Трагедия свободы - [16]

Так, протесты Шестова оправданны в отношении тех концепций, которые превращают личность в «духовный автомат» (Лейбниц) или в орудие Мирового Разума. Они оправданны в отношении Гегеля, для которого свобода есть «познанная необходимость». (Оговоримся, что в устах Гегеля это «экспроприированное» марксистами крылатое словцо имело не–материалистический смысл: под необходимостью он разумел не природную, а «разумную» необходимость[56]). Если бы истина реально детерминировала человеческую волю, то такая «диктатура истины» была бы несовместима со свободой, и тогда истина делала бы нас рабами, а не свободными. Мало того, тогда истина стала бы равнозначной авторитету (в данном случае — авторитету Разума), и тогда истина была бы, субъективно говоря, неотличима от заблуждения. Предпосылкой возможности познания истины является свобода субъекта от истины: тогда свобода нахождения истины обесценивалась бы и сводила на нет освобождающий эффект познания истины.

Давно уже было замечено, что у Канта в противоречии с замыслом его учения дана автономия разума, а не автономия реального лица[57]. У Гегеля же автономия разума превратилась в абсолютный суверенитет разума с несомой им в себе логической необходимостью. Протест Шестова против таких концепций, повторяем, вполне оправдан: тогда истина становится идолом, хотя бы и духовного порядка. И рабство у логических императивов, более утонченное, чем рабство у бездушной материи, все же остается рабством, и даже таким, против которого некуда и некому апеллировать.

Истина принуждает идеально, а не реально. Человек имеет свободу противиться истине — но тогда–то он и теряет свою положительную свободу, ибо начинает поклоняться лжи. Когда же наш разум возвышается до познания истины (хотя бы «низких истин»[58]), то он обретает реальную положительную свободу, хотя бы это познание «приумножало скорбь»[59].

Знать и быть несчастным от знания — «горе от ума» — более высокое состояние, чем даже пребывание в райском невинном неведении. Вкушение плодов познания добра и зла свидетельствует как о греховности человека, так и об обретении им опыта свободы.

Трагедия человека — не в том, что он стал познавать истину, а в том, что он отпал от Истины и должен теперь познавать ее через скорбь. Но лишь односторонняя истина приносит скорбь. Полная же Истина есть всегда истина в духе свободы, и она содержит в себе истину свободы. Поэтому диссонансы частных истин разрешаются в полной истине высшей гармонией духа.

У Шеллинга есть мысль о том, что познание Абсолютного ограничивало бы свободу человека[60]. Отсюда он выводил императив морального запрета непознания Абсолютного. Здесь парадоксальная формулировка вуалирует глубокую мысль о том, что полная истина познается не только разумом, а сердцем, и только истина, познанная также и сердцем, преображает собой все существо человека. Истина, познанная только разумом, не была бы полной истиной и порабощала бы. Познание Абсолютного одним разумом при непросветленности сердца Абсолютным размагничивало бы волю к действию, и сама истина Абсолютного предстала бы в одеянии принудительной внешней необходимости. Хомяков хорошо говорит о том, что «Христос зримый — это была бы истина неотразимая, тогда как Богу угодно было, чтобы мы познавали истину свободно»[61].

Поэтому автономия человека от истины — необходимое условие свободного познания истины.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ГНОСЕОЛОГИЯ СВОБОДЫ

СТРУКТУРА ПРИЧИННОСТИ

Наша критика материалистического и психологического детерминизма была до сих пор «имманентной». Она основывалась на традиционном понимании причинности, которым оперирует традиционный детерминизм. При этом мы сводили к абсурду, к внутренним противоречиям схему детерминизма, указывая на присущие этой доктрине внутренние пороки.

Однако сама идея причинности нуждается в критическом анализе. При попытке конкретно помыслить причинность мы наталкиваемся на ряд законных сомнений и вопросов: существует ли причинная связь (причина — следствие) объективно, или она есть только субъективная категория сознания? Если эта категория субъективна, то составляет ли Ьна необходимый предикат мыслящего сознания, или мы можем обходиться без нее? И какие категории можем мы тогда предложить взамен?

Если она объективна, то что составляет сущность и закон «причинения»? Обязательно ли получается одно только следствие из данной причины, или таких следствий может быть несколько? Есть ли причинная детерминация единственный род детерминации, или существуют еще другие формы детерминации, например, детерминация целевая или логическая? Совместима ли причинность со свободой, или они исключают друг друга?

Эти и другие вопросы совершенно естественно и законно возникают в нашем уме, коль скоро мы задумываемся над категорией причинности.

Для начала попробуем сосредоточиться на самом понятии причинности и проанализируем ее категориальную структуру.

Что всякое действие имеет причину, есть, по крайней мере, постулат нашего сознания. Во всяком случае, идея беспричинного действия вступает в противоречие с законом достаточного основания и нереализуема в мысли. Аристотель сказал бы по этому поводу: «Так можно сказать, но нельзя мыслить».