Театр ситуаций, 2008 - [12]

Долгий и непростой этап работы посвящен был тому, чтобы систематизировать и понять этот специфический род опыта. Собственно, это была герменевтическая проблема, и решением ее стала двуединая структура, диада из двух «органонов» исихастского опыта, внутреннего и внешнего. Внутренний органон – это реконструкция системы опыта изнутри, каким его понимает сама исихастская традиция; понятно, что он – весь на источниках, на свидетельствах аскетов, вмешательство ученого минимально. Но внешний – совсем иное, он представляет этот опыт с позиций современной науки. Здесь опыт и предстает в желаемом эвристически продуктивном виде, как богатый антропофонд, способный служить основой для неклассической антропологии. Важно, конечно, с каких именно позиций, в каких понятиях строится «внешний органон». Прежде всего, он не может быть только «внешним»: внешний наблюдатель с позитивистскими установками познания не может увидеть истинного содержания опыта духовной практики. Наш органон принимает установку участности, предполагающую гибкую аккомодацию к познаваемому опыту. Но одна эта установка недостаточна. В конечном итоге, имелось в виду прийти к некоему новому подходу и даже – чем черт не шутит – новой эпистеме; но на исходном этапе изучения исихазма неизбежно было использование какой-то готовой эпистемологической парадигмы. Таковой послужила феноменологическая парадигма, Гуссерлева теория интенционального опыта: я убедился, что именно феноменологическая трактовка опыта, с концепцией интенциональности, наименее связана со специфическими ограничениями классической эпистемы и несет в себе наибольшие потенции неклассических обобщений.

Базовая антропологическая парадигма, или спасенный клочок

Внешний органон исихастского опыта далеко не был сводом эмпирических данных, он был антропологическим построением с обширным комплексом новых неклассических концептов, парадигм, установок – словом, уже был неклассической антропологией, антропологическим дискурсом. С одним уточнением: это был дискурс исихастского человека, человека, который конституируется в исихастской практике. Цель же наша – прийти к антропологии общей, без этого уточнения-ограничения. В качестве ближайшего шага, мы совершаем снова конкретную, «полевую» работу: проводим аналогичный систематический анализ других основных духовных практик, благо они наперечет: классическая йога, буддийская Тантра, дзен, даосизм, суфизм. При наличной базе исихастских органонов, это уже легче; и в итоге, мы достигаем понимания (и описания) того, что такое духовная практика вообще, как антропологическая стратегия, способ самореализации человека.

А далее – решающий шаг. Пристально обозревая полученный нами дискурс духовной практики, мы выделяем в его концептуальном арсенале такие элементы, которые являются или же могут быть сделаны универсальными, относящимися не только к специфической антропологии духовных практик, но и к общеантропологическому контексту, к Человеку как таковому. И это – не попытка наобум, наудачу! Анализ духовных практик нам показал, что это отнюдь не обычные практики в ряду других, а выделенный род практик, наделенный онтологическим содержанием, актуализующий отношение Человека к иному горизонту бытия. Поэтому в их дескрипции мы с уверенностью ожидаем найти универсальные элементы – и их находим.

Укажем сейчас лишь главное: в духовных практиках обнаруживается фундаментальная антропологическая парадигма, способная стать основой цельной неклассической концепции Человека. Это парадигма «размыкания человека», описывающая, как на границе горизонта своего существования и опыта, в своих предельных проявлениях, человек входит в контакт с Иным: тем, что уже вне этого горизонта. Ведь если «входит в контакт» – значит, оказывается открытым, разомкнутым по отношению к Иному. Именно так человек реализует, конституирует себя в духовных практиках; и как уясняется в дальнейшем анализе, данный способ конституции универсален. Меняется Иное, к которому человек разомкнут, меняется механизм, антроподинамика размыкания, но при этом размыкание всегда остается способом конституции человека. И тогда мы вправе сказать, что наша парадигма есть, по существу, дефиниция: Человек может быть понят как существо, которое конституируется в размыкании себя, актуализуя свое отношение с Иным.

Впервые эта парадигма была открыта на опыте в исихастской практике и описана византийским богословием. Там она носила имя синергии и трактовалась как согласный лад, гармония, соработничество двух разноприродных энергий, Божественной и человеческой. Как свойственно византийской мысли, она рассматривалась более в своем богословском содержании, «со стороны Бога». Но понятие двусторонне, бинарно, и если мы взглянем на него с позиций антропологии, со стороны человека – мы должны будем заключить, что как антропологическая парадигма, синергия есть не что иное как размыкание человека. Поздней она спорадически появлялась в европейской философии, всякий раз не слишком заметно, за единственным крупным исключением, которым был Кьеркегор. Он утверждает: долг человека – «сделать себя открытым» Богу и бытию, и эта установка (явно совпадающая с нашим «размыканием») – единственный способ конституции истинного Я, «самости» и личности человека. Лишь непреодоленная зависимость от Гегеля и классической метафизики помешала ему развить эту позицию в цельный опыт неклассической антропологии.