Тибетский буддизм - [69]

) и смысла религиозной жизни. Совершать действия, ведущие к новому рождению, способны только люди, остальные «формы существования» — обитатели адов, голодные духи, животные, боги чувственного мира, мира форм и мира не-форм — возникают лишь в качестве кармического следствия деятельности людей в прошлых рождениях. Это не означает, что сначала были только люди, а затем появились все остальные, ибо космос безначален. Это означает, что человеческая форма рождения максимально благоприятствует изменению кармического будущего, кармической перспективы сознания. Только человек, избравший «три драгоценности» — Будду, Дхарму и Сангху — в качестве прибежища в этом мире страдания, может познать истинную природу реальности, проникнувшись бессмысленностью поисков вечного счастья в круговороте рождений, где нет ничего вечного. Такому человеку открывается понимание того, что совершаемые живыми существами действия подразделяются на неблагие — мотивированные аффектами и благие — направленные на Преодоление аффективной мотивации, служащие заслоном перед безнравственностью. Неблагое действие неизбежно ведет к «дурной», неблагой форме рождения в чувственном мире — среди обитателей адов или голодных духов или среди животных. Благое действие имеет противоположное следствие — оно приводит к благой форме рождения: человеческой или божественной. Но высшая цель религиозной жизни буддиста — вступить в Нирвану, полностью очистить поток сознания от аффектов. Такое сознание продуцирует действия, не имеющие никакого кармического следствия, а это, в свою очередь, означает, что свободное от аффектов сознание достигает полного освобождения от круговорота рождений.

Живому существу, проникнутому жаждой индивидуального бытия, идея прекращения новых рождений представляется чем-то в высшей степени печальным и даже опасным. Однако проповедь Дхармы, разъясняющая неизбежность страдания, его огромность и бессмысленность, заставляет человека содрогнуться перед абсурдом блуждания в сансаре и одновременно приоткрывает духовную перспективу освобождения. Человеческое рождение рассматривается в буддийской религиозной антропологии как уникальный шанс вступить на путь победы над страданием. Уникальность человеческой формы существования сознания, ее религиозная ценность состоят не в том, что ее можно обрести только один раз, — сознание, блуждая в сансаре, получает человеческую форму существования снова и снова. Только человек среди всех прочих типов живых существ обладает опытом осознанного переживания и счастья, и страдания, а поэтому только ему открывается возможность понимания неизбежности страдания в круговороте рождений и принципиальной неприемлемости такого существования. Только человек способен сознательно отвергнуть ложные мирские ценности и предпочесть им аскетическую стезю, ведущую из сансары к Нирване. Нирвана в буддийской религиозной антропологии определяется как «разъединение с аффектами» и не подлежит дальнейшей концептуализации. Но путь к ней подробно разъяснен на теоретическом уровне в виде изложения психотехнических практик, приводящих к полному устранению аффектов. Это путь в сообщество Просветленных, в символическую Сангху Благородных личностей.

Буддийский антикреационизм не ограничивался отрицанием сотворенности мира. Положительное содержание антикреационистского учения указывало на космогонический аспект теории действия. Кармическое следствие совокупной деятельности живых существ определяет собой ритмические циклы вселенной, которая периодически ветшает и разрушается в своем материальном аспекте, а затем, после космогонической паузы, заново возрождается и заселяется живыми существами. Таким образом, деятельность живых существ и прежде всего людей поддерживает собой непрерывность космических циклов — становление вселенной, стабильность, упадок и разрушение, а затем возобновление.

Для автора «Абхидхармакоши» и других мыслителей индийской постканонической традиции, разрабатывавших религиозную модель общества, опираясь на буддийскую антропологию, утопическая идея счастливого социума была исключена как таковая. И в этом смысле для них также исключалась идея преобразования человеческого общества на основе общественного договора, с помощью которого могло быть создано социальное устройство, гарантирующее любому индивиду счастливое благополучное существование. Вообще говоря, утопические конструкции не были чужды буддийским мыслителям, однако они не связывались напрямую с моделированием общества. Так, в третьем разделе «Энциклопедии Абхидхармы», посвященном космологии, Васубандху излагает концепцию идеальной царской власти — власти Вселенского правителя (чакравартина). Но, даже эта утопическая конструкция была воспринята в странах распространения буддизма как определенная социальная модель, которой надлежало следовать государям, претендующим на построение буддийской империи. В истории древней Индии образ чакравартина, зафиксированный в канонической традиции, привлек внимание таких государей, как Ашока Маурья и Бимбисара, — оба они объявили себя чакравартинами и выступали в своей деятельности покровителями буддизма.