Труды по истории древней Церкви - [10]

Он говорит, например, что «творение мира, по Эригене, не есть свободное, происшедшее во времени образование его Богом из созданной Им материи, а необходимое, вечное и единократное творение Богом Самого Себя, то есть, проявление пресущественной Его природы». Но он умалчивает о том, что Эригена, вместе с тем, совершенно согласно с христианским учением признает, что настоящая форма существования мира во времени имела начало и будет иметь конец, — и что весь интерес философствования его в этом пункте заключается именно в усилиях примирить вечное существование мира в Боге с происхождением его, как временного.[61] О воплощении Сына Божия, о спасении и будущей жизни людей рецензент также замечает, что и они, по Эригене, составляют «необходимый момент в жизни Божества». Но он не упоминает, например, о различении философом двух факторов, действующих в процессе «возвращения» человеческой природы к Богу, — силы самой природы, с одной стороны, и благодати — с другой, и о важности вопроса об этом по взгляду самого философа;[62] не придает никакого значения и тому обстоятельству, что, по Эригене, «возвращение» к Богу отнюдь не уничтожает личного бытия разумных существ, между тем как признание дачного бессмертия вовсе не свойственно пантеизму, понимаемому в обычном смысле этого термина.[63]

Когда же, в стремлении показать, что все моменты в жизни мира и человечества суть, по философу, моменты в жизни Самого Бога, он еще заявляет, что и падение человека есть у него «необходимый, совершенно непонятный, вневременный момент в жизни Божества», а не исторический факт свободного нарушения человеком заповеди Творца, он уже в прямо превратном виде представляет учение Эригены. Падение было, по явному учению философа, вневременным и «непонятным», но во всяком случае свободным актом со стороны человеческой природы,[64] так что сам человек единственно является ответственным за свое настоящее состояние;[65] непонятным оно является именно потому, что для него не было никаких разумных оснований, т. е. потому, что оно было вовсе не необходимым[66] (тогда как по отношению к творению и искуплению, действительно, должно признать разумную необходимость, совпадаюшую, однако, со свободой). Вообще, Эригена, выступив решительнейшим защитником свободы воли в сочинении «О предопределении», нисколько не изменил своих убеждений в этом пункте и ко времени изложения своей системы в сочинении «О разделении природы», признавал также свободу относящимся к самой природе человека определением и впоследствии.[67] Можно обвинять его в этом случае в непоследовательности, при его монистической точке зрения, но несправедливо навязывать ему совсем иные мнения, нежели каких он сам держался, чтобы только доказать его пантеизм.

К доказательствам пантеизма Эригены г–н Серебреников относит еще и то, что «зло и несовершенство мира, по Эригене, не гармонирующие с всесовершенством Бога, суть ничто» и именно «зло, как объект стремлений разумного существа, есть ничто». Но такой взгляд на зло был более или менее общим для христианских мыслителей древности и сам по себе не связан с пантеизмом.[68]

Вместо того чтобы пытаться доказывать на основании книги то, что вполне признается в ней, и приводить из Эригены места и выражения пантеистического характера, в достаточном количестве приведенные и в книге, рецензент собственно должен бы был заняться прежде всего обоснованием отрицательной стороны своего антитезиса, так как к ней сводится сила его возражения. Для этого нужно бы было, определив понятие теизма, показать, что воззрения Эригены под это понятие не подходят.

Г–н Серебреников не дает прямого определения теизма, подобно тому как дал выше определение монизма. Но дело и с этим термином и обозначаемым им понятием обстоит, по–видимому, так же, как это было с термином и понятием монизма. Об этом можно заключать, с одной стороны, из того факта, что рецензент вообще считает вопрос о нетеистическом смысле воззрений Эригены окончательно решенным через указание на высказываемые им мысли пантеистического характера, с другой — из рассуждений его о понятии «сверхличности» Божества, как несогласном, будто бы, с теизмом.

В тех местах сочинений Эригены, которые дают прямое основание к обвинению его в пантеизме, утверждается собственно мысль о субстанциальной имманентности абсолютного Существа миру, как Его проявлению. Но признание такой имманентности само по себе не исключает еще возможности считать Абсолютное вместе с тем и трансцендентным в некотором смысле, и именно — не только в том, что Оно признается не находящим вообще адекватного выражения для Себя в конечном мире, но и в том, что Ему усвояется трансцендентное по отношению к миру сознание и самосознание. Трансцендентность Божества в последнем смысле, при своем субстанциальном монизме, и принимает Эригена. Мир есть, по нему, не что иное, как реализованная мысль и вместе; Воля Божества, тождественные с мыслью и волей Его до реализации, так как (по словам св. Максима Исповедника) Бог и по приведении всего в бытие знает все как хотения Своей воли, или иначе, как Свои идеи. Но мысль и воля относятся к самой природе или сущности абсолютного, Духа, будучи тождественны, при простоте божественного Существа между собой и с самим бытием Божества; следовательно, мир есть именно субстанциальное проявление Божества. Но в то же время Бог, зная «се как Свою мысль и волю, отличает Себя, как самосознательный действующий Субъект, от Своей деятельности и неотделимых от нее ее результатов. Таким образом, Божество в системе Эригены является вместе И имманентным, и трансцендентным, возвышаясь в указанном смысле над всеми обнаружениями Себя Самого в мире.