой] Причине, насколько это доступно сущим».

1225

Схолия: «Он говорит, что устремление движущихся к тому, что превышает предел и меру, делает путь бессмысленным, поскольку они не достигают Бога, в Котором упокоевается движение всех устремляющихся [к Нему], обретая здесь как свою конечную цель вкушение Бога».

1226

Схолия: «То, что превышает предел и меру, то, разумеется, и идёт вопреки им».

1227

Схолия: «Разумеется, вопреки разуму».

1228

Схолия: «Потому что ум, устремляющийся в экстазе (в исступании из себя) горе, к Богу, оставляет [позади себя] как смыслы нетелесных [вещей], так и смыслы тел. Ибо нельзя вместе с Богом созерцать нечто, что после Бога».

1229

В данном рассуждении можно видеть одно из классических мест, отражающих апофатическое богословие преподобного Максима (как и апофатику всего святоотеческого богословия). Согласно преподобному Отцу, «ум наш может познать только то, что есть некая Причина, а не то, что такое Она есть. Бог выше всего, что только мы можем о Нём помыслить. Поэтому самое истинное познание Бога по существу — есть незнание. Оно сводится к отрицанию за Ним в силу Его превосходства (διὰ ὑπεροχήν) всяких свойств и качеств, всякой множественности и сложности, отличающей тварное бытие, всяких мыслимых категорий и даже понятия сущности и движения. В этом суть высшего апофатического богословия. Оно сплошь отрицательно <…> Это и есть „та́инственное богословие“, познание Бога по существу, то высшее осияние ума в экстатическом состоянии, которое производится премысленным соединением с Божеством». — Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915. С. 54–55.

1230

Скорее всего, здесь подразумевается, что в Священном Писании практически нет ничего, лишённого нравственного значения.

1231

Как отмечает К. Лага, антииудейская полемика является одним из постоянных лейтмотивов в творчестве преподобного Максима, проявляясь и в «Вопросоответах к Фалассию» («вопросы» 20, 50, 53 и др.). По мнению этого исследователя, такие антииудейские мотивы могут объясняться двояко: либо под «иудаизмом» у преподобного Максима понимается вообще духовный и психологический настрой человека, связанный с сугубым обращением к материальности, гордыней и прочими грехами (то есть с пониманием под «иудаизмом» некоей духовной реальности), либо эти мотивы отражают реальные диспуты между христианскими богословами и иудейскими интеллектуалами. См. Laga C. Maximi Confessoris Ad Thalassium 64. Essai de lecture // After Chalcedon. Studies in Theology and Church History offered to professor Albert van Roey for his Seventieth Birthday. Leuven, 1985. P. 215. К данным соображениям можно добавить ещё и то, что в VII в. отношения между христианами и иудеями, особенно в Палестине, резко обострились.

1232

Схолия: «Каким образом Иона может пониматься в прообразовательном смысле как народ иудейский?».

1233

Схолия: «[Речь идёт о том], каким образом Иона, толкуемый в прообразовательном смысле, заранее изобличает народ иудейский».

1234

Ср. у блаженного Феодорита, который, изъясняя Пс 21:7, говорит: «Подобно червю малозначительным казался Я, и соделался предметом осмеяния. Иные же говорили, что под образом червя разумеется и рождение от Девы, потому что червь получает бытие не от совокупления. Но думаю, что здесь червем означается только уничижение». — Псалтирь с объяснением значения каждого стиха блаженного Феодорита епископа Киррского. М., 1997. С. 96. Таким образом, христологическое объяснение указанного стиха Псалтири было известно и до преподобного Максима.

1235

Ср.: «Супротивная сила не имеет возможности стать в общение с явно присутствующим Богом и перенести не прикрытое Его явление. Поэтому, чтобы требующему за нас выкупа можно было взять таковой, Божество сокрылось под завесой нашего естества, и враг, как жадная рыба, вместе с приманкой плоти проглотил крючок Божества, а таким образом, по водворении жизни на месте смерти и по явлении света на месте тьмы, уничтожилось представляющееся противоположным свету и жизни. Ибо нет возможности и тьме оставаться в присутствии света и быть смерти, когда действует жизнь». — Иже во святых отца нашего Григория Нисского Большое огласительное слово. Киев, 2003. С. 192–194. Ср. также и у преподобного Иоанна Дамаскина, который говорит: «Итак, смерть приступает и, поглотив тело (Господне как бы) приманку, пронзается Божеством как бы крючком уды, вкусив безгрешного и животворящего Тела, погибает и отдаёт назад всех, коих некогда поглотила. Ибо как привнесением света уничтожается тень, так и тление натиском жизни прогоняется, и для всех настаёт жизнь, а для губителя — погибель». — Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. Т. I. СПб., 1913. С. 293.

1236

Схолия: «Потому что Господь, облачившись в немощь плоти, победил силу тирана; диавол же, обещавший Адаму достоинство божества, [не стал победителем]».

1237

В греческом тексте Септуагинты стоит слово ἐπαύριον, что означает «завтра, на завтрашний день».

1238

Текст испорчен.

1239

Схолия: «Господь есть червь вследствие [Своего] бессемянного [рождения по] плоти; а [Он есть] Солнце вследствие заката во гроб — поэтому Слово, будучи по природе и сущности Светом и Богом, оказалось, как Человек, под землей».

1240

Следует констатировать, что у преподобного Максима речь идёт о не покаявшихся иудеях. Ср. толкование Мф 27:25: «Они навлекают проклятие не только на себя, но и на детей своих. Но Христос принимает раскаявшихся и из них, и из детей их; и не только освобождает их от такого проклятия, но и удостаивает бесчисленных благ. Из числа их был и Павел, и бесчисленное множество уверовавших потом в Иерусалиме». — Толкование Евангелия от Матфея и Толкование Евангелия от Иоанна, составленные по древним святоотеческим толкованиям византийским, XII века учёным монахом Евфимием Зигабеном. СПб., 2000. С. 351–352.

1241

Схолия: «О том, что ветер знойный означает не только искушения, но и оставление Божие, отнимающее у иудеев Божественные дары».

1242

Так мы переводим в данном случае термин ἐγκατάλειψις. Преподобный Максим в «Главах о любви» (IV, 96) выделяет четыре рода богооставленности, из которых четвёртый как раз касается иудеев. См. Преподобный Максим Исповедник. Избранные творения. М., 2004. С. 199. О теме богооставленности см. комментарий: Там же. С. 399–401. Преподобный Иоанн Дамаскин на сей счёт заявляет: «Оставление человека Богом бывает двух видов: одно спасительное и вразумляющее („домостроительное и воспитывающее“), другое — означающее конечное отвержение. Спасительное и вразумляющее оставление бывает или для исправления, спасения и славы терпящего, или для возбуждения других к ревности и подражанию, или для славы Божией. Совершенное оставление бывает тогда, когда человек несмотря на то, что Богом всё сделано для его спасения, остаётся по собственному произволу бесчувственным и неисцелённым, или лучше сказать, неисцелимым. Тогда он предаётся конечной гибели, как Иуда. Да сохранит нас Бог и да избавит от такого оставления». — Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. Т. I. СПб., 1913. С. 236. Греческий текст: Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II / Hrsg. von B. Kotter. Berlin — N.Y., 1973. S. 102.

1243

Данная фраза выражает обычную для святоотеческой христологии (естественно, и для богословия преподобного Максима) мысль о неизменяемости (непреложности) Божественного естества при Воплощении Слова. Суть этой христологии можно кратко сформулировать так: Сын Божий «действительно воплотился, содеявшись совершенным по естеству Человеком, соделавшись же совершенным Человеком, Он пребыл и совершенным Богом, не преложив ни Божеского Своего существа в сущность плоти, ни сущности Своей плоти в Божеское Своё естество, и не составил одного какого-либо сложного естества из Своего Божеского и принятого Им человеческого естества, но, сохранив целыми и неизменными оба Свои естества, а также сообразные с ними двоякого рода естественные свойства». — Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. IV. Киев, 1897. С. 96.

1244

Данное выражение (τῇ αὐτονομίᾳ τῆς πλάνης) указывает на определённую независимость лжи и зла от законов Истины, Добра и Правды, когда ложь, руководствуясь только одними своими разрушительными законами, начинает уничтожать саму себя.

1245

Преподобный Максим опять употребляет один из своих излюбленных терминов — γνώμη. Сам он по поводу его пишет: «Я, замечая по Священному Писанию и святым Отцам, обнаружил у них слово γνώμη в восемнадцати значениях, ибо оно не указывает на особенность чего-либо общего или частного, но — на смысл, вкладываемый говорящим, и определяется тем, что сказано либо до того, либо сразу после. Поэтому и нельзя ограничить такое слово только одним значением». — Диспут с Пирром. Прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. М., 2004. С. 181. Другими словами, значение указанного понятия, по мнению святого Отца, определяется контекстом и внутренним намерением автора, употребляющего его. Для преподобного Максима это понятие обычно стояло в связи с терминами произволение (προαίρεσις), намерение и желание (βούλησις, βουλή); его основной смысл преподобный Отец выяснил в ходе монофелитских споров. Отрицая «гномическую волю» во Христе, он связывал её с грехопадением человека, в результате которого такая личностная воля стала неотделимой от неведения, объявшего людей, от их колебаний, греховных тяготений и т. д. См. Bathrellos D. The Byzantine Christ. Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor. Oxford, 2004. P. 151–162. В данном случае все эти худшие особенности греховной «гномической воли» преподобный Максим обнаруживает у иудеев.

1246

Слово τῦφος мы перевели как «спесь» (можно — «превозношение»), но в общем оно обозначает одну из разновидностей главного греха — гордыни. Преподобный Максим сополагает это слово с понятиями ὑπερηφανία (также «гордыня, высокомерие, заносчивость») и κενοδοξία («тщеславие»). Святитель Василий говорит, что спесь (в старом русском переводе τῦφος передаётся как просто гордыня) есть «самая тяжкая из всех человеческих страстей, и тех, в ком она есть, действительно подвергает одному осуждению с диаволом». — Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. III. М., 1946. С. 37.

1247

Схолия: «Он говорит, что гордыне свойственно отрицать Бога — Родителя (γενέτην) добродетели и естества, а тщеславию свойственно разделять естество, низводя его до низшего состояния. А поскольку спесь есть порождение обеих [страстей], то она обладает сложным свойством порока: содержит в себе и добровольное отрицание Бога, и неведение относительно соответствующего естеству равночестия».

1248

Так, думается, можно перевести выражение: τῷ κατὰ παράχρησιν τρόπῳ. Авва Фалассий по поводу «злоупотребления» высказывается так: «Порок мысленный (или: зло в мысли — ἡ κατὰ διάνοιαν κακία) есть злоупотребление умозрениями (ἡ παράχρησις τῶν νοημάτων), а осуществлённый на деле грех (κατ΄ ἐνέργειαν ἁμαρτία) есть злоупотребление вещами». — ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ B' . AΘHNAI, 1984. Σ. 219. Это высказывание святитель Феофан переводит так: «Грех мысленный есть употребление на зло помыслов, — а грех деятельный есть употребление на зло вещей». — Добротолюбие. Т. 3. Сергиев Посад, 1992. С. 305.

1249

Или: «бурным (тифоническим) бесом». Возможно, это связано с тем, что Тифон в языческой античности олицетворял разрушительные силы природы.

1250

Схолия: «Близость [к Богу существует] в душе через Дух, а связь произволения [с Богом] расторгается плотью. [Ещё следует знать, что] душа накрепко пригвождается к Богу узами любви».

1251

Эвроклидон (как северо-восточный ветер) упоминается в Деян 27:14.

1252

Схолия: «Он называет ночью законнические символы, под сенью которых осуществлялся закон; в этих символах, не постигаемых духовным образом, нельзя обнаружить света (φωτισμὸν „просвещения“) для души».

1253

Можно отметить, что в книге Товита (13:9) говорится: Иерусалиме, граде святый; это высказывание отражает текст Септуагинты. Однако в Вульгате блаженного Иеронима (Тов 13:11), ориентирующегося более на еврейский текст, говорится о граде Божием (Hierusalem civitas Dei).

1254

Нам представляется, преподобный Максим здесь выражает ту мысль, что высказывание («суждение, суд, решение») Писания о Ниневии как граде великом не предполагает прямого значения, ибо в данном случае величие несоизмеримо с земными категориями, а соотносится лишь с величием Божиим, вследствие чего может быть приложимо лишь к Церкви языков как духовной реалии.

1255

Схолия: «Он говорит, что вследствие великого и никаким словом не определяемого таинства Божиего Домостроительства Церковь из язычников была названа градом великим Богу».

1256

Схолия: «Он говорит, что истина по [своей] сущности предшествует прообразам (τῶν τύπον), но по [своей] изречённости прообразы во времени предшествуют истине. Стало быть, Иона, пробыв три дня и три ночи во чреве кита, прообразовательно предначертал в самом себе Истину. [Писание] гласит: Еще три дни, подразумевая трёхдневное пребывание во гробе и Воскресение Господа, после которого должны быть низвергнуты заблуждение и неведение язычников».

1257

Данное высказывание преподобного Максима является, на наш взгляд, весьма важным для понимания экзегезы преподобного Отца. Здесь подчёркивается тот факт, что если хронологически прообраз предшествует реальности, то онтологически эта реальность первична по отношению к нему. Естественно, что преподобный Максим разделяет при этом общее святоотеческое убеждение, что прообраз («типос») всегда соотносится с объективной реальностью, а не является плодом «творческой фантазии». См. на сей счёт наблюдение в кн.: Kannengiesser Ch. Handbook of Patristic Exegesis. The Bible in Ancient Christianity. Leiden–Boston, 2006. P. 230. Впрочем, следует подчеркнуть, что соотношение между реальностью («истиной») и прообразом («типосом») весьма неоднозначно и многообъёмно. Как отмечает наш выдающийся библеист, между прообразующим и прообразуемым существует, во-первых, сходство; во-вторых, здесь наблюдается противоположность некоторых черт их; в-третьих, имеется несомненное превосходство прообразуемого над прообразующим. Помимо этого, в-четвёртых, можно наблюдать «взаимное отношение образа и истины во времени явления как предшествующего (образа или прообразующего) и последующего (истины или прообразуемого) с определёнными границами времени. Эти границы времени определяются стадиями Домостроительства спасения во Христе». Наконец, в-пятых, «прямо вытекающая отсюда историческая самобытность прообразующего и прообразуемого, — действительность их». См. Корсунский И. Новозаветное толкование Ветхого Завета. М., 1885. С. 31–34.

1258

Согласно блаженному Феофилакту, «образом перстного называет дела порочные, а образом небесного — дела добрые. Посему как прежде мы жили в злобе, как сыны перстного и мудрствующие земное, так теперь должны жить в добродетели, чтобы сохранить образ и подобие небесного. Образ перстного состоит в следующем: земля еси, и в землю отыдеши (Быт 3:19), а образ небесного — воскресении из мёртвых и нетлении». — Блаженного Феофилакта Архиепископа Болгарского Толкование на Послания св. Апостола Павла. М., 1993. С. 203.

1259

Схолия: «Краткое изложение [различного] толкования имени Иона, согласно смыслу, проявляющемуся в каждом из связанных с ним лиц и образов».

1260

По поводу этих законов см. суждение С. Л. Епифановича: «Для руководства в нравственной жизни человеку даны были законы, и из них сперва естественный. Сущность естественного закона заключается в требовании жизни, согласной с природой, с идеей естества. Добродетель с точки зрения этого закона есть правильное действование всех естественных сил человека, средина между недостатком и излишеством. Естественный закон дан был в добрых задатках души человека, но ещё яснее открыт в природе». Однако он «оказался недостаточным: созерцание доступно было немногим. Поэтому на смену естественному закону пришёл писанный. Принципом этого закона является послушание воле Божией из страха наказаний. Добродетель по нему есть исполнение воли Божией, выраженной в Писании <…> Но закон писанный сам был предуказанием высшего и совершеннейшего закона, по духовности своей более свойственного человеческому естеству, именно — закона евангельского, или духовного. Этот закон призывает всех уже не к простому согласию с природой, а к полному возвышению над ней и над естественной добродетелью. Он предписывает чистую духовную жизнь в Боге и усиливает нравственные требования; но он зато и подаёт человеку обожение. Евангельский закон не упразднил других законов: он лишь яснее выразил их духовную сущность. По существу все законы однородны». — Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915. С. 101–102.

1261

Схолия: «Он говорит, что делом естественного закона является сознательная связь всех [людей], единодушных и единомысленных друг с другом».

1262

По изъяснению Златоустого отца, Господь «не сказал: чего хочешь себе от Бога, то делай ближнему своему, — чтобы ты не возразил: как это возможно? Он Бог, а я человек. Но произнес: если чего хочешь себе от равного тебе, то и сам же оказывай ближнему <…> Отсюда видно, что добродетель нам естественна и мы все сами по себе знаем, что должно делать, так что никогда нельзя извиняться неведением». — Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. VII. Кн. 1. М., 2000. С. 267.

1263

Схолия: «Правила, показывающие, в чём состоит своеобразное свойство естественного закона».

1264

Здесь преподобный Максим опять указывает на значимость одного из главнейших грехов — себялюбия, которое для него является «матерью всех страстей». См.: «Главы о любви» (II, 7; III, 57 и др.).

1265

Схолия: «Он говорит, что писанный закон, препятствуя посредством страха [совершать] несправедливость, приучает [людей] к справедливости, поскольку с течением времени он делает нрав [человека] любящим правду. А отсюда возникает твёрдый навык в добре, влекущий забвение предшествующего [состояния] испорченности».

1266

Следует напомнить, что для преподобного Максима воля (как γνώμη) связана, с одной стороны, с нашим естественным устремлением к чему-либо («аппетитом»), а с другой — с нашим сознательным выбором или произволением. См. Bathrellos D. The Byzantine Christ. Person, Nature and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor. P. 148–149.

1267

О подобном же духовном томлении высказывается и Климент Александрийский, говоря о молитве так: когда простиранием рук к небу знаменуется наше устремление к духовному миру («в умопостигаемую сущность»), тогда наша душа парит, окрылённая «томлением к лучшему». Текст см. Климент Александрийский. Строматы. Книги 6–7. СПб., 2003. С. 282. Русский перевод здесь (С. 219) очень некорректен.

1268

Схолия: «Определения, показывающие осуществление каждого из названных выше законов».

1269

Схолия: «Потому что принимать ближнего, как самого себя, свойственно одному попечению о жизни только для бытия — а это относится [к области] естественного закона. Возлюбить ближнего, как самого себя, свойственно промышлению об этом ближнем ради благобытия соответственно добродетели — а это приличествует писанному закону. А возлюбить ближнего больше самого себя свойственно только закону благодати».

1270

В данном случае преподобный Максим приводит один из вариантов основного сотериологического принципа всего святоотеческого богословия. Первым этот принцип ясно выразил священномученик Ириней Лионский: «Для того Слово Божие сделалось Человеком и Сын Божий — Сыном Человеческим, чтобы (человек), соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим». Затем этот принцип стал основополагающим для богословия святителя Афанасия Великого. «Формулой, кратко выражающей смысл учения святителя Афанасия о спасении, могли бы служить слова: „Бог стал Человеком, чтобы человек стал богом“. Подобные выражения во множестве встречаются в сочинениях Афанасия <…> Перемену, происходящую в природе искупленных, святитель Афанасий называет обожением, и в этом, между прочим, состоит одна из черт отличия терминологии святителя Афанасия от богословского языка священномученика Иринея. Выражение „обожение“ искупленных во Христе относится к наиболее частым в сочинениях Афанасия». — Попов И. В. Труды по патрологии. Т. I. Святые отцы II–IV вв. Сергиев Посад, 2004. С. 83–84. Причём следует подчеркнуть, что «с этой сотериологической точки зрения святой Афанасий освещает Лицо Искупителя и раскрывает весь жизненный смысл исповедания Его Богом и человеком. Основная мысль святого Афанасия может быть сформулирована так: если Слово есть тварь, то человек остаётся в прежнем состоянии, не сочетавшись с Богом. Но Слово есть Бог, и потому человек обожествляется, причём не вообще человек, но каждый лично, ибо Христос Господь был и остаётся во всём, кроме греха, нам подобным. Он — наш Сотелесник, Он — подлинно самый любящий всех людей Брат и Друг. А так как Он — и возлюбленный Сын Отца Небесного, то велико Его ходатайство о нас, действенная помощь всем стремящимся к Нему с чистым сердцем». — Скурат К. Е. Учение о спасении святителя Афанасия Великого. Сергиев Посад, 2006. С. 186. Преподобный Максим в данном случае является прямым преемником святителя Афанасия.

1271

Согласно объяснению одного православного экзегета, сила высказывания Господа в данном случае «лежит только в определении степени самоотверженной любви, — в указании крайнего предела и высшего её: положения по любви самой жизни, души своей, а не в определении того, к кому эта любовь должна направляться. Главное то, что при самоотверженной любви и самая жизнь не щадится; дополнение: за други своя — имеет значение второстепенное, подчинённое, и потому самое понятие „друг“, как не самостоятельное в данном случае, своё содержание и силу получает от целой мысли: „друг“, по мысли настоящих слов Господа, есть тот, за кого жизнь полагается, кто является объектом самоотверженной любви. Понятие друга не противополагается здесь понятию врага, а имеет, таким образом, значение лишь в той мере, в какой оно служит подтверждением главной мысли, что живот полагается именно по любви, по любви к другим, обозначенным здесь именем друзей». — Сильченков К. Прощальная беседа Спасителя с учениками. Ев. Иоанна XIII, 31 — XVI, 33 (опыт истолкования). СПб., 1997. С. 265–266. Подобную любовь преподобный Максим связывает с наречием божественным образом (θείκῶς), отличая её от любви духовной (πνευματικῶς) и естественной (φυσικῶς).

1272

Схолия: «[Приводятся] краткие определения, являющие своеобразное свойство [каждого из] трёх дней, [то есть ступеней] преуспеяния в добре».

1273

Можно отметить близость этой фразы с одной из схолий к «Ареопагитикам», где всякое отечество на небесах и на земле (Еф 3:15) объясняется так: «Под отечествами да разумеются чины одного порядка, словно сплочённые друг с другом, — Херувимы, Серафимы, Начала, Власти; а у нас — духовные связи (τὰς πνευματικάς), поскольку тоже родственные (ὡς συγγενέις), и — это показывает и Моисей — взаимосвязи сродства». — Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. С. 220–221.

1274

Ср. рассуждение преподобного Максима в одной из «Амбигв»: «Если умы сотворены, то всяко и движутся, как по естеству движимые от начала по причине сотворения, к концу же — по произволению ради благобытия. Ибо концом движения движимого является само благобытие в вечности, как и началом — бытие, каковое есть Бог, Который и бытия Податель, и благобытия Дарователь, как Начало и Конец; ибо и просто двигаться нам — от Него, как от Начала, и как-то [то есть некоторым образом] двигаться — к Нему, как к Концу». — Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М., 2006. С. 62.

1275

Схолия: «Путь в три дня, по его словам, есть соответствующее правде совершенство, [достигаемое] посредством трёх законов тем, кто соблюдает эти заповеди».

1276

Схолия: «Иное, более утонченное, рассмотрение кущи, тыквы, червя, зноя и солнца».

1277

О прилогах см. у С. Зарина: «Первый толчок к началу того психического явления, которое может окончиться возникновением в душе страсти, носит у аскетов обычно имя προσβολή (переводимое в славяно-русской подвижнической письменности словами „приражение“ или „прилог“). Этим термином обозначается такое представление какого-нибудь предмета или действия, соответствующих одной из порочных наклонностей природы человека, — которое или под влиянием внешних чувств, или вследствие своей связи с психологической работой памяти и воображения по закону ассоциации входит в сферу сознания человека». — Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1998. С. 250.

1278

Схолия: «Тот, кто препятствует [в душе своей развитию] началам телесного наслаждения, постигает, по его словам, смыслы Промысла, который сдерживает вещество страстей, возбуждающее [нас]. А тот, кто [терпеливо] принимает телесные муки и язвы, научается смыслам Суда, который невольными страданиями очищает его от воспринятой раньше скверны [греха]».

1279

Это рассуждение преподобного Максима во многом является развитием мыслей святителя Григория Нисского, который в своём сочинении «О девстве» говорит, что «страсть привзошла» в человеке уже после творения его. «И то несчастье, которое терпит теперь человечество, навлёк он на себя сам по своей воле, поддавшись обману, сам стал изобретателем зла (см. Рим 1:30), а не у Бога обрёл его: ибо Бог смерти не сотвори (Прем 1:13), но некоторым образом творцом и создателем зла соделался сам человек. Солнечный свет, хотя и доступен для всех, кто имеет способность видеть, однако ж, если кто захочет, может, зажмурив глаза, не ощущать его, не потому чтобы солнце куда-либо удалялось и таким образом наводило тьму, но потому что человек, сомкнувши свои веки, преградил глазу доступ лучей. А так как, если глаза зажмурены, зрительная сила пребывает бездейственной, то бездействие зрения неизбежно будет действием, производящим в человеке тьму вследствие его ослепления». Поэтому первый человек «сам собой добровольно измыслил противное природе, положив первый опыт зла самопроизвольным удалением от добродетели. Ибо зла, не зависящего от воли, во всей природе существ нет никакого». — Святитель Григорий Нисский. Аскетические сочинения и письма. М., 2007. С. 103–104.

1280

Так цитирует это место Священного Писания преп. Максим, делая в нем ряд пропусков.

1281

Схолия: «Уму, предельно очистившемуся через добродетели, присуще, разумеется, научаться и смыслам добродетели, [одновременно] усваивая себе лик (οἰκεῖον ποιούμενος πρόσωπον) божественным образом запечатленного ими ведения. Ибо всякий ум сам в себе бесформен и не обладает своеобразными чертами (ἀνείδεός τε καὶ ἀχαρακτήριστος), а имеет приобретенный вид (μορφὴν), [который есть] либо ведение, обретающее свое бытие в Духе вследствие добродетелей, либо неведение, рождающееся из страстей».

1282

Схолия: «Тот, кто обретает божественное ведение, или вид ума (τὴν νοῦ μορφὴν) из добродетелей в Духе, говорит о [вещах] божественных, изведав [их на опыте], потому что обретает это ведение не по природе соответственно существованию (μὴ φύσει κατὰ ὕπαρξιν), но по благодати соответственно причастию (χάριτι κατὰ μέθεξιν). Тот же, кто не воспринимает ведение из благодати, даже если он и называется знающим что-либо, не может понимать опытным путем смысл сказанного. Ибо одна простая наука (ψιλὴ μάθησις — „голое обучение“) не дает опытного ведения (καϑ’ ἕξιν γνῶσιν)».

1283

Схолия: «Хорошо сказано о том, как следует понимать Саула в этом месте Писания, потому что, принимая во внимание и многочисленные способы понимания [его] в других местах [Писания, это восприятие] надежно гармонизирует с созерцанием, которое делается явным из истории (ἐκ τῆς ἱστορίας ἀναδεικνυμένη θεωρίαν)».

1284

Так это имя пишется в Септуагинте и в церковнославянском переводе (2 Цар. 3:7). В синодальном переводе — Рицна.

1285

Схолия: «Он говорит, что как сочетавшийся с наложницей не состоит в законном браке, так и тот, кто телесным образом подвизается в изучении Закона, не имеет законного сожития с ним: от такого соития он производит на свет незаконнорожденные учения (δόγματα), которые истребляются вместе с гибелью плотской жизни».

1286

Схолия: «По его словам, воспринимающий научение Писания [только] по его отношению к телу наставляется им во грехе, осуществляемом на деле, а ум [его] научается постоянному размышлению о грехе (τῆς ἁμαρτίας μελέτην), поскольку тварью из буквы Закона извлекаются [одни лишь] уроки [сладострастной] неги, необузданных плотских соитий, убийств и всего того, что мерзостно перед Богом».

1287

Схолия: «Иное рассмотрение согласно [другому способу] толкования. Мир сей, как область наказания, называется анафемой. И тому, кто не переходит в [своем] уме к духу Закона, присуще, посредством пристрастия [к плотскому], порождать это наказание».

1288

Ср. на сей счет одно высказывание свт. Василия: «Намеревающийся истинно последовать Богу должен отрешиться от уз житейского пристрастия; а сие достигается совершенным удалением от прежних нравов и забвением оных» (Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах. 5, 2 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. М., 2009. С. 162). Преобладающая аскетическая тональность у преп. Максима вполне созвучна этому высказыванию великого каппадокийца.

1289

Перевод свободный; в тексте: ἡ κατὰ νοῦν φιλόκοσμος μελέτη τῶν λογισμῶν καὶ φιλοσώματος. Обычно термин μελέτη («забота, упражнение, размышление» и т. д.) имеет положительное значение в святоотеческой письменности. Так, например, преп. Макарий Египетский замечает: «Никто не удостаивается сразу получить сокровища благодати, духовного дарования и небесных Божественных даяний у всевышнего и истинного Царя (Деян. 2:38; 10:45), если прежде его ум не будет всегда упражняться в заботах о добрых помыслах (τῇ τῶν ἀγαθῶν ἐννοιῶν μελέτῃ — „в рачении о благих мыслях“) и во внимании к святым заповедям и в уповании на Бога» (Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I. М., 2002. С. 597–598). Текст: Makarios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I / Hrsg. Von H. Berhold. Berlin, 1973. S. 214). Преп. Максим же в данном случае использует указанный термин в негативном смысле, подразумевая постоянную озабоченность нашего ума мирскими вещами и непрестанное размышление о них.

1290

Так мы понимаем выражение ἐν ῷ.

1291

Думается, что подобным образом можно перевести фразу κατὰ τὴν γνωμικὴν σχέσιν, которая предполагает момент не только сознательного, но и волевого личного избрания определенного образа жизни. Ср. замечание И. Орлова о том, что у преп. Максима понятие γνώμη (или γνωμικὸν θέλημα) «можно определить как окончательно сформировавшееся, совсем определившееся желание, рассчитанное на действительное или номинальное благо, — как образ желания (= τὸ πῶς θέλειν), образ, способ употребления воли как врожденной способности» (Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Историко-догматическое исследование. СПб., 1888. С. 123–124).

1292

Схолия: «Он говорит, что мы стяжаем рачение ума к тому, к чему мы [обычно] привязаны».

1293

Схолия: «Согласно иному рассмотрению, анафема их есть лишенное вида (ἀνείδωλος) движение страстей, а позор уст есть движение ума к чувству, видообразующее страсть (τὸ πάθος εἰδοποιοῦσα), которое доставляет вещество, соответствующее страсти, к мыслям (ταῖς ἐπινοίαις ὕλην ἁρμόδιον τῷ πάθει πορίζουσα)».

1294

Подобный смысл имеет, по нашему мнению, предложение χωρὶς γάρ τῆς κατὰ νοῦν ἐπινοητικῆς δυνάμεως, πρὸς διάπλασιν μορφῆς οὐδαμῶς ἅγεται πάθος. Обычно в святоотеческом представлении «страсть в собственном смысле может быть усвояема только ненормальному, волей человека созданному, состоянию души, потому что только оно может быть названо злом» (Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века. Казань, 1899. С. 84). Причем все отцы Церкви подчеркивают, что центр тяжести страстей находится в духовной сфере человека, а поэтому «именно худое делание разума является почвою, необходимым условием, существенным фактором происхождения, развития и укрепления страсти» (Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 241–242). Обычно страсть тесно связывается с помыслом (λογισμός), но в данном случае преп. Максим подчеркивает значение «примышления», которое мы понимаем как силу воображения и творческой фантазии ума.

1295

Схолия: «Он излагает предмет, соединяя воедино три рассмотрения».

1296

Так, по нашему мнению, можно перевести выражение τὴν ἐν λογισμοῖς φιλοσώματον μελέτην.

1297

Мерова — старшая дочь Саула (1 Цар. 14:49); указание на ее «дурное» рождение (κακῶς γεννῶν τὴν Μερὼβ), возможно, предполагает, что преп. Максим рассматривал ее (опираясь, скорее всего на какое-то экзегетическое предание) как рожденную в незаконном браке. Имя ее мужа — ’Εσδριήλ; в церковнославянском переводе (1 Цар. 18:19) — Адриил, а в синодальном — Адриэл.

1298

Схолия: «[Ум,] убежденный, что телесная нега, соответствующая Закону [буквы], есть божественное постановление, с радостью берет, как Божий дар, чревоугодие в сожительницы; от нее родит он оскверняющие [его] злоупотреблением способы действия чувств».

1299

Схолия: «Краткое повторение рассмотренного выше. Через это повторение показывается следующее: тот, кто телесным образом воспринимает Закон, сожительствует, как с наложницей, с научением его, рождая навык в страстях и деятельное осуществление их; он сожительствует с чревоугодием, как с [чем-то] божественным, для рождения посредством злоупотребления чувствами оскверняющих [его] способов [низменного жития] и для уничтожения ественных смыслов и семян, находящихся в сущих (τῶν ἐν τοῖς οὖσι φυσικῶν λόγων τε καὶ σπερμάτων)».

1300

Об этом повествуется в 2 Цар. 21:1–9.

1301

В данном высказывании (μηδὲ πέφυκε ταυτὸν εἴναι τῇ φύσει τὰ σύμβολα) понятие «символ» связано с некой телесностью и чувственностью, которая стоит в определенной антитезе духовному и умопостигаемому. Ср. одно высказывание у Дионисия Ареопагита: «В этом и мы были наставлены, насколько это возможно для нас теперь, — посредством священных завес свойственного Речениям и священноначальным преданиям человеколюбия, окутывающего умственное чувственным, сверхсущественное существующим, обволакивающего формами и видами бесформенное и не имеющее вида, сверхъестественную же лишенную образа простоту разнообразными частными символами умножающего и изображающего» (Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. С. 223).

1302

Схолия: «Он говорит, что тот, кто погружается (ἐναπομένων) в символы Закона, не может зрить естество сущих, соответствующее [духовному] смыслу [бытия] (κατὰ λόγον τὴν τῶν ὄντων φύσιν), а также не может сберечь логосы, сущностным образом внедренные Создателем в сущие [вещи] вследствие отличия естества сущих от символов».

1303

См. Нав. 10:5–12.

1304

Букв.: носящими дрова (деревья) и воду (ξυλοφόρους καὶ ὑδροφόρους).

Схолия: «Носят дрова смыслы естества, становящиеся веществом (ὕλη) для ведения божественных [вещей]; они же производят очищение от страстей и распространяют жизненную энергию в духе».

1305

Так мы переводим слово χορηγός (букв.: руководитель хора, хорег — устроитель хора для праздников). Ср. у свт. Афанасия: «Посредством униженного явлено нам Божественное, чрез смерть распространилось на всех бессмертие и чрез Вочеловечивание Слова прознан Промысл о всех, а также Содетель (Податель, Устроитель) и Зиждитель оного (ὁ ταύτης χορηγός καὶ Δημιουργὸς) — Само Божие Слово» (Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. I. М., 1994. С. 260). Перевод слегка изменен по изданию: Athanase d’Alexandrie. Sur l’Incarnation du Verbe / Ed. par Ch. Kannengiesser // Sources chretiennes. № 199. Paris, 1973. P. 458.

1306

Схолия: «Другое рассмотрение того же, подразумевающее под гаваонитами удел язычников (τὴν κλῆσιν τῶν ἐθνῶν)».

1307

Схолия: «Он говорит, что согласно [духовному] созерцанию материя и вид есть Ермоний и Мемфивосфей, а злоупотребление пятеричным действием чувств — пять сыновей Меровы. Или же: кто ограничивает (περιγράφων) смысл (νοῦν) только буквой, тесно связав [свое] чувство с материей и видом и сочетав Закон с плотью, тот осуществляет плотскую страсть, а естественные смыслы (логосы) губит».

1308

См.: 2 Цар. 21:8, а также выше. Почему Мерова обозначается так (γῆς ἀτίμου θυγατρὸς), остается пока неясным.

1309

Схолия: «Потому что страсть и естество, согласно смыслу бытия (κατὰ τὸν τοῦ εἶναι λόγον), никоим образом не сосуществуют друг с другом».

1310

Схолия: «По его словам, неверующий в то, что Писание духовно, не ощущает и никакой нужды в [божественном] ведении».

1311

Преп. Максим трактует этот духовный голод (ὁ λιμὸς) как в аскетическом, так и в экзегетическом аспектах, нераздельно соединенных друг с другом. Ярким примером такого духовного голода может служить, на наш взгляд, притча о блудном сыне (Лк. 15:11–32). В известных нам святоотеческих толкованиях, весьма глубоких и мудрых, разъясняются многие моменты этой притчи, но именно объяснение духовного голода блудного сына, говорящего «я умираю от голода», нам не встретилось. А именно этот духовный голод и побуждает в первую очередь человека к покаянию, ибо, если в нем не истлел совсем (от действия греховных страстей) образ Божий, он не может питаться рожками, подобно свиньям, то есть не может насыщаться плотскими наслаждениями и преходящими удовольствиями земной жизни. Поэтому он обязательно должен испытывать духовный голод, ибо, как говорит свт. Николай Сербский, «первый голод человека — алкание истины. Второй голод нашей души — алкание правды. Третий ее голод — алкание чистоты» (Творения святителя Николая Сербского (Велимировича). О Боге и людях / Перевод С. Фонова. М., 2006. С. 45). О подобном же духовном голоде (хотя и в ином плане) говорит и свт. Григорий Нисский, который рассматривает его в эсхатологической перспективе. Толкуя Пс. 58:6–7, 15, он сравнивает грешников с псом (взалчут яко пес) и замечает: «У кого нет дорожных припасов на пути спасения (οὐκ ἔστι σωτηρίας ἐφόδιον), тех по необходимости будет сопровождать бедствование от глада благ (ἐκ τοῦ λιμοῦ τῶν ἀγαθῶν). Так взалкал во аде богач, лишенный Божественного орошения; и поскольку не заготовил он себе такового блага, то сгорел пламенем». От таких «псов», кружащих вокруг града («обходящих град»), отличаются жители этого града, то есть живущие в соответствии с добродетелями. Вследствие чего «люди в том и другом, и в худом и хорошем, какими бывают здесь, такими будут и после сей жизни. Кто теперь по причине нечестия ходит кругом, не живет во граде, не хранит в себе отличительных черт (χαρακτῆρα) человеческой жизни, но произвольно (через свободное произволение — διὰ τῆς προαιρέσεως) делается зверем и псом, тот и тогда, недопущенный в горний Град, будет мучиться гладом благ (ἐν λιμῷ τῶν ἀγαθῶν κολασθήσεται)» (Святитель Григорий Нисский. О надписании псалмов. М., 1998. С. 130–132). Текст перевода несколько изменен по изданию: Gregoire de Nysse. Sur les titres des Psaumes / Ed. Par J. Reynard // Sources chretiennes. №466. Paris, 2002. P. 502-510.

1312

Схолия: «Он говорит, что когда Давид постигается в качестве Закона, являя [одну только] букву, как это бывает у иудеев, он толкуется [в смысле] презрения, [тяготеющего,] вследствие законнического предания о Божественном, к плоти; а, согласно христианам, имя „Давид“ толкуется как сильный зрением, обозначая дух вследствие [присущего христианам] умного созерцания ведения».

1313

Схолия: «Душой Писания он называет дух его, а телом — букву».

1314

Идея, что обожение (ἡ θεώσις) есть благодатный дар человеку от Бога, часто встречается у преп. Максима. См., например: «Если Бог ведет человека, то усыновлением по благодати Слова делает его Богом, даруя ведомому сверхъестественное обожение по Свое благости» (Прп. Максим Исповедник. Письма / Пep. Е. Начинкина. СПб., 2007. С. 120). В данном случае эта идея обретает особый оттенок, ибо говорится о законе благодати, а кроме того, обожение тесно сопрягается с духовным толкованием Священного Писания.

1315

Схолия: «Под тремя годами он подразумевает три закона: писаный, естественный и благодатный, которые связаны друг с другом. Поэтому кто телесным образом воспринимает писаный закон, тот не питает душу [свою] добродетелями; кто не устремляется к смыслам сущих, тот не кормит [с должной] щедростью (свой) ум многообразною Премудростью Божией; а кто не ведает великого таинства новой Благодати, тот не радуется надежде на будущее обожение. Вследствие чего отсутствие духовного созерцания при [рассмотрении] писаного Закона влечет следующую за этим отсутствием нехватку многообразной Премудрости Божией, постигаемой умом в соответствии с естественным законом, а подобная нехватка имеет своим следствием полное неведение относительно обожения, дарованного в новом таинстве Благодати».

1316

Схолия: «Тот, кто не постигает Закон духовным образом (хотя и считает этот Закон мертвым, поскольку не служит ему телесным образом), но мыслит о нем низменно, тот окружает нежной заботой чад и отпрысков Саула. А поэтому он мучается голодом ведения».

1317

Так, по нашему мнению, можно перевести выражение τὴν πρόδηλον ἐν τοῖς συμβόλοις διαταγήν. Под этим «порядком» (διαταγὴ имеет также значение и «повеления, распоряжения») следует подразумевать, вероятно, некое низшее устроение, нарушающее естественную иерархию духовного и материального (телесного), когда последнее, выходя из подчинения первому, старается владычествовать над ним.

1318

Схолия: «Подобно тому как лицо характеризует каждого отдельного [человека] (τὸ πρόσωπον χαρακτηριστικόν ἐστι καθ’ ἕκαστον), так и духовное ведение отчетливо характеризует Божественное. Поэтому и говорится, что взыскующий это ведение взыскует лицо Господа».

1319

В тексте Септуагинты стоит «взыскал» (ἐζήτησε).

1320

Подобным образом, по нашему мнению, можно перевести фразу πᾶς νοῦς κατὰ Χριστὸν διορατικὸς. Употребление слова διορατικὸς («проницательный, зоркий») для обозначения духовного видения особенно характерно для александрийской традиции (Климент Александрийский, Ориген, свт. Григорий Нисский). См.: Lampe G.W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. P. 373.

1321

Схолия: «Давид толкуется как ум, обладающий ясным духовным видением, поскольку [имел] он сильное зрение».

1322

Схолия: «Тот, кто делается плотским в соответствии с буквой Закона, в кровавых жертвоприношениях имеет вожделенное неведение, воспринимая заповедь только для одного плотского наслаждения».

1323

В данном случае, как и во многих других, преп. Максим использует понятие «мир» (κόσμος) в смысле духовно-аскетическом, а не в смысле космологическом. Аналогичное словоупотребление, восходящее еще к Новому Завету, встречается у многих отцов Церкви и в частности у свт. Григория Паламы: «Подобно многим другим церковным писателям, св. Григорий пользуется словом „мир“ в двух смыслах. Это слово имеет для него значение не только прямое, как термин космологический, то есть „мир“ как создание Божие, земля, звезды, природа, животные, люди и пр. Оно означает также и нечто из области аскетической, то есть „мир“ как категория духовности, как совокупность греховного, падшего, как обволакивающая человека атмосфера „удобопреклонности“ ко греху... Этот термин означает „простор греха“, уклонение к неестественностям, то есть то, что „во зле лежит“. Поскольку „мир“, как прекрасное создание Божие, „добро зело“ и находит для себя полное признание в радостном космизме Православия, постольку тот же „мир“, как категория аскетическая, то есть совокупность всего порочного и греховного, ненавистен подвижнику и от него надо бежать, от него надо спасаться» (Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 413).

1324

Подобное движение (ἡ παρὰ φὺσιν τοῦ νοῦ περὶ κακίαν κίνησις), как и движение страстей (πρὸσυλος καὶ ἀκαλλὴς τῶν παθῶν καὶ ἀδιάπλαστος κίνησις), о котором только что шла речь, нарушает естественный порядок движения ума и души, ибо это движение должно осуществляться окрест Бога. Однако это последнее движение после грехопадения является труднодостижимым и представляет собою венец духовного подвига человека. Ср. у свт. Григория Паламы: «[Только] совершенным в навыке божественного созерцания и [преуспеяния] в добродетели свойственно тесно соприкасаться с наиприятнейшими из чувственных вещей и при этом не отвращать свой ум от созерцания Бога, от песнопений Ему и молитв к Нему. Более того, им свойственно делать эти вещи материалом и основой восхождения к Богу и полностью овладевать чувственным наслаждением с помощью умного движения к лучшему; и даже если это движение будет необычным, оно станет великим и весьма сильным; оно не лишает душу ее разумности и [не обращает эту разумность] ко злу, которое временами считается за благо тем [человеком], кто им совершенно захвачен и побежден». См наш перевод: Свт. Григорий Палама. Сто пятьдесят глав. Краснодар, 2006. С. 101–102.

1325

См. выше.

1326

В данном случае преп. Максим использует, скорее всего, категориальный аппарат Аристотеля, для которого «всякое изменение имеет предпосылкой неизменное, всякое становление — пребывающее, которое бывает двух родов: субстрат, который становится чем-либо, в котором совершается изменение, и свойства, в сообщении которых субстрату и состоит изменение. Этот субстрат Аристотель называет специальным термином ὕλη, материя, а свойства — термином, употреблявшимся для платоновских идей — εἶδος (также μορφή), форма» (Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1013. С. 175–176).

1327

Схолия: «Он говорит, что тот, кто телесным образом исполняет служение по Закону, как бы порождает целокупный (ὅλην) грех, осуществляемый на деле, а также вещественным образом придает, вслед за этим грехом, зримую форму соизволению ума на соответствующие чувственные наслаждения. А кто духовным образом воспринимает Писание, тот, с помощью естественных мыслей (διὰ τῶν φυσικῶν λογισμῶν), [обретаемых] на высоте [духовного] созерцания, умерщвляет, словно сыновей и внуков, буквы Закона (τοῦ νομικοῦ γράμματος), действие греха, подобное материи, и соизволение на грех, подобное форме, вместе со способами злоупотребления чувством ради наслаждения».

1328

Схолия: «Потому что помимо естественного созерцания никто не познает несхожесть символов Закона по сравнению их с божественными [вещами] (τὴν πρὸς τὰ θεῖα τῶν νομικῶν συμβόλων ἀπέμφασιν)».

1329

Данное понятие (ποικιλία) предполагает пестроту, изменчивость и непостоянство здешнего мира. Так, преп. Макарий замечает: «Велико достоинство твое, человек, превосходящее все разнообразие твари». Одновременно такая пестрота, согласно преподобному отцу, является одним из средств, которым лукавый улавливает человека: «Сатана и бесы удерживают ум и опутывают душу. Многообразный (πολίμορφος) диавол, у которого есть запоры, тройные двери и много ухищрений (ποικιλίαν πολλήν — можно „многая пестрота [тварного мира]“), занимает пажити души и помыслы и не дозволяет правильно молиться и приблизиться к Богу». См. Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания / Пер. А. Г. Дуваева. М., 2002. С. 484, 512. Текст: Makarios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. 1 / Hrsg. Von H. Berhold. Berlin, 1973. S. 77–78, 109.

1330

См.: Быт. 3:14. Ср. Рассуждение Нисского святителя на сей счет: «Пресмыкающийся и наглый зверь — змий, влачась на персех и на чреве, в пищу себе обращает землю, не питаясь ничем небесным, но влачась по тому, что попирается, попираемое имеет всегда в виду» (Святитель Григорий Нисский. Точное истолкование Экклесиаста Соломонова. М., 1997. С. 26). Это изъяснение, достаточно обычное для отцов Церкви, преп. Максим переводит в экзегетическую плоскость.

1331

Это место Священного Писания приводится так, как цитирует его преп. Максим Исповедник.

1332

Преп. Максим называет иное имя сына Ионафана, в 1 Пар. 8:33 это имя — Мелхисуй.

1333

Схолия: «Он понял [слова] повесить на солнце как явить на горе созерцания, посредством ведения в Духе, мертвость буквы Закона».

1334

Схолия: «Под пределом Исраилевым он понимает всякий смысл и способ (λόγον τε καὶ τρόπον) бытия духовного созерцания — в нем никоим образом не может пребывать [какое-либо] телесное предание Закона».

1335

Весьма распространенное в святоотеческой письменности толкование слова «Израиль». Ср. у преп. Макария Египетского, который, изъясняя исход иудеев из Египта, замечает: «Все же сие есть тайна души, избавленной Пришествием Христовым. Ибо слово „Израиль“ толкуется „ум, зрящий Бога“, и он освобождается от рабства тьмы, от египетских духов» (Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 456).

1336

Схолия: «Он говорит, что дух является [началом], производящим жизнь (ζωῆς ὑπάρχει παρεκτικόν), а буква — [началом] отрицающим (ἀφαιρετικόν) эту жизнь. Вследствие чего не может действовать в том же самом буква и дух, так же как не могут сосуществовать [друг с другом] то, что животворит, и то, что несет погибель».

1337

Так мы понимаем фразу οὐκ ἔστι τελειότης ἡ τῆς ἐκ θεοῦ κατὰ φύσιν ἀρτιότητος περιαίρεσις.

Схолия: «Он говорит о естественной крайней плоти; все естественное есть дело Божиего творения. Дело такого творения является зело добрым, по сказанному: И виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело (Быт. 1:31). Закон же, предписывая обрезание крайней плоти, представляет Бога исправляющим, с помощью [некоего] искусственного [орудия] (διὰ τέχνης), Собственное дело — о чем и подумать является крайним нечестием. Поэтому тот, кто рассматривает символы Закона с точки зрения естества (φυσικῶς), знает, что Бог не исправляет природу искусственным образом (διὰ τέχνης), но повелевает обрезать страстное [начало] души, которое должно быть послушно разуму (λόγῳ) и которое символически (τυπικῶς) обозначается через часть тела; это [начало] присуще отсекать ведению с помощью мужества воли (τῆς γνώμης) в (духовном) делании. Ибо священник, совершающий обрезание, означает это ведение, имеющее против страсти подобное железу мужество разума: [оно и проявляется] в [духовном] ведении. Стало быть, телесное предание закона уничтожается, когда дух преобладает над буквой».

1338

Мы позволили себе подобным образом перевести высказывание ἐκ τῆς τυπικῆς τοῦ περιτεμνομένου μορίου θέσεως. Выражение ἐκ τῆς τυπικῆς можно понимать и в смысле символического восприятия обрезания, но, скорее, здесь речь идет о «типологическом» (прообразовательном) изъяснении Ветхого Завета, обычном для отцов Церкви. Ср.: «Свет, также прообразовательный и соразмерный с силами приемлющих, есть писаный Закон, прикрывающий истину и тайну великого Света» (Святитель Григорий Богослов. Творения. Т. 1. М., 2007. С. 463).

1339

Духовное толкование обрезания является обычным для святых отцов. Сам преп. Максим на сей счет замечает: «Обрезание есть снятие с души страстного предрасположения к тварному бытию» (Избранные творения преподобного Максима Исповедника. М., 2004. С. 298). Ср.: «Нам, ходящим по духу, а не по букве, свойственно всяческое отложение плотского, служение духовное и единение с Богом. Ибо обрезание есть отложение телесного удовольствия и всего излишнего и не необходимого, потому что крайняя плоть есть нечто иное, как кожа, излишняя для испытывающего удовольствие члена. Всякое же удовольствие, которое не от Бога и не в Боге, есть излишнее удовольствие, образом чего является крайняя плоть» (Св. Иоанн Дамаскин. Источник знания. СПб., 2006. С. 279).

1340

Схолия: «Определение таинственного (μυστικῆς) рассмотрения обрезания».

1341

Ср.: «Суббота есть бесстрастие разумной души, совершенно вытравившей, благодаря [духовному] деланию, клейма греха. Субботы есть свобода разумной души, которая через естественное созерцание в духе подавляет в себе действие, направленное на чувственное. Субботы Суббот есть духовный покой разумной души, которая уводит ум от всех божественных логосов, [содержащихся] в сущих, целиком соединяет его с единственным в любовном исступлении и через мистическое богословие делает его совершенно неподвижным в Боге» (Избранные творения преподобного Максима Исповедника. С. 297–298).

Схолия: «Определение мистического законоположения о субботе, в котором таинственным образом представляется, что есть суббота и каков духовный смысл ее, [подразумевающий, что она есть] прекращение страстей и движение ума окрест естества сущих».

1342

Букв.: прочитать логосы (словеса) естества (φύσεως τὸ ἀναλέγεσθαι λόγους).

1343

Схолия: «Ясно, что [речь идет] о Боге». У преп. Максима в данном случае буквально говорится, что о Боге «вопияло (кричало) молчание» (κέκραγε σιγὴ). В «Мистагогии» он также замечает, что человек умом своим, «словно жертвенником, призывает при помощи возвышающегося над многословием и многозвучием молчания многовоспеваемое в Святая святых Молчание незримой и неведомой велеречивости Божества» (Избранные творения преподобного Максима Исповедника. С. 220). Истоки этого образа явно в богословии св. Дионисия Ареопагита, который начинает свой трактат «О мистическом богословии» так: «Троица пресущественная, пребожественная и преблагая, руководящая премудростью христиан, направь нас к таинственных слов пренепознаваемой пресветлой и высочайшей вершине, где простые, абсолютные и неизреченные таинства богословия, окутанные пресветлым мраком сокровенно таинственного молчания, в глубочайшей тьме пресветлейшим образом сияют и совершенно таинственно и невидимо прекрасным блеском преисполняют безглазые умы» (Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. С. 737). Тема высочайшего неведения также восходит к «Ареопагитикам», где говорится, что Бог познается как посредством ведения (διὰ γνώσεως), так и посредством неведения (διὰ ἀγνωσίας) (Там же. С. 462; русский перевод неточен: «И разумом Бог познается, и неразумием»).

1344

Схолия: «[Речь идет о том,] что означают новомесячия».

1345

Схолия: «[Следует] определение венца благости».

1346

Схолия: «Иное и более таинственное определение того же».

1347

Можно отметить, что св. Григорий Богослов соотносит благословенный венец благости (Пс. 64:12) с Христом, Который «Сам Себе равный и подобный», а кроме того, является тем, «чем оживотворяется круг добродетелей, неприметно между собой сливающихся и растворяющихся по закону взаимности и порядка» (Свт. Григорий Богослов. Слово 45, 13 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 566). Схолия: «Здесь он говорит, что воздержание есть дело Промысла, как очищающее от добровольных (γνωμικῶν) страстей, а терпение есть добродетель (κατόρθωμα), [обретаемая благодаря] суду [Божиему], как противостоящая невольным искушениям».

1348

Схолия: «Под первым праздником он подразумевает Пасху».

1349

Схолия: «Вторым праздником он называет Пятидесятницу».

1350

Схолия: «Третьим праздником он называет праздник в седьмом месяце, праздник Умилостивления (τὴν τοῦ Ἰλασμοῦ)».

1351

В тексте: ὡς σαλπίγγων καὶ ἰλασμοῦ καὶ σκηνοπηγίας ποιητικήν.

1352

Мы предпочли церковнославянский перевод синодальному, поскольку он более ясно выражает мысль апостола. Согласно святителю Феофану, «нечестие (язычников. — А. С.) было не внешнее только, но и внутреннее. И упование вместо Бога на тварь возлагали, и страх к ней вместо страха Божия прияли. Тварь стала настоящий Бог» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 110).

1353

Схолия: «Смотри, как Закон губит понимающих его [только] телесным образом, убеждая их служить твари паче Творца и считать священными по природе те [вещи], которые произошли вследствие них самих, но не знающих Того, благодаря Кому они произошли».

1354

Схолия: «[Речь идет о том], каким образом Бог есть Суббота»

1355

Ср. высказывание преп. Максима в «Главах о богословии», где говорится: «Божия Суббота есть окончательное возвращение к Богу всех тварей. В это время Бог почивает, отдыхая от [Своей] естественной энергии, направленной на них, и прекращает Свое Божественное действие, осуществляемое неизреченным образом. Но возможно, что Бог отдыхает и от естественных энергий в каждом из сущих, которые являются причиной их природного движения тогда, когда каждое существо, получая Божественную энергию, соразмерную ему, определяет и собственную природную энергию относительно Бога» (Избранные творения преподобного Максима Исповедника. С. 208–299).

1356

Схолия: «[Говорится о том], каким образом Бог есть таинственная Пасха».

1357

См. 1 Кор. 5:7.

1358

Схолия: «Таинство праздника Пятидесятницы, в которое таинственно вводит Бог, называющийся Пятидесятницей, тех, кому [Он] является. Ибо единица остается неподвижной после того, как, сосредоточив в себе семь седьмиц, превращается в Пятидесятницу. Также десятерица в своих возвращениях к самой себе (ταῖς εἰς αὑτὴν προσόδοις — „в приходах к самой себе“) приумножаясь на пять, производит Пятидесятницу; она есть начало и конец того, что [происходит] от нее самой (τῶν ἑαυτῆς): начало, поскольку [эта десятерица] до всякого количества, а конец, поскольку она превышает количество. Также и Бог, по его словам, образно уподобляясь единице, есть Начало и Конец сущих; Он есть и Слово, благодаря Которому возникли все [тварные вещи]. Бог есть Начало, поскольку Он до всякой сущности и движения, а Конец, поскольку Он превыше всякой сущности и движения. Он является и Словом, потому что есть, как Причина и как Сохранение по отношению к подлежащему виду (ὡς πρὸς ὑποκείμενον εἶδος συνοχὴ), Промыслитель всяческих, в соответствии с чем каждое из сущих пребывает устойчивым в своем логосе. Поэтому когда времена и века, которым, по его словам, соответствует седьмица, обретают [свои] пределы, тогда Сам Бог будет наиединственным (μονώτατος), без посредничества их, то есть времени веков, удерживая Собою, соответственно истинному единению сущих, бытие в спасаемых. Или же [временам и векам соответствует] тварная природа (τὴν φύσιν τὴν γενητὴν), которую он сравнил с пятерицей не только вследствие [пяти] чувств, которым [этой природе] присуще поддаваться, но вследствие общего знания (διὰ τὴν καθολικὴν ἐπιστήμην); это знание состоит в постижении непретыкающимся ведением мыслящих и разумных [существ] (τῶν νοερῶν τε καὶ λογικῶν), чувствующих и живых [тварей], а также [просто] сущих (αἰσθητικῶν τε καὶ ζώντων, καὶ ὄντων). Итак, естество сущих некогда успокоится и от пребывания [в каком-либо] месте, и от движения во времени вследствие истинного сочетания (ἀληθοῦς συναφείας) с Богом (благодаря которому это естество и возникло), осуществляемого в спасаемых, став выше их (то есть выше места и времени), происшедших вследствие естества. Ведь это естество, соответственно смыслу Промысла и посредством десятерицы заповедей, соделывает Самого Бога своим собственным качеством (то есть отличительным признаком своеобразия), и это [происходит] благодаря благодати обожения; оно освободится как от ограниченности пребывания в [каком-либо] месте, так и от движения во времени. [Тем самым] оно обретет приснодвижное стояние (στάσιν ἀεικίνητον), беспредельное наслаждение (ἀπόλαυσιν) божественным, неподвижное движение (κίνησιν στάσιμον) и ненасытное желание [всего] этого».

1359

Так, думается, лучше переводить в данном случае выражение κατὰ πρόοδον, предполагающее «расширение» Бога (πλατυνόμενον) и выхождение Его из Себя в акте Промысла. Ср. рассуждение преподобного отца в «Амбигвах»: «Десятка есть Иисус — Господь и Бог всяческих — как неисходно (ἀνεκφοιτήτως — нераздельно) исхождениями из монады снова восстанавливаемый по отношению к Самому Себе свойственным монаде образом (μοναδικῶς). Ибо и десятка [есть] единица и как предел определяемых и совокупность находящихся (περιοχή τῶν κλινουμένων) [в ее пределах] и конец всякого арифметического завершения» (Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М., 2006. С. 367). Перевод слегка откорректирован по тексту: PG 91, 1400.

1360

Так, думается, можно перевести термин ταυτοκινησίαν.

1361

Перевод гипотетичный; в тексте: ἥν οἶδεν ὁ Λόγος ἄμεσον εἶναι περὶ τὸ πρῶτον ἄιτιον τῶν ἐξ αὐτοῦ πεποιμένων μόνιμον ἴδρυσιν.

1362

Схолия: «В седьмом месяце существует три праздника; праздник труб, праздник умилостивления и праздник кущей. В отношении их [можно сказать, что] труба есть образ (τύπος) Закона и Пророков, а также возвещенного ими ведения; умилостивление является символом примирения Бога с человеком через Воплощение [Слова]. Ибо [Бог Слово], добровольно приняв на Себя осуждение осужденного, расторг определенную некогда [произволением человека] вражду к Нему. А куща есть прообраз воскресения и возрождения всех к непреложности (τῆς πάντων πρὸς ἀτρεψίαν μεταποιήσεως)».

1363

Схолия: «Он говорит, что радующийся одним только (ψιλαῖς) кровавым жертвам усердно печется о страстях, и, как страстный, он приготавливает [соответствующим образом] тех, кто приносит жертвы. Ибо радостное и искреннее почитание имеет склонность (φιλεῖ) к тому, чему с радостью и благоговением поклоняется».

1364

Схолия: «По его словам, Писание знает, что жертвоприношениями являются заклание страстей и принесение [в жертву своих] естественных сил: баран есть образ [нашего] разумного начала (λόγου), бык есть символ начала яростного (θυμοῦ), а коза указывает на наше желательное начало (ἐπιθυμίας)».

1365

Свободная ссылка на Еф. 6:17. Блж. Феофилакт дает несколько вариантов понимания этого места: «Мечом Духа называет иносказательно или Самого Духа, или духовную жизнь, которой сокрушается глава дракона. Сей же меч духовный есть Слово Божие, то есть заповедь. Ибо если мы будем исполнять Его заповеди, то будем умерщвлять змея лукавого, как говорит Исаия (см. Ис. 27:1). Или же Слово Божие есть выражение во имя Иисуса Христа встань и ходи (Деян. 3:6) и тому подобное. Или же мечом Духа называет просто мудрость духовную. Ибо Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча (Евр. 4:12), и имеющий дар сего духовного меча и глаголющий Божественное — неодолим, каков был сам Павел» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. Т. 3. Киев, 2000. С. 459). Ср. Преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 27.

1366

Данное выражение (πρὸς τὴν θείαν λήξιν) не совсем понятно. Мы его разумеем в смысле обретения Царства Небесного.

1367

Схолия: «Ясно, что перстный ум, который властвует над душой и, [обращаясь к] Писанию, отвергает естественные смыслы, уничтожая их посредством злоупотребления (παραχρῆσει) [своими] естественными силами».

1368

Так мы позволили себе перевести в данном случае наречие πρακτικῶς (букв. «деятельным образом»).

1369

Схолия: «Он говорит, что человек (τις) одновременно с прекращением чувственного и телесного восприятия Писаний восходит в уме посредством естества (διὰ μέσης ἀνατρέχει τῆς φύσεως) к Духу, совершая духовным образом то, что иудей исполняет телесным образом, навлекая на себя [тем самым] гнев Божий».

1370

Схолия: «[Речь идет о том], что есть „руки Гаваонитов“, которым отданы Давидом те, которые от семени Саула».

1371

Схолия: «Он говорит, что „повешение на солнце“ (τὸν ἐξηλιασμὸν) [семи мужей] есть явление, испытав которое [люди] торжествуют над страстями, одержав победу над ними благодаря возвышенным мыслям о естестве соответственно горнему созерцанию».

1372

Так, по нашему мнению, можно перевести выражение τὴν ἐν σαρκὶ τοῦ νόμου προτέραν ἀναγωγὴν.

1373

Схолия: «Телесное научение Закона, по его словам, имеет перед очами, благодаря покаянию, мертвые и телесные умозрения Закона (τοῦ νόμου νοήματα), а [затем], утвердившись [на камне] слова (учения — λόγῳ) по Христу, получает озарения веления, подобные небесным дождям».

1374

Цитата не устанавливается. В «Патрологии» Миня имеется неверная ссылка на Пс. 103:15. В критическом издании ссылка отсутствует.

1375

Смысл этой не совсем обычной фразы (μετέλθωμεν πρὸς τὴν πνευματικὴν τῶν νοουμένων ἐκθέωσιν), возможно, таков: постижение духовного смысла Священного Писания связано с «созерцательным тайноводством» (θεωρητικῆς μυσταγωγίας), и это тайноводство есть не только «умное» постижение, но и открывает перед тайнозрителем преображающую и обоживающую суть Божественных глаголов, без которой немыслимо и обожение человека.

1376

Пример духовного и преобразовательного толкования личности Иисуса Навина (см. Нав. 9:15). В сходном плане он толкуется и в «Амбигвах», где, кстати, употребляется тот же термин κληροδότης (раздаятель, распределитель). Здесь, изъясняя Нав. 11:10–11, преп. Максим замечает относительно повествования о взятии Асора и убиении царя его: оно дано во образ таинств (μυστηρίων τύπος), «что истинный Спаситель наш Иисус Христос, Сын Божий, низложитель лукавых сил и наследователь (κληροδότης) достойных благодати, во время Своего вочеловечивания Крестом пленивший грех и царя его — диавола (ибо некогда грех, царствуя, пленил всех), убил глаголом силы Своея и истребил все дышащее в нем, то есть [живущие] в нас страсти и происходящие от них лукавые и скверные помышления, дабы никоим образом в тех, кто Христов и живет по Христу, грех более не мог бы, по подобию дышащих, жить и двигаться» (Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы) / Пер. архим. Нектария. М., 2006. С. 102). Текст: PG 91, 1120.

1377

Схолия: «Амалик есть чревоугодие, а царем этого чревоугодия является перстное помышление. Овцы и волы [Амалика] суть вещества (ὕλαι), питающие страсти, виноград — необузданное движение ярости, а маслины — гладкость похоти (τῆς ἐπιθυμίας λειότης), воспламеняющая [нас] при наслаждении. Тот, кто твердо придерживается телесной [стороны] Закона, переносит их, словно во святую землю, в навык богопочитания, вследствие чего [им] и принимается, словно возмездие, Божие отвержение (τὴν θείαν ἀποστροφήν)».

1378

Схолия: «Народ иудейский назван глупым как безбожный, а несмысленным он именуется как творящий злое, то есть как нечестивый и грешный».

1379

Схолия: «По его словам, страсти чревоугодия присуще убивать божественные порождения добродетелей. А эта страсть, [в свою очередь,] умерщвляется словом, соответствующим ведению (διὰ τοῦ κατὰ τὴν γνῶσιν ἀποκτένεται λόγου), при помощи благодати веры и послушания Божественным заповедям».

1380

В тексте: τῆς τοῦ θεοῦ διὰ σαρκὸς αὐτουργίας. Естественно, подразумевается Домостроительство Воплощения. Можно сравнить одно высказывание свт. Афанасия Великого, который говорит, что тварному естеству невозможно причаствовать непосредственному Божиему делу (μετασχεῖν τῆς τοῦ θεοῦ αὐτουργίας). См.: PG 26, 206. В старом русском переводе не совсем точно: «быть непосредственным Божиим делом» (Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. II. М., 1994. С. 295).

1381

Об этой райской радости один современный греческий богослов пишет так: «Радость бесконечная. Радость беспредельная, совершенная, нескончаемая, „вся вкупе“, как говорят о вечности богословы: сколь радость велика по необъятности и силе во всей вечности, такова же она вся одновременно в каждое мгновение без всякого изменения. Наслаждаешься ты всем блаженством во всю вечность, и тем же блаженством ты наслаждаешься в каждое мгновение вечности. Как ты блажен во всей той вечности, так ты блажен и во всякую минуту той вечности» (Стергиос Н. Саккос. Рай и ад. М., 2008. С. 205).

1382

В данной фразе (ὁ πεποιημένος ἄνευ σπορᾶς ὑπὸ θεοῦ μόνος τὸ κατὰ σάρκα) слово «сотворенный» является, скорее всего, тождественным слову «рожденный». Подразумевается второе рождение Бога Слова по плоти.

1383

Так цитирует преп. Максим.

1384

Обозначая Господа в качестве Образца для нас, преп. Максим использует три синонима: ἐξεμπλάριον, ὑπογραμμὸς, ὑποτύπωσις; им еще отмечается, что воплотившееся Слово является Примером «лика добродетели» (προσώπου τοῦ κατ’ ἀρετὴν ὑπογραμμὸς). Сама идея Христа как Образца была достаточно распространена в святоотеческой письменности. Ср., например, у свт. Кирилла Александрийского, который замечает, что Сын «стал человеком, чтобы сделаться для нас Образцом всякой добродетели» (Творения святителя Кирилла, архиепископа Александрийского. Книга 3. М., 2002. С. 368). Со стороны человека это предполагает подвиг подражания Христу — тема также широко распространенная в творениях святых отцов. Так, у свт. Василия Великого говорится: «Для того пришествие Христово во плоти, предначертания евангельских правил, для того страдания, крест, погребение, воскресение, чтобы человек, спасаемый через подражание Христу, воспринял это древнее сыноположение» (Свт. Василий Великий. О Святом Духе. 15, 35 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. М., 2008. С. 124).

1385

Понятие δόξα имеет смысл, подразумевающий «славу», и смысл, подразумевающий «мнение», поэтому возможен перевод: «мнение относительно сущих».

1386

Статья А. И. Сидорова для Конференции кафедры богословия Московской Духовной Академии, посвященной 1350-летию со дня кончины преподобного Максима Исповедника (580–662). 16 ноября 2012 года. Опубликована в «Материалы кафедры богословия МДА» (2012–2013 г.). Сергиев Посад, 2013 г.

1387

Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 2003. С. 135–136.

1388

Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 2003. С. 138.

1389

Croce V. Tradizione et ricerca. Il metodo teologico di san Massimo il Confessore. Milano, 1974. P. 50–57; Larche J.-C. Saint Maxime le Confesseur (580–662). Paris, 2003. P. 120; Kattan A. E. Verleiblichung und Synergie. Grunndzuge der Bibelhermeneutik des Maximus Confessor. Leiden; Boston, 2003. S. 125–191.

1390

Панагопулос И. Святоотеческая библейская герменевтика и ее превратное толкование в современной науке // Труды Перервинской православной семинарии. Научно-богословский журнал. 2011. № 3. С. 82.

1391

Там же. С. 85.

1392

Текст рассматриваемого «вопроса» цитируется по критическому изданию: Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium, LVI–LXV / Ediderunt C. Laga et C. Steel. Leuven. 1990. P. 251–325. При цитировании в скобках будут указываться страницы этого издания.

1393

По характеристике С. Л. Епифановича, «если делание врачует душу от плотского самолюбия, φιλαυτία, то созерцание избавляет ум от духовного неведения, ἄγνοια. Это уже дальнейший шаг в приближении к Богу, приготовляющий к непосредственному, мистическому слиянию с Божеством» (Епифанович С. Л. Указ. соч. С. 125–126).

1394

Об этом ясно гласит одна из схолий: «Он (то есть преп. Максим. — А. С.) понимает под Давидом и Господа, и Евангелие, и духовный закон, и ведение, и созерцание, и разумное делание, и новый народ».

1395

В какой-то степени преп. Максим является преемником cщмч. Игнатия Богоносца, который говорит: «Если кто будет проповедовать вам иудейство (букв.: толковать иудаизм — ἰουδαισμὸν ἑρμηνεύη), не слушайте его. Ибо лучше от человека, имеющего обрезание, слышать христианство, чем от необрезанного — иудейство». См.: Сидоров А. И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 2. М., 2001. С. 127.

1396

О влиянии этой традиции на преп. Максима см.: Berthold С. Maximus Confessor: Theologian of the Word // Kannengiesser Ch. Handbook of Patristic Exegesis. The Bible in Ancient Christianity. Leiden; Boston, 2006. P. 238–239.

Еще от автора Максим Исповедник

Максим Исповедник

Творения

Собрание творений преп. Максима Исповедника из разных источников в Сети.

Максим Исповедник

Избранные творения

Преподобный Максим Исповедник (580 Константинополь — 13 августа 662 Колхида) — христианский монах, богослов и философ. Развил халкидонское богословие для борьбы с ересью монофелитства. Противодействуя императорскому монофелитскому «Типосу веры», отправился в Рим, где способствовал созванию т. н. Латеранского собора 649 г. За свое исповедание был дважды осужден в Константинополе, на второй раз подвергнут пыткам и сослан в Колхиду, где вскоре умер. Спустя 18 лет на Шестом Вселенском Соборе богословие Максима было признано как согласное учению Церкви, а монофелитизм осужден как ересь.Его память Церковь совершает 13 августа (в греческих прологах на сей день указывается перенесение его мощей в Константинополь) и 21 января по Юлианскому календарю.

Максим Исповедник

Главы о любви

Известное произведение нравственно-аскетического характера преподобного Максима Исповедника (580–662) «Главы о любви», или «Четыре сотницы о любви», посвящено разностороннему святоотеческому осмыслению высшей христианской добродетели – любви к Богу и к ближним. Преподобный Максим указывает способы достижения истинной любви посредством очищения своего сердца и приобретения добродетелей, а также препятствия, возникающие на этом пути – страсти и пороки, и способы борьбы с ними.Приводится по изданию: Творения преподобного Максима Исповедника.

Максим Исповедник

Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

В первую книгу вошли следующие творения преподобного Максима Исповедника: – слово о подвижнической жизни; – главы о любви; – послание к Иоанну Кубикуларию о любви; – мистагогия; – толкование на молитву Господню; – к Феопемпту Схоластику...; – толкование на 59 псалом; – главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия; – различные богословские и домостроительные главы; – десять глав о добродетели и пороке. Вступительная статья «Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество» составлена переводчиком и автором комментариев трудов преп.