Том 4. Дионис, Логос, Судьба - [28]

ПРИМЕЧАНИЯ

Глава седьмая

ИОНИЙСКИЕ МУДРЕЦЫ

1. Первая точка зрения характерна для всех исследовании рационалистического и материалистического направлений. Вторую развивают такие авторы, как, например, прот. В. Зеньковский (Основы христианской философии, т. I, 1960, с. 9 cл.) и особенно Л. Шестов. (Sola Fide.—Только верою, т. I. Париж, 1966).

2. См.: Ю. Шрейдер. Наука — источник знаний и суеверий. — «Новый мир», 1969, № 10, с. 207

3. См. об этом. И. Корсунский. Судьбы идеи о Боге…, с. 209 cл.

4. См.: А. Маковельский. Досократики, т. I, с. 9, 10, 18, 22; Диоген Лаэртский. Жизнь, учение и изречения мужей, прославившихся в философии, 1897, кн. 1, с. 13 cл.

5. А. Маковельский. Досократики, т. I, с. 10.

6. А. Маковельский. Досократики, т. I, с. 10, 27.

7. Аристотель. Метафизика, I, 3.

8. Шатапатха, XII, 1, 6 Ср.: Илиада, XV, 246.

9. Чхандогья, II, 4, 26.

10. На связь космогонии Фалеса с мифами об Океане и Стиксе указывал еще Аристотель (Метафизика, I, 3, 983b, 6). Эту связь признают даже те авторы, которые считают ионийцев «безоговорочными материалистами» (С. Лурье. Очерки по истории античной науки. М.-Л., 1947, с. 37.См. также: Е. Мелетинский. Мифы древнего мира в сравнительном освещении. — Типология и взаимосвязь литератур древнего мира. Сб. статей. М.,1972, с. 74).

11. Аристотель. О душе, I, 5, 411а, 7.

12. А. Маковельский. Досократики, т. I, с. 20, 27.

13. См.: Диоген Лаэртский, кн. 2, с. 57

14. Чхандогья, II, 4, 6. «Абсолютное, — справедливо замечает С. Трубецкой, — не может иначе представляться первобытной мысли, как в форме безразличного единства, неопределенной беспредельности. В этом смысле философия Анаксимандра… есть философия натуралистического генотеизма» (С. Трубецкой. Метафизика в древней Греции, с. 156). Поэтому, даже если признать, как думают некоторые авторы, что Апейрон означает бесконечность материального мира (см., напр.: М. Каринский. Бесконечное Анаксимандра. СПб., 1890, с. 1), это не лишает понятие Беспредельного его божественной абсолютной природы, ибо у ионийских натурфилософов дух и материя еще нераздельны. См. о различных толкованиях идеи Апейрона: Э. Михайлова и А. Чанышев. Ионийская философия. М., 1966, с. 53 сл.

15. Антология Мировой Философии, I, с. 273.

16. Аристотель (Физика, I, 3, 203b, 10—15) прямо называет Апейрон — божественным (см.: W. Jaeger. The Theology of Early Greek Philosophers. Oxford, 1967).

Глава восьмая ПАРМЕНИД И ГЕРАКЛИТ — ДВА АНТИПОДА? Элея и Эфес, 540—465 гг .

Объект религии, падая с неба духовного переживания в плоскость рассудка, неминуемо раскалывается тут на аспекты, исключающие друг друга.

П. Флоренский

Ксенофан дожил до глубокой старости, и уже при нем стала складываться философская школа, получившая название Элейской [1]. Основателем ее был знатный пифагореец Парменид (род. ок. 515 г.). Пройдя через посвящение в мистерии, он разочаровался в теософских доктринах и увлекся проповедью Ксенофана. Но, будучи человеком, склонным к отвлеченному мышлению, он стремился перевести идеи колофонца на язык строгой логики. То, что для Ксенофана было предметом живой интуитивной убежденности, Парменид превратил в спекулятивную проблему, требующую обоснования. Поэтому некоторые считают его первым греческим философом в строгом смысле слова.

Свою систему Парменид развил в книге «О природе», которая сохранилась лишь частично [2]. Поэтическая ее форма — лишь дань эпохе. Автор ее прежде всего метафизик, а не поэт, его стихи — это абстракции пополам со сложными аллегориями.

Книга начинается с рассказа о том, как таинственная колесница богини влечет автора к вратам Дня и Ночи, которые распахивает перед ним Справедливость. Вероятно, эта форма подсказана обрядами мистерий [3]. Но здесь речь идет о посвящении в иные тайны: тайны чистого разума.

Центральная идея Ксенофана о всеедином Божестве была лишь намечена в поэмах рапсода. Такие выражения, как «Бог, сросшийся со всем», были для Парменида скорее всего просто метафорой. Нужно было дать систему стройную и логически доказуемую.

Ход мысли Парменида был примерно следующим. В мире ничто не возникает из небытия и не уничтожается. Следовательно, Бытие существует и перестать существовать не может. Когда пифагорейцы считают, что рядом с бытием есть пустота, «ничто», они утверждают логический абсурд. Сама наличность пустоты показывает, что она есть и, следовательно, входит в состав Бытия. Но если так, то ни о каких «провалах» в Сущем говорить невозможно: оно едино и абсолютно целостно. Это вытекает из идеи непрерывности Целого. Оно есть Реальность, которая не может быть производной или преходящей. Иными словами, поскольку Абсолютное есть все, то в действительности существует лишь оно одно:

Не возникает оно и не подчиняется смерти.

Цельное все, без конца, не движется и однородно.

Не было в прошлом оно, не будет, но все — в настоящем.

Без перерыва одно. Ему ли разыщешь начало? [4]

Этот на первый взгляд странный тезис в высшей степени сходен с тем, что утверждал адвайтизм Упанишад. Одним решительным усилием разум пытается отделить себя от окружающего мира и прорваться к глубочайшей основе всего. Но ведь человек не может видеть ее, а Вселенная — перед его глазами. Из этого затруднения Парменид выходит способом, также похожим на индийский. Он ставит под сомнение ценность познания при помощи органов чувств, объявляет человеческие ощущения обманчивыми. Они, по словам философа, ведут не к Истине, но лишь порождают «докос» — «мнение». Этим словом Парменид обозначает несовершенное, приблизительное знание, а зачастую и совсем ложное. Для того чтобы преодолеть опасность «мнения», нужно расстаться с привычным образом мысли: