Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1. - [34]

). Но эти роды, собственно, и есть открытие самой себя в своем продолжении и, значит, акт познания, выведение себя из состояния обособленности и включение в новую, более полную общность–единство (ср. черновой стих из «Песни офитов» Вл. Соловьева — Светлую Плэрому мы обретаем). Но покинутая всеми на себя самое, печальная и радостная (веселая), она единственная носительница ценности, полноты и совершенства в чреде поколений ее детей; она по–собница жизни, обращающаяся сама на себя бесконечное число раз, чтобы творить жизнь из самое себя. Земля с–по–собна к рождению (см. выше о рождении–знании) как форме самоуглубления жизни [158], она самодостаточна и поэтому свободна, она изначально женственна (ср. независимые сближения или отождествления Земли и Софии с Девой Марией) и многоплодна [159]. В ней слиты воедино Творец, творчество и тварь. Она несет в себе память всего, что было и, следовательно, своих собственных начал. И в этом отношении мудрость подобна Земле как своему образу. Мудрость (знание, *g'en-), не помнящая своего родства (*g'en-), не есть мудрость. Отсутствие или утеря памяти превращает непрерывность софийного деяния в membra disjecta частного и овеществляемого знания с его центробежными тенденциями. Подлинная же σοφία развертывается в непрерывной цепи постоянным обращением к самой себе; ей не нужен иной материал, кроме самой себя (змея, проглатывающая свой хвост, — ее символ; ср. звуковую сближенность οφις: σοφία): осуществление и постижение всей беспредельной полноты бытия развертывается в ходе вечного преемства. Как и Земля, мудрость — часть природы, но именно та часть, в которой природа узнает и осознает самое себя. Мудрость преодолевает свою частичность тем, что все время выходит за свои исходные пределы как части, но не в экстенсивное вовне, а в интенсивную внутреннюю глубину. Как осуществляющаяся потенция абсолютного всеединства, она обеспечивает максимальный уровень самопознания в мире и может быть уподоблена стреле эволюции, которая неустанно порождает и осознает самое себя.

Если христианская софиология рядом важных черт из числа перечисленных обязана позднебиблейской (ср. личностный и женственный характер Софии при евр. hkmh "Премудрость Божья") [160] и античной [161] традициям, то мифопоэтическая концепция имеет свои собственные истоки и было бы ошибкой недооценивать их роль при рассмотрении софийного комплекса в русской духовной культуре. Ср. выше о развитом «софийном» словаре (*sobь, *o–sobb>*o–soba, o–sobiti и т. п.), наряду с еще более развитым словарем «соборности», также пронизанным софийными идеями, ср. *mіrъ во всем многообразии его значений, актуальных и вскрываемых при этимологическом исследовании.

Здесь уместно сделать несколько итоговых наблюдений, относящихся к свойствам Софии, которые в той или иной степени обнаруживают себя в исторически засвидетельствованных и вполне осознающих себя как некую мыслительную конструкцию софийных учениях, а также в «стихийно» софийных мифопоэтических представлениях (или даже традициях), на основе которых, собственно, и сложились более поздние и институализированные учения. Легко заметить, что «софийность» предполагает (и ориентирована на) некое подлинное цельно–единство, на охват «всего, что ни на есть», как любил говорить Гоголь, но именно как целого и цельного. Русская народная мифопоэтическая традиция безусловно содержит в себе глубокие софийные корни — вплоть до языкового уровня: целый как "целый" и "здоровый" (ср. целый умом в завещаниях, например, Ивана Грозного), целить, ис–целять; целина как нетронутость сосредоточенной на себе, как бы ушедшей в себя потенции производительной силы, многоплодия; целка как персонифицированный образ целины, девы, перед которой встает выбор бесплодно замкнуться в себе или же отказаться от «цельности» девства ради риска достижения более широкой, глубокой и сильной цельности–целостности, чтобы передать ее на поколение дальше по нисходящей родовой линии, но и как тот знак пола — женского и его состояния — нетронутости–цельности, который оповещает о потенции продолжения рода и, следовательно, создания более обширного цельно–единства, ср. целомудрие (нужно напомнить, что слово знак восходит к тому же корню и.-евр. *g'en-, который мотивирует обозначение и знания и рождения); целовать, то есть вызывать к жизни, подтверждать, гарантировать цельность–целостность–целость, полноту здоровья (первоначальный локус употребления — видимо, ситуация пожелания целости–здоровья; ср. и.-евр. *koil-: лит. kailas, нем. heil!, русск. будь цел!< праслав. *сelь; если это так, то это *koil корень слова, являющегося прежде всего перформативом, тем сгущением энергий, которое сливает воедино слово и дело, а вероятно, и мысль).

Продолжением с «усилением» свойства цельно–единства является идея полноты Софии, реализующаяся как множественность, что на первый (разумеется, по необходимости ограниченный) взгляд вступает в противоречие с идеей цельности–целостности как единства. Тем не менее, на идее полноты–множественности настаивают виднейшие представители софиологии. Вл. Соловьев понимает Софию как «единство истинное, не противополагающее себя множественности, не исключающее ее, но […] всё в себе заключающее» («Россия и Вселенская церковь». М., 1911, 303–304), как Πλήρωμα'у. Этот парадокс множества и единства, «составности» и монолитности снимается при помещении Софии в динамически развивающий ряд, в котором каждое продвижение вперед «снимает» антиэстетичность (Булгаков в «Свете невечернем» подчеркивал неприменимость к Софии антитез абсолютного и относительного, вечного и вре́менного, божественного и тварного) некоей бесконечной творческой энергией, с помощью которой «снимается» и это противопоставление множественности и цельно–единства в силу