Трагедия свободы - [8]

В самом деле, мы судим о мотивах после поступка и по поступку, и даже когда дело идет о нас самих, мы не всегда уверены в своих собственных мотивах и нередко осознаем свои мотивы лишь после совершения поступка. Хорошо говорит об этом тот же Иоэль: «Человек всегда следует мотивам!» — «А при наличии противоречивых мотивов?» — «Тогда он следует сильнейшему мотиву». — «Откуда известно, что этот мотив — сильнейший?» — «Из того, что он ему следует!» Наличие порочного круга здесь несомненно.

Детерминизм был бы прав, если бы мы могли знать с достоверностью, какой мотив является сильнейшим до совершения поступка. Между тем мы узнаем об этом post factum. Уже Шопенгауэр в свое время основательно указывал на то, что наш эмпирический характер мы узнаем только из опыта (хотя сам он, как известно, стоял на точке зрения предопределенности интеллигибельного характера). Причина этого порочного круга заключается прежде всего в том, что мотивы искусственно отделяются здесь от воли, так что последняя (воля), в силу априорно принятого понятия «мотива», заранее оказывается осужденной на следование мотивам, т. е. перестает быть волей. Хорошо говорит об этом порочном круге тот же Иоэль: «Или воля — только абстракция, и в таком случае она не может определяться мотивами. Или же она определяется мотивами, но тогда она перестает быть волей».

В самом деле, такие «мотивы», как, например, тщеславие или гордость, отрываются'здесь от «воли», которая этим самым молчаливо упраздняется, после чего приводятся громкие доказательства ее мнимой «сплошной зависимости». Но на самом деле тщеславие не существует как самостоятельная сущность, в качестве таковой оно есть аллегорическая абстракция. Существую «я тщеславный», а не тщеславие само по себе. С полным правом говорит по этому поводу тот же философ: «Психологический детерминизм, при всей своей кажущейся неотразимости и неопровержимости, представляет собой грандиозную мифологию, демонологию душ, где влечения, страсти, склонности, мотивы нагромождаются тысячами, властвуют, борются друг с другом, мучают, принуждают, — что в сравнении с этим стоят мифы и суеверия древних сирийцев и индусов?»

Но если дело обстоит так, не означает ли это правоты детерминизма? Не означают ли остроумные возражения Иоэля лишь то, что угадывание подлинного мотива превосходит человеческую способность суждения и что поэтому детерминист может ошибиться в определении характера мотива, но остается прав в принципе: воля без мотивов есть фикция, а мотив есть всегда достаточное основание поступка.

На это можно возразить следующее: если воля без мотивов есть фикция, то не окажутся ли фикцией и мотивы без воли? — Ведь последовательный детерминист, собственно, отождествляет мотивы с волей, ибо какой толк от воли, которая всегда подчинена мотивам? — Не окажется ли тогда само понятие воли излишним — или пригодным только как синоним равнодействующей мотивов? Понятие воли служит детерминисту только «чучелом для рубки», детерминист именно и утверждает наличие мотивов без воли. Но можно ли утверждать понятие мотивов самих по себе, без их соотнесенности с их носителем, с тем, что мы называем нашим «я»? Подобно «психологии без души», детерминисты утверждают, по существу, наличие «мотивов без воли», без «я». Они, следовательно, представляют себе душу как некое психическое вместилище, которое индифферентно по отношению к заполняющим его телам.

Но такому представлению противоречит само понятие «воли», равно как и само понятие «я». Ибо наше «я» может «поддаваться» мотивам, «овладевать» ими и т. д. Иначе говоря, необходимо отличать «данные мне» влечения или желания от собственно «моих» устремлений. К этому обязывает само понятие «я» как центра личности, как эманатора «моих» и носителя «данных мне» стремлений, как субстанциальный центр психики.

В самом деле, высшей предпосылкой того факта, что наша воля не может быть целиком отождествлена ни с одним из мотивов, является стояние нашего «я» над мотивами как инстанции, дающей или не дающей свое согласие на победу определенного мотива. Лишь при такой предпосылке можно всерьез говорить о воле и об «я». В противном случае «я» сведется лишь к равнодействующей мотивов, но тогда мы опять примем фикцию «мотивов без воли».

Уже тот факт, что, принципиально говоря, мы можем давать себе отчет в наших мотивах (хотя фактически достаточно часто бываем ослеплены ими), указывает на то, что наше «я» стоит в принципе «над» мотивами, иначе как бы могло оно сознавать их? Гносеологическая дистанция между субъектом и объектом сохраняет свою силу и для внутреннего мира — мои собственные мысли, желания, чувства могут становиться «предметом сознания».

Итак, признание «я» как отличного от мотивов начала дает возможность говорить о «воле» как об исходящем из «я» стремлении, которое может совпадать с отдельными мотивами, но может идти и против них. У детерминистов тут сразу же готова «ловушка»: не есть ли «мое» стремление идти против мотивов, в свою очередь, мотив, хотя и особого рода? Но вся суть вопроса заключается в признании этой оговорки «особого рода».