Травма и душа. Духовно-психологический подход к человеческому развитию и его прерыванию - [2]
На страницах этой книги вы найдете конкретные и драматические примеры того, что психоаналитическая работа с жертвами ранней травмы подтверждает эти мистические размышления. Почти все «высокочувствительные люди» (Aron, 1996), которые упомянуты здесь в описаниях случаев, имеют опыт мистических переживаний. Многие из них сформировали глубокие эмоциональные связи с природой, животными, мифопоэтическим[3] миром кино, театра, искусства и литературы, особенно с поэзией. Иногда они говорят о том, что «спасали себя» в своем внутренним мире, полном сверхъестественного присутствия, в мире, который стал архетипическим контейнером и предоставил убежище для сбежавшей от внешнего мира невинной части их души. Часто они рассказывают об опыте «синхронистичности», который не поддается рациональному объяснению. Также многие из них описывают размывание границ между обыденной и экстраординарной реальностями, благодаря которому они получают таинственный доступ к духовной реальности, который закрыт для людей, приспособившихся к этому земному миру.
К сожалению, по мере развертывания мистической, мифопоэтической жизни человека, пережившего травму, благодатное духовное присутствие, которое, казалось бы, спасает их душу, начинает терять свою оберегающую силу. Под давлением повторяющихся разочарований и разрушений иллюзий такие внутренние объекты часто становятся злокачественными. Внутренние защитники превращаются в преследователей (см.: Kalsched, 2006), и «высшие ангелы нашей природы» замещаются демонами расчленения, телесной развоплощенности, психического омертвения и примитивных защит (см. главы 3 и 9). Это тоже духовность, но духовность тьмы и ужаса; мистика, но мистика жестокости, демонической одержимости и потери души.
В развивающейся в настоящее время области исследований на стыке психотерапии и духовности лишь немногие авторы упоминают этот темный аспект духовного мира. Однако при мучительном спуске травмированной души с небес в ад в процессе психотерапии она будет иногда обнаруживать себя среди мощных темных сил, которые сопротивляются исцелению, что представляет собой также и духовную проблему. Главное внимание в этой книге уделено преодолению этого сопротивления и тому, как благодаря сотрудничеству в диаде «пациент/терапевт» душа освобождается из своего заточения (а также парадоксальным образом внутренние преследователи обретают искупление). Мы увидим, что духовные силы, принадлежащие тому уровню психики, который Юнг называл коллективным бессознательным, по большей части, поддерживают психическую интеграцию и целостность, однако без должного опосредования и удовлетворительных отношений с другими людьми они могут обернуться своей противоположностью, выродиться в защиты, угрожающие жизни и подрывающие активную силу эго. Эффективная психотерапия дает надежду на возвращение духовных сил к их изначальной природе и цели, то есть к их надлежащему соотношению с тем, что Юнг называл центральным архетипом – Самостью.
Джеймс Хиллман мудро заметил, что люди приходят в психотерапию не только для того, чтобы облегчить свои болезненные симптомы или проследить исторические корни своих ран, нанесенных травматическими переживаниями, но и для того, чтобы обрести адекватную биографию, под которой Хиллман понимал историю, где отдается дань уважения невыразимым источникам и душевным основам их уникальной жизни (Hillman, 1996: 4–5)[4]. Кроме понимания источника своих травм и их проработки с терапевтом, они хотят обрести и новое повествование с более широким контекстом – подлинную историю двойной судьбы своей души на этом свете в качестве «гражданина двух миров». Парадоксальным образом люди, пережившие травму, находятся в уникальном положении, которое заставляет их искать более широкого видения своей жизни, потому что, как правило, они были вынуждены преждевременно вступить в «экстраординарную реальность» – духовный и часто ментализированный мир, который помогает им выдержать невыносимую боль их ранних эмоциональных отношений. Джеймс Гротштейн (Grotstein, 2000: 238) назвал таких людей «сиротами Реального», однако, как показано в случаях, описанных в главах 1 и 2, они также становятся аватарами «Сверхреального».
К. Г. Юнг достаточно быстро понял, что магический и таинственный мир, в который травмированный человек попадает через созданный диссоциацией разлом в его психе, не только является артефактом процесса расщепления, но и существовал всегда, и этот архетипический и мифопоэтический мир уже готов, если можно так сказать, принять индивида. Попадая в этот мир экстраординарной реальности, растерзанная душа становится участницей драматической истории, принадлежащей архетипическому репертуару древней психе. Юнг был очарован этими историями и их универсальными чертами. Он был убежден, что они составляют образную матрицу, которая служит ресурсом для души. Фрейд с подозрением относился к этой формулировке (см.: Loewald, 1978: 8–9; McGuire, 1974: 429–430) и предпочитал сводить мифопоэтические символы к замаскированным травмам, полученным в ходе отношений с другими людьми, всегда ограничивая значения этих символов болью и борьбой в семейной драме. Даже Рональд Фейрберн (Fairbairn, 1981), который, опережая свое время, подверг пересмотру теорию влечений Фрейда, утверждал, что персонифицированные образы сновидений представляют собой лишь интернализованные внешние отношения. В этих теориях представлен только один-единственный мир, и ничего не говорится о втором, а также о том, что в норме наша жизнь балансирует между этими двумя мирами.
