Том 6. На пороге Нового Завета - [11]
В Шветашватаре намечены уже и основные технические приемы созерцания. В ней говорится о положении тела, задержке дыхания, о необходимости для йогина контролировать чувства, «подобно тому, как он впрягал бы строптивых коней в колесницу» [11]. Отрешенный от всего преходящего созерцает «единственного Бога, сокрытого во всех существах, всепроникающего, внутреннего Атмана всех существ, следящего за действиями, живущего во всех существах, всевидящего, знающего, одного-единственного и лишенного свойств» [12].
Йогу практиковали не только брахманы, но и мудрецы из варны кшатриев (воинов). Они подходили к ней по-своему, будучи убеждены, что к Богу ведет множество путей. Так, Бхагавад-Гита, сложившаяся в кшатрийской среде, придает большое значение Карма-йоге, йоге действия. Эта йога учила очищать душу посредством служения людям и активности на жизненном поприще, однако требовала отказа от плодов своей деятельности, «ибо не бывает йоги без отрешенности от желаний» [13]. В то же время Гита высоко ценила и путь чисто созерцательный:
Кшатрии признавали авторитет ведических книг, но толковали их по-своему. Они упрочили связь йоги с философским умозрением, получившим название санкхьи (См. Том 3).
Единство мистики и метафизики особенно подчеркивается в тех частях Махабхараты, которые сложились в последние века перед нашей эрой [15]. В них речь идет не об одной из шести даршан, или школ брахманизма, а о первой попытке подвергнуть Веды рационалистическому анализу. Утверждал, что «санкхья и йога — одно», мудрецы Индии доказывали, что их концепции служат спасению человека в той же степени, что и мистическая интроверсия.
Метафизика ранней санкхьи мало чем отличается от учения Упанишад. Она тоже учит о Брахмане как о единой Реальности, уподобляя его ожерелью, вернее — нити, на которую нанизаны золото, жемчуг, коралл или глиняные украшения, т. е. все многообразие проявленного мира. Умение отличать нить от нанизанных на нее предметов и составляет сущность санкхьи.
Йога в данном случае представляет собой практический аспект науки различения истинного от иллюзорного. Не отрицая ведических обрядов, санкхья-йога рассматривает их как низшую ступень очищения духа. Ведь обряды связаны с верой в небесную помощь, а «доктрина спасения» ждет ее не свыше, а от самого человека, который, следуя определенным правилам, срывает с себя тленные оболочки.
Обуздав плоть воздержанием, подавив в себе «страх, тоску, изнурение, всякие человеческие страсти… похоть, сон, труд — неодолимую дрему», йогины «сами собой» достигают высшего состояния: они не только «превосходят всех смертных», но и сливаются с божественной природой, «претворяют себя» в богов [18].
Йогины стремились, в сущности, к тому же, что и буддисты: прервать вереницу земных рождений и погрузиться в полноту Целого.
Таким образом, согласно Мокша-Дхарме, йога определяется как путь к спасению через самообожествление.
Более поздняя санкхья, которую обычно связывают с именем мудреца Капилы, исповедует иной взгляд на бытие, но это мало меняет формы и назначение йоги.
Подобно большинству дохристианских учений, считавших мир эманацией, или проявлением духа, доктрина Капилы не знает идеи творения, при этом последователи поздней санкхьи настаивают на тождестве причины и ее следствия. По их мнению, физическая Вселенная не может быть излиянием духовного Начала; бессознательные стихийные процессы порождаются такой же слепой стихийной природой. Эта Первоматерия, Пракрити, производит все вещи, как вымя выделяет молоко, «без всякого сознания» [21]. Нечто подобное высказывалось и в Мокша-Дхарме, которая утверждала, что непроявленное бытие — «бессознательно» [22].
Это, казалось, должно было привести санкхью к материализму. Но она отличалась большей последовательностью. Для нее оставалось бесспорным, что духовный мир столь же реален, как и физический, и, следуя все той же логике, санкхья приходила к заключению об особом, независимом происхождении сознания. Сначала она мыслила его источник в виде единого Духа,
