Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1. [заметки]

1

Полное название «Прогласа» меняется от списка к списку («Пригласъ есмь святому евангелію», Троицк.; «Проглась есть с<ве>т<а>го ев<ан>г<е>лиія», Хиланд.; «Прогласые…» и т. д., Хлуд.). В реконструированном тексте, используемом в этой статье (Vaillant 1956), предлагается читать название как «Пригласие святоууму еванг'елию», причем «пригласие» является конъектурой, калькирующей греч. προσφώνησις. Ср. ц.–сл. «пригласити» "προσφωνειν", "φωνεΐν", но «пригласие» "προσωδία" при «прогласити» "προαναφωνεΐν", "praedicere" («проглась» отсутствует в текстах).

2

См. Лавров 1930:196–198; Nahtigal 1943; Vaillant 1948, 1956; Георгиев 1938; Jakobson 1954 (1963); 1985. К истории изучения и публикаций «Прогласа» ср.: Соболевский 1902; 1910:17–27; Георгиев 1938:8–11; 1956:165 и след, и др.

3

В «Житии Мефодия» (гл. XV) сообщается и о переводе Библии (кроме книги Маккавеев), законченном в конце жизни Мефодия (т. е. до 885 года). В сербском Житии говорится о всех 60 книгах Ветхого и Нового Завета. Вообще от выбора между 60–ми и 90–ми годами зависит дата перевода на старославянский язык Четвероевангелия, поскольку его существование, возможно, предполагается «Прогласом». Ср. 14–15: Матфеи, Маркъ, Лука и Іоанъ // Учятъ весь народъ глагол'юште…

4

См. Георгиев 1957. Вместе с тем ср. службу Св. Мефодию, приписываемую епископу Константину, см. Костич 1937 и др.

5

Едва ли сейчас найдется специалист, разделяющий старое (и когда–то довольно распространенное) мнение А. Брюкнера, согласно которому «Кирилл (— Константин) никогда ничего не писал по–славянски». Тем более нельзя ставить под сомнение знание солунскими братьями славянского языка. Ср.: «вы бо еста селуненина да селунене вьси чисто словеньскы беседуютъ» («Житие Мефодия» V:8). При этом, конечно, исключается предположение о том, что Константин мог составить «Проглас» на греческом языке (в отличие от «Похвалы Григорию», см. Якобсон 1970:334–335). Дело в том, что некоторые места «Прогласа» ориентированы именно на славянский язык (тема слова и словен и т. п.), при переходе же на греческий снимается эффектнейшая парономасия, несколько раз появляющаяся в «Прогласе».

6

Ср. в старых списках: «предсловие евангелльское святаго Кирила» (Троицк.) или «бл<а>женаго учителя нашего Константина философа слово» (Хиландарск.).

7

Связь двух тем, Мудрости и Григория Богослова, вытекающая из всей жизни и сочинений этого святителя, отмечает и важнейший переворот в жизни ученика Григория Константина, когда он сделал свой двойной выбор — «izvolitev Sofije–Modrosti za nevesto in izvolitev sv. Gregorija Nazianzinškega za zaščitnika», как сформулирует это Grivec, 1935:81 (ср. Якобсон 1985:280). Характерна в этой связи фреска XVI–XVII в., изображающая Григория Богослова и Константина–Кирилла (в центре композиции, включающей также Иоанна Златоуста слева и Мефодия справа) и находящаяся в Дольнобешовицком монастыре в Болгарии (см. Василиев 1963:428, илл. 26).

8

См. Grivec–Tomšič 1960; Лавров 1930; Lehr–Splawmski 1959; Климент Охридский 1973; Флоря 1981; к языку «Жития» см. Weingart 1935; van Wijk 1941; 1941а; Куев 1903; Дуйчев 1963; Мечев 1965, Ziffer 1991 и др.; ср. в более широком плане Picchio 1972:72–86; 1970–1972:420–443, а также 1991. Из многочисленной литературы о Константине и Мефодии см. Кирилло–Мефод. сб. 1865; Бильбасов 1868; 1871; Воронов 1877; Ягич 1885; Малышевский 1886; Pastrnek 1902; Ламанский 1903–1904; Ястребов 1911; Snopek 1920; Огіенко 1927–1928; Лавров 1928; Теодоров–Балан 1920–1934; Stanislav 1945; Dvornik 1933; Дворник 1949; Grivec 1960; Vavrinek 1963; Конст. — Кир. Фил. 1969; Кирил Солун. 1970; Бернштейн 1984; Власов 1992 и др.

9

Обращение родителей к Константину строится как мозаичная композиция из фрагментов книги Притчей (VI: 20, 23; VII: 4) и книги Премудрости Соломона (VII: 29 и особенное сгущение цитат из этого текста в заключительных словах родителей). Тем более показательно, что фраза «Скажи мудрости: "Ты сестра моя!"» из Притчей Соломоновых (VII:4) отражена как в указанном месте «Жития Константина», так и в знаменитом «френе» Григория Назианзина «О страданиях моей души» («Θρήνος περί των τής αυτού ψυχής παιθών») — Είπον τήν Σοφίαν έμήν / άόελφήν είναι (Patrologia Graeca, t. 35, 728), где описывается явление двух дев–красавиц — Целомудрия и Мудрости, открывших ему путь к духовной жизни. Несомненно, что это описание повлияло на соответствующий эпизод в «Житии». См. Grivec 1935:83–93; 1941; Vavrinek 1962:104–105; Флоря 1981:107 и др. Указываемые исследователями (Dvornik 1933:21) различия в деталях (отсутствие мотива «выбора» у Григория, приспособленность «сна» Константина к условиям жизни, отсутствовавшим в эпоху Григория, ср. т. н. «конкурсы красоты», о которых см. Hunger 1965 и др.) не меняют сути дела.

10

Ср.: «Въ себе помысливъ житіа сего утеxу, окаашеся, глаголя: таково ли есть житіе се, да, въ радости место, печаль пребываетъ? Отъ сего дьни по инъ ся путь иму, иже есть сего лучьши, а въ млъве житіа сего своихъ дьніи не иждиву» (III).

11

Разумеются рассуждения и мысли Григория Богослова.

12

К этому месту, рассказывающему о совместном обучении Константина и будущего византийского императора Михаила III и вызывающему ряд сомнений хронологического порядка (при любом из имеющихся допущений о годе рождения Михаила III — 839 или 840, 836, 832 — Константин оказывается существенно старше его), см. Wasilewski 1970; Speck 1974:17; Флоря 1981:108 и др.

13

Произнесение Константином молитвы Соломона в ответственный, переломный момент его жизни можно считать своеобразным ответом на наставление ему родителей, составленное из фрагментов обеих ветхозаветных книг, приписываемых Соломону. Более того, есть серьезные основания согласиться с мнением, согласно которому эта молитва является стихотворением, сложенным Константином на материале библейских текстов (Дуйчев 1964:73–76). В таком случае поэт возвращает своему предшественнику и тоже поэту поэтический текст, вдохновленный его же (Соломона) образами.

14

Свет преобразует и неустойчивую материю (την αστατον υλην) в космос и нынешнюю эвкосмию (εις κόσμον και την νυν εύκοσμίαν), в связи с чем напрашивается параллель с совмещением в русск. свет значений — φως и κόσμος. Разумеется, связь тем слова и света известна и по другим произведениям Григория Назианзина; ср. в «Гимне Христу»: «Ей, Царю, Царю нетленный, / Дай Тебя воспеть, восславить, / … / Чрез Тебя напевы наши, / Чрез тебя небесных хоры, / … / Ты создатель, ты зиждитель. / Ты устав вещам даруешь / И порядок устрояешь, / Все свершая силой слова, / Слова Божья — Бога–Сына, / Что тебе единосущен, / Бог от Бога, свет от света» (перевод С. С. Аверинцева, см. Anthologia Graeca 1957; Пам. Виз. лит. 1968:72). Ср. также образ «Творца–Слова», вершителя судеб, отгоняющего беды состраданием и смиряющего дерзость посрамлением и карами, из «Второй обличительной речи против императора Юлиана» (Patrologia Graeca, t. 38).

15

К сожалению, лексика, фразеология и стилистика этого важнейшего текста до сих пор не были в достаточной степени использованы для реконструкции собственного слова Константина и его стиля.

16

Ср. также: «и отъврьзошя ся по пророчьскуему словеси уши глухыихъ услышати кънижьная словеса и языкъ ясенъ бысть гугнивыихъ» (см. Grivec, Tomšič 1960:202) при — «глуси слышять слово букъвеное» («Проглас», 7) и сходную тему слова в «Слове о Клименте Римском» Константина, с именем которого связано обретение мощей Св. Климента и перенесение их в Рим.

17

В свое время Ф. Гривец указывал, что и определение философии, данное в «Житии» и принадлежащее Константину («божіамъ и чловечамъ вещемъ разумъ, елико можетъ чловекъ приближитися Бoзе, яко детелію учить чловека по образу и по подобно быти сотворшему его», IV), заимствовано у Григория (Grivec 1941:56–57, 202–209; 1960:28 и др.). Однако позже было показано, что это определение скорее всего было выработано в ученом кружке Льва и Фотия и в своей основе восходит к эклектическим (стоики, Платон) формулам, популярным в философских «компендиумах» VI–VII вв. (см. Ševčenko 1956, 449–457); см. также Vavrinek 1962:107–108; 1963:81–82; Флоря 1981:109–110 и др.

18

См. Дурново 1926:353–429; ср. также Vaillant 1957:34–40 и некоторые работы справочного характера (например, цитаты из Псалтири в Ассеманиевом Евангелии — в издании И. Курца или в исследовании — Vlašek 1971:389–392 и др.). О подобных цитатах в «Житии» Константина см. Grivec 1935а: 1–32; Kyas 1963; Vavrinek 1963 и др. О самой проблеме цитирования такого типа см. Цейтлин 1977:63–65.

19

Об этом аспекте см. Jakobson 1954 (1963): 19–23; Якобсон 1963а: 153–166; Jakobson 1963:249–265; Якобсон 1970:334–361 (ср. Jakobson 1966:257–265); Jakobson 1985:101–114; 191–206; 207–239; 240–259; 260–276; Георгиев 1938; 1956; Топоров 1979:24–26 и др. Ср. также Верещагин 1971.

20

См. Colaclides 1956; 1982; Якобсон 1970:335. Известно, что перед славянской миссией Константин сочинял гимны на греческом языке и был связан с византийскими гимнографами, см. Dujčev 1951: 109ff.; 1962:211–214; Jakobson 1963:259–260 и др. В послании римского прелата Анастасия Гаудериху, епископу Веллетри, сообщается, помимо прочего, о гимне Клименту, составленном Константином по случаю обретения им мощей этого святого (Анастасий не рискнул переводить этот текст на латинский язык по причине сложности стихотворной формы гимна, см. MMFH III, 177–181). Есть мнение (Георгиев 1938; 1956; Ангелов 1974), что отрывки этого гимна можно видеть в тексте службы св. Клименту. Интересно, что перу Константина принадлежит и другое сочинение на ту же тему — «Слово на перенесение мощей преславного Климента» (см. Лавров 1930:148–153; Анастасий, посылая Гаудериху переводы двух текстов Константина, связанных с Климентом, один из них называет «storiola» или «brevis historia», другой — «sermo declamatorius»). Об указанном выше «Слове» см. Трифонов 1934; Pechayre 1936; Vasica 1948 и др., ср. Флоря 1981:118–119. Очень показательно, что у Константина слово и дело неразрывно связаны друг с другом (ср. его роль в обнаружении останков Климента и перенесении его мощей, с одной стороны, и составление «Слова», посвященного этому событию, с другой).

21

Ср. у Мандельштама: «Отлучение от языка равносильно для нас отлучению от истории. Наша культура до сих пор блуждает и не находит своих стен. Зато каждое слово словаря Даля есть орешек Акрополя, маленький Кремль, крылатая крепость номинализма, оснащенная эллинским духом на неутомимую борьбу с бесформенной стихией, небытием, отовсюду угрожающим нашей истории» («О природе слова»). В этом контексте угроза отлучения от языка и, следовательно, отлучения от истории соотносится через противопоставление с «отлучением от жития скотьска», о котором говорится у Константина Философа. И в том и в другом случае оба «отлучения» (и отрицательное и положительное) предполагают исключительную роль Слова.

22

См. Флоренский 1976:11–12; ср. еще письмо П. А. Флоренского Ф. Д. Самарину от 1 августа 1912 г.: «Относительно Софии мне хочется припомнить сейчас, что мы, волею Божиею, насквозь Софийны, раз только мы православны. Ведь Св. Константин–Кирилл Философ, — тот, который духовно родил русскую церковь, еще семилетний, во сне, избрал себе в подруги Царственную Софью, и, ей служа всю жизнь, от нее получал милости и дарования. Русское православие в существе своем есть дар Софии… Это залог нашего существования, ибо "Россия" и "русское" без Софии — Contradictio» (Флоренский 1978:258–259).

23

Ср. Мудрость (hakmtа: σοφία) как вторую из двенадцати дев–дщерей Света (после Верховной Власти — malkutâ: βασιλεία) в изложении манихейской концепции сирийского автора VIII в. Теодора бар Конай («Книга схолий»). Ср. также Топоров 1980: 148–173; 1982. — Об общем византийско–славянском контексте деятельности Константина Философа ср. Wasilewski 1970; 1972.

24

При рассмотрении вопроса об отношении христианства к иудаизму и об оценке первым идеи преемства, как известно, по–разному решавшегося в разные эпохи и в разных направлениях христианской догматики и экклесиологии, нужно помнить о следующей принципиальной позиции внутри христианства: Израиль и в отпадении своем не перестает быть избранным народом, и его кровное родство с Христом и Богоматерью не прекращается и после Рождества Христова, так как «дары и призвание Божии непреложны» (Римл. XI:29), и обетования, данные Богом Аврааму, сохраняют свою силу. Избранничество Израиля непрерывно. Судьбы его едины, и в этом, в частности, залог его нового возрождения. Наступит время, когда «весь Израиль спасется» (Римл. XI:29), ибо «ожесточение пришло в Израиль отчасти» (XI:23). См. Булгаков 1973:62–76 (из статьи, написанной в 1942 г.). Такая позиция в значительной степени помогает понять возможность выбора между христианством и иудаизмом, который стоял сначала перед хазарами, а позже и перед русскими.

25

О хазарской теме в связи с Константином Философом см. Dvornik 1933:148–211; Мошин 1926–1927; 1929:149–156; Panzer 1968; Esbroek 1986; Ziffer 1989:354–361 и др.

26

Ср. Tune temporis ad praefatum Imperatorem Cazarorum Legati venerunt, orantes ac supplicantes, ut dignaretur mittere ad illos aliquem eruditum virum, qui eos fidem Catholicam veraciter edoceret; adjicientes inter cetera, quoniam nunc Iudaei ad fidem suam, modo Saraceni ad suam nos convertere e contrario moliuntur (Ibid. 1).

27

Ср. мотивы призвания ученого мужа в «Житии Константина»: «яко испрьва единаго Бога знаемъ, иже есть надъ вьсеми, и тому се кланяемъ на вьстокъ. да обычае студные иніи дрьжеще, евреи же устеть ны веру ихъ и детель пріети, а срасины отъ другые страны миръ дающе и дары многы, стужают ны, глаголюще: яко наша вера добреишiи есть вьсихъ езыкъ. сего ради послахомь къ вамь, прьвую дружбу и любовь дрьжеще, езыкъ бо веліи сущіи и царство отъ Бога дрьжите, и вашего севета вьпрашающе просимъ мужа книжна отъ вась. да аще преприте еврее и срацины, вашу веру пріимемъ» (VIII).

28

Любопытно, что тема Корсуни–Херсона непосредственно предшествует и теме посрамления иудеев и крещения хазаров, и теме крещения Руси (с предшествующим отказом от иудейской веры). Если учесть, что здесь же Константин выучил еврейский язык и ознакомился с еврейскими и самаритянскими книгами (как известно, самаритяне считали священным «Пятикнижие» Моисея, т. н. «Самаритянский Таргум», расходящийся с масоретской версией; ср. von Gall 1914–1918; Jewish and Samaritan 1961–1965; Purvis 1968; Винников 1966:74–90 и др.), — то становится несомненной роль Корсуни–Херсонеса как важного опорного пункта иудейской (и, может быть, самаритянской) религиозной традиции. О самаритянских колониях в Крыму сведения отсутствуют (Montgomery 1968). — О Корсуни–Херсоне см. Ильинский 1924–1925; Gerhard 1953; Якобсон, A. Л. 1958; Богданова 1991 и др.

29

См. другую версию: «Самаранинъ же некои ту живяше, и приходе къ нему стезаашесе съ нимъ, и принесе книгы самараньскіе, и показа ему, и испрошь е у него філософь, затвори се въ храмине и на молитву се преложи, и отъ Бога разумъ пріемъ чисти начеть книгы бес порока» («Житие Константина», VIII).

30

См. о ней «Житие Константина» (VI, VIII, IX, XI).

31

Ср. Бильбасов 1871:173–174 (о возможности вмещения в женском чреве Бога и т. п.). О диспутах, ведшихся Константином, по данным его «Жития» см. Panzer 1968; см. также Трифонов 1933:307 и сл.; Dvornik 1971; Vavrinek 1963:79–80 и др.

32

Интересно предположение, согласно которому отрывок из «Жития», начинающийся со слов «Философъ же къ нему рече: и богь въ Саула место…» (IX), составляет часть полемического сочинения против иудейской веры, написанного Константином (а не запись диспута, как думают чаще). И дело здесь не только в том, что темы Троицы, воплощения и искупления, закона Моисея и Христа были обычными для византийских антииуд ейских сочинений, но, главное, в наличии в указанном отрывке из «Жития», помимо общего плана, целого ряда цитат из написанного около 680 г. антииудейского диалога «Τρόπαια κατά ’Ιουδαίων εν Ζάμάσκω» (Dvornik 1933:202–204). Разумеется, все это никак не ставит под сомнение реальность диспута Константина с евреями. — О знании Константином еврейского языка говорит ряд источников. Некоторые из них уже указывались. Одним из свидетельств нужно считать то место в «Житии» X, где Константин говорит о десяти названиях для образа в еврейском языке. Другой аргумент видят в написании «Фулъ» в «Житии» X (эта форма известна лишь из еврейского текста Библии, в греческом Φουδ). О знании Константином еврейского языка см. Minns 1925:94–95 и др. Еврейская тема должна была рано войти в сознание Константина, поскольку для Солуни (Фессалоник) она была актуальна на протяжении почти всей истории города. Задолго до нашей эры появляются в Фессалониках (основаны в 316 г. до н. э.) с коммерческими целями первые евреи. Новые еврейские поселенцы отмечаются в городе в I в. до н. э. (они усваивают греческий язык). В 50 г. н. э. сюда прибывает апостол Павел и в течение трех недель произносит проповеди в еврейской синагоге. Среди его спутников были и уроженцы города. Во всяком случае присутствие в Фессалониках устойчивого контингента еврейского населения и важная роль города в распространении христианства создавали условия для христианско–иудейских контактов и полемик. См. Vacalopoulos 1972:9, 13, 17–18, 76 и др. — И еще один мотив связывает «Житие Константина» с еврейско–библейской традицией. Речь идет о мотиве чаши, сделанной Соломоном из драгоценного камня и хранившейся в Святой Софии. На ее гранях были написаны фразы, смысл которых оставался недоступным. Когда же Константин оказался в Царьграде, он заинтересовался чашей и расшифровал ее надписи: «Възем же ю философъ, почетъ и сказа. Есть же сице пръваа грань: чяша моа, прорицаи, дондеже звезда. Въ пиво буди, Господи, пръвенцу, бдящу нощію. По сем же другаа грань: на въкушеніе Господне сотворена древа иного. Піи и упійся веселіемъ, и възъпій аллилуа. И по сем третiя грань: се князь, и узрить весь сънемъ славу его, и Давыдъ царь посреді ихъ. И по семъ число написано: девять сотъ и девятеро. Расъчетъ же я по тонку философъ, обряте отъ дванадесяте летъ царьства Соломона до царьства Христова девять сотъ и девятеро летъ. И се есть пророчество о Христе» (ср. выше о символике девяти у Константина). — Об этом мотиве чаши см. в последнее время — Ševčenko 1967; 1991; Якобсон 1970; 1985; Lattke 1979; Флоря 1981:123–124; Franzmann 1985; Esbroek 1986:337–348; Лурье 1994:9–25 и др. — Тексты — Лавров 1930:XLVI, 26 и др.

33

Или «русьскихъ». Ср.: «Обрете же ту еваггеліе и псалтирь русьскими писмены писано, и чловека обретъ глаголюща тою беседою, и силу речи приімъ… въскоре начятъ чести и сказати, и мнози ся ему дивляху…» («Житие» VIII, см. Лавров 1930:12). Проблема «русских письмен» имеет долгую историю и обременена значительным количеством недостоверных домыслов и очевидных ошибок, иногда определяемых вненаучными установками авторов. Краткий обзор точек зрения на эту проблему— Флоря 1981:115–117. Здесь же приводятся аргументы в пользу наиболее вероятной (если не бесспорной) точки зрения — сирийские письмена (ср. внутреннюю логику соответствующего раздела «Жития» — занятия Константина семитскими языками — сначала еврейским, потом самаритянским и в заключение сирийским). Во всяком случае сейчас не вызывает сомнения знакомство Константина с сирийским языком («… и въ три месяци научися всей хытрости и мудрости и четырми языки философии научився: и елиньскы и римьскы, сурьскы, жидовьски…», «Житие Кирилла по ркп. Синод, б–ки», см. Лавров 1930:101). Вайян показал, что в сохранившемся отрывке предисловия Константина к Евангелию («еже суть по<ложили>… мужи сказание, аште и неправовер<ьно>», из чего не следует, что нужно «…отьметати ськазание ихъ») автор оправдывается в своем обращении к сирийским переводам при переводе на славянский язык (см. Vaillant 1948:7–8; см. также Jakobson 1944 [=1985: 153–185]). Стоит также заметить, что присутствие сирийцев на северном побережье Черного моря отмечено с древних пор (Пигулевская 1941; 1979). — К проблеме «русьскихъ» («сурьскихъ») письмен ср.: Ильинский 1924–1925; Огіенко 1927; Лавров 1928а; Vaillant 1935; Gerhardt 1953: Иванова 1969; Avenarius 1975; Goldblatt 1986:311–328 и др. Ср. также Мещерская 1994:56–57.

34

Ср.: «несть бо Богъ створилъ жидовьска языка прежде. ни римьска. ни еллиньска. ну сирьскы. имже и Адамъ глагола, и от Адама до потопа, и от потопа дондеже Богъ раздали языки при стльпотвореніи» («О письменах»). Ср. Куев 1967:189–190 и др.

35

См. Памятники отреч. 1863:452.

36

Преподобный Иларион, изгоняя беса, вопрошает его «сирьскы»; в другом эпизоде некий муж, одержимый бесом, отвечает «сирьскы» («Житие преподобного Илариона», входящее в Великие Минеи Четии). Юродивый Андрей Царьградский «преврати языкъ хлапееи [т. е. речь юноши, который к нему обратился] на сирьску речь, и нача седя повести деяти с нимъ сирьски, еликоже мышляше и хотяше». Эти (как и другие) примеры и соответствующая их интерпретация приведены в статье: Успенский 1979:79–82.

37

Преобразование зависит не только от условий, диктуемых метрической схемой стиха, но и от некоторых особенностей распределения грамматических и смысловых элементов по полустишиям, о чем писалось в другом месте. К вопросу о раннеславянских стихотворных цитатах см. Якобсон 1957:111–118; 1985: 277–285.

38

Вариант — «Прогласъ…»

39

В русской редакции XVI в. после этого стиха следует еще один, который, однако, отсутствует в сербской редакции («Се сiе сбысть ся в седмыи векъ съ»; в реконструкции Nahtigal 1943:53: «Се ся събыстъ въ седмыи векъ сь») и считается интерполяцией (Vaillant 1956:13). Ср. показательное совпадение в «Слове похвальном Кириллу и Мефодию»: «еже ся и събыстъ въ седмыи векъ нашь…» и далее, хорошо известное специалистам, как и близкий фрагмент из «Жития Константина»: «И вьсе ся естъ събыло, еже сутъ пророци прорекли…» (Х:36).

40

Ср. пропущенный стих 53: Съ разумомъ / (своимъ глаголати), Nahtigal 1943; Vaillant 1956:16.

41

В реконструкции Нахтигаля этому стиху соответствуют два:

Мудрость (тому) / Христосъ глагол'етъ

И доушя вашя / (боукъвами) крепить.

Ср. также Vaillant 1956:18.

42

См. комментарии к некоторым из подобных стихов — Vaillant 1956.

43

Ср. также формулу 7+7 у того же Григория: Σε και νυν εύλογούμεν, / Χριστέ μου λογε θεού и т. д. Заслуживает внимания тот факт, что в «Похвале Григорию», выдержанной в симметрично упорядоченных 16- и 17–сложниках, вычленяются семантически законченные последовательности, отвечающие формулам 5+7(+4) и 7+5(+5), ср., например: «припадающь / къ тебе любовию (/ и верою» или: «приими и буди ми / просветитель (/ и учитель!)»; «Бога прославлеютъ / и весь миръ (/ просвещаютъ)». Наряду с этим ср. 7+7(+3) и 5+5(+6). Если учесть, что все семь стихов «Похвалы» содержат одну из перечисленных формул, то можно говорить, видимо, о некоем «ядре», метрически соотносимом с указанными выше двенадцатисложниками в старославянских поэтических текстах.

44

Ср. начало: «Яко пророци / прорекли сутъ прежде, // Хрестъ грядетъ…».

45

Решение метрического задания в первом полустишии позволяло перейти к более легкой (видимо) задаче метрического упорядочения во втором семисложнике, где часто сосредоточивались глагольные формы: …И глагольных окончаний колокол / Мне вдали указывает путь. Излюбленность семисложника, как и семистишия как особой поэтической формы (ср., в частности, опыт самого Григория Назианзина, а также, видимо, и Константина Философа), дает основание для предположения о стандартных типах иерархизации семиэлементных структур — в поэзии и вне ее (ср. особую роль числа семь в архаичных моделях мира и в характеристике структуры человеческой памяти).

46

Некоторые исключения объясняются включением в стих фрагментов из других, в принципе нестихотворных текстов (при этом существенно, что цитата не может быть прервана в любом месте). Ср.: «Реша бо они / слепии прозьрятъ».

47

Весьма существенно, что эти конечные глаголы, как правило, не связаны (или связаны лишь косвенно) с ключевыми именами существительными. Характерные примеры: «Даръ душамъ / николи же тьлея» или: «И мира сего / тьл'ея отъложити» и т. п.

48

Конечные глаголы чаще всего имеют перед собой Асс. («тьму отогънати, тьл'ю отъложити» [где «тьму» и «тьл'ю» также вступают в связь по смыслу и звучанию], «житие приобрести, Бога познати» и т. п.) или имя в другом падеже, зависящем от глагола («Бога не бояти ся, брашьна не иматъ, умомъ прилежите» и т. п.).

49

Ср.: «О Григоре, теломь / чловече, а душею / анђеле!» в начале «Похвалы Григорию Богослову» или: «Великый въ цьсарихъ Симеон…» — в начале «Похвалы царю Симеону». Впрочем, известны и инвертированные примеры, ср.: «Слави отбегнув, славу обрете, Саво» или: «Саве слову последовав, Симеоне…» в «Славословиях» Силуана Савве и Симеону (см. Якобсон 1975:76) и др.

50

Соотнесение «слышите» и «слово» не вызывает сомнения (ср. «услышати… словеса», «Житие Константина», XV) ни в сравнительно–историческом, ни в синхронном плане, ср.: *slou-: *slü-, подобно «плову — плыти» и т. д. Конструкция, состоящая из однокоренных слов (или, по крайней мере, близких друг другу в звуковом отношении) и содержащая призыв слушать нечто воспринимаемое слухом (слово, славу, молву и т. п.) к тем, кто связан с этим последним (со словом или славой), т. е. тип «слышите убо, / народи словеньсти. / слышите слово…», обнаруживает архаичные индоевропейские истоки. Ср. ведийск. šrudhi, šruta sraddhivâm… "слушай, славный, достойное веры…!" (Ригведа Х:125, 4, в ключевом срединном месте гимна к богине Речи, Слова — Вач) или реконструкции типа др. — греч. κλύθΐ, κλυτέ κλέφος "слушай, славный, молву (славу)". — Вообще Слово — это то, что может и должно быть услышано, предназначено к услышанию, т. е. то, что предполагает не только Я, субъект речи, автора Слова, но другого (Ты) и, как правило, завершенность коммуникации в слове, иначе говоря диалог, который имел место, — в отличие от сказать (говорить), не требующего непременного участия воспринимающего сказанное другим и, следовательно, диалога (ср. глас вопиющего в пустыне, повисающий в одиночестве невоспринятости) и — в случае сказать — апеллирующего к феноменальному (зрение — показ: с–казать, но ис–чезать). В связи с проблемой другого см. идеи Бубера, Гейдеггера, Марселя, Эбнера, Мейера, Бахтина и др. — Фундаментальное различие двух классов древнеиндийских текстов (šruti, т. е. то, что предполагает живой акт слышания и передается «на слух», и smrti, т. е. то, что ориентировано на передачу «по памяти»), ср. srü — "слышать": šruti-: šravas — "слава", находит в трансформированном виде отклик и в праславянской традиции, но главное для нее — первенство и всесилие живого (произнесенного и услышанного) Слова, исполненного высокого смысла, см. *slyšati (*slušati): *slutьje / *slytьje (ц.–сл. слутие, слытие: šruti): *slava: *slovo и индоевропейскую перспективу всего этого ряда.

51

К «Божии» ср. в предыдущем стихе «бо, отъ Бога». Сходный принцип введения встречается и в других местах, ср.

Не съведушти / ни закона Божия

Закона иже……..

Закона раи / Божии явл'яюшта (32–34).

52

Характерная для «Прогласа» звуковая увязка первого и последнего слова в стихе (Слышите… Словеньсти или Даръ… данъ и т. п.) находит убедительные параллели и в других текстах; более того, этот принцип иногда расширяется до рамок всего стихотворения, связывая его первое и последнее слово. Ср. основные звенья такой сети в «Славословии» Савве (см. Якобсон 1975):

Слави / … / славу / … / Саво

… / … / слава / яви се / …

… / светлость / вери / светлость / …

… / … / светило / яви се / всему

… / висота / сана / висоту / сврьже

… / … / … / … / …

Слова / слави / Саве / сплете / Силуан

или в «Славословии» Симеону:

Саве слову последовав Симеоне

Славу слова наследова светло…

Миродрьжство ……… славне,

Мироточство вишеславно прие славно.

53

Ср. гимн Агни, открывающий Ригведу (1:1): Agnim ilе purohitam… и т. п.

54

Обыгрывание того же звукового комплекса вообще свойственно Константину–Кириллу. Ср. в «Похвале Григорию»: «Бога прославлеютъ и весь миръ просвещаютъ // правыя веры казаниемъ… // припадающь… // приими и буди ми просветитель…» Интересно, что мотив первого стиха «Прогласа» прямо соотносится с вопросом, заданным Константином иудеям: «Не съврьшила ли ся сутъ вьсехъ пророкъ проречение еве реченае о Хрьсте» («Житие Константина» Х:58), ср. Х:36: «И вьсе ся есть събыло, еже сутъ пророци прорекли».

55

Ср., например: «Отъ жития / скотьска и похоти» (46); «Да не имуште / умъ не разуменъ» (47); «Хотяште расти / Божиемь растомъ» (67); «Иде бо веры / сеяли есть правы // Яко семена / падаюшта на н'иве» (68–69); «Дъжда Божии, / букъвъ требуюшта» (71); «Невегласы я / съмысльнегласяшта» (75); «Мъногь умъ / въ мале речи…» (79); «Стояште о десную / Божия стола» (101); «Присно славяште / премилостивааго» (104) и т. п.

56

Ср.: «вься тварь: весь миръ».

57

Впрочем, с этим первым стихом связан и эффект некоей неожиданности, коренящейся в двух особенностях: во–первых, неожиданно помещение в самое начало текста произносительно трудного стиха, к которому некогда подготовиться (нет разбега, еще не идентифицирована метрическая схема); во–вторых, сам стих начинается спокойно и достаточно тривиально («яко») с тем, чтобы сразу после первых двух слогов «взорваться» от столкновения с преградой («пророци…»), обозначить максимальный разрыв между элементами стиха и соответственно максимальную энергию, необходимую для их удержания во все–таки не разорванном контакте. Следует заметить, что отмеченным нужно считать и помещение в первом стихе придаточного предложения, начинающегося с «яко», которое занимает первые два слога. Ср. начало фразы с «яко», совпадающее с началом стиха: «яко бе–света / радость не будетъ…» (28); «яко семена / падаюшта на н'иве…» (69), а также случаи, когда «яко» начинает стих, не являясь в то же время началом фразы: «яко камена…» (40); «яко медьна звона…» (49), «яко бо тьл'я…» (59); иная ситуация, когда «яко» открывает второе полустишие: «къ Богу явл'ыпе cя / яко храбъри…» (100). К чисто цитатному «яко» ср.: «…Павьлъ учя рече… яко хоштя словесъ / пять издрешти…» (50–52) при …Φελω πέντε λόγους (τφ νοϊ μου) λαλήσαι (1 Cor. XIV:19).

58

Ср.: «вси бо пророци… прорешя» (Мар.); «въсі бо пророци… прорешя» (Ассем.); «вси бо про… прорешя ся» (Савв.) и т. п. Еще более многочисленны примеры, не образующие figura etymologica, типа «пророки & говорят, изрекают, предсказывают, (пред) возвещают, пишут и т. п.».

59

В реконструкции: «се ся събыстъ въ седмыи векъ се» (Nahtigal 1943:53).

60

Симптоматичное совпадение («еже ся и събысть въ седмыи векъ нашъ…» и далее) обнаруживается и в «Слове похвальном Кириллу и Мефодию».

61

Ср. актуальное чередование к: ц, позволяющее строить еще более монотонную цепь — пророкъ прореклъ.

62

Другие примеры приведены выше.

63

Слово–сигнал конца «аминь» также начинается с а.

64

Ср. характерное противопоставление «прежних» и «нынешних» богов в ряде древневосточных традиций (например, у хеттов, ведийцев, греков и др.).

65

Ср.: έκ… λαών και γλίοσσων, Арос. VII:9, с одной стороны, и тему Христа, грядущего в мир (о Χριστός… о εις τον κόσμον ερχόμενος, Ио. XI:27), с другой. Эта последняя тема нередка как в новозаветных текстах (Откр. Ио. III:11; ХХІІ:7, 12, 20 и др.), так и в библейских (Псалт. XLIX:3; Исайя XIX:1; XL:10; LXII:11; Аввак. III:3; Захар. IX:9 и др.). Евангелисты не раз ссылаются на пророчества Исайи, ср. Мф. ХV:7; Мк. VII:16; Лк. IV:17, и др.

66

«Вы есте светъ миру» (Зогр.); «въи есте светъ въсему міру» (Ассем.).

67

Впрочем, некоторые примеры из Исайи обнаруживают значительное сходство с евангельскими. Ср. «И придут народы к свету твоему», LX:3 (где народы х свет, ср. в «Прогласе»: языкъ х светъ), 19 и др.

68

Ср. для наглядности: cв… т… ст… / в(ь)с… с; му… ми… му; е — [ъ — о] — е — ъ — [ь — е] — у — и — у — е — и.

69

Ср. там же: «Тогда откроются глаза слепых, и уши глухих отверзутся» (ХХХV:5); «Слушайте, глухие, и смотрите, слепые…» (XLII:18) и др. Не всегда обращают внимание на то, что зрение слепых и слух глухих в отношении «слова букъвенаго», т. е. слова книги, не гипербола и не метафора, а совершенная реальность: глухие могут читать это слово, а слепые слышать, как его им читают. Тем самым подчеркивается естественный, т. е. не нарушающий законов природы (как во многих других случаях употребления этого образа) характер этого чуда.

70

Ср.: «дабы я познал Тебя», Исх. XXXIII:15; «да познают, что ты один Бог», 3 Цар. XVIII:36; «да познает народ, что Ты Бог», Там же: 37; «познайте, что Я Бог», Псалт. XLV:11 и др.

71

За пределами цитат остаются такие фрагменты текста, как «Христос», «Ибо Он», «Ведь они сказали», «Итак, надлежит» и отсылка к Пророкам.

72

Ср.: «Хрестъ грядетъ, светъ бо естъ, слепии прозьрятъ, глуси слышять» (преимущественно для первого полустишия) и «распространения» одного из элементов первого полустишия: «(грядеть) съберати языкы»; «(світъ) вьсему миру сему»; «(слышять) слово букъвеное», но и: «(Бога) познати достоить».

73

И потому, что разные части текста составлены из разных цитат (т. е. речь идет о совокупности цитат в горизонтальном [линейном] аспекте текста), и потому, что одна часть текста (любая) результирует целую совокупность тождественных в заданном отношении цитат из разных текстов («вертикальная» соборность).

74

Ср. лат. com–positor, com–positio: сотропо & carmen, versus и т. п.

75

Уже из того, что сказано, видно, что основной принцип построения «Прогласа» сближается с мозаичной (или «набивной») техникой, при которой художнику приходится иметь дело с исходными, от воли художника не зависящими элементами, в той или иной степени определяющими и выбор соседних с ними элементов. Если обратиться к самому составу «Прогласа», то оказывается, что он переполнен цитатами, реминисценциями, намеками, отсылками к многочисленным примерам из ветхо- и новозаветной литературы (и, вероятно, к текстам византийских писателей, хотя с этой точки зрения «Проглас» не был обследован). Ср. по стихам: 2 — Исайя LXVI:18; 3 — Иоанн VIII:12; ІХ:5 (а также Захария VI:12); 5–7 — Исайя XXIX:18; 11 — Матфей XXV:33; 12 — Иоанн ІV:10; 33–34 — Посл, к Римл. VІІ:25; 46 — 1–ое Посл, к Фессал. ІV:5; 50 — Павел; 51 — 1–ое Посл, к Коринф. XIV: 18; 52 — 1–ое Посл, к Коринф. XIV:19; 65 — Марк ІV:26–29; 67 — Марк ІV:28; 72 — Марк ІV:29; 75 — Матфей XIII:19; 98 — 1–ое Посл. Петра I:24, Исайя XL:6; 99 — 1–ое Посл. Петра I:24; 100 — 2–ое Посл, к Тимоф. ІV:3, и др. (Vaillant 1956:21–23). Естественно, что эти «чужие» голоса так или иначе трансформируются, чтобы быть включенными в текст «Прогласа», но вместе с тем (особенно в условиях метрически организованного двенадцатисложника) они до известной степени ограничивают возможности автора, который вынужден допускать некоторые промежуточные позиции, позволяющие ему связать «чужое» и «свое», но не являющиеся обязательными сами по себе.

76

С интересными вариациями: «хотяште расти / Божиемь растомь» (67) при «о себе бо земле плодитъ ся», Мк. ІV:28 (Мар.; «въ себе». Зогр.), αυτόματη ή γη καρποφορεί.

77

С продолжениями: «не падаюште» (99) — как инерция образов соответствующего фрагмента — «засохла трава, и цвет ее опал», 1 Петр. 24 (έξηράνθη о χόρτος, και το άνθος έξέπεσεν). Ср. Исайя XL:7–8.

78

Ср.: «… и сама тварь освобождена будет от рабства тлению…», Римл. VIII:21 (…και αύτη ή κτίσις έλευθεροθέσεται άπο της δουλείας της φθυράς…) или: «… тление не наследует тления», 1 Кор. ХV:50 (…ουδέ ή φθυρα την αφθαρσίαν κληρονομεί). В фрагменте 10–13 в теме тления нет упоминания о плоти, которая, однако, нередко выступает в соответствующих местах новозаветных и ветхозаветных текстов. Зато такое сочетание появляется в «Прогласе» позже: «плоти бежяште / тьл'я гноевьныя…» (97), а до этого в стихе 59: «яко бо тьл'я / плотехъ настоитъ…». Ср. характерную игру «плоти… тьл'я» (лът… тьл). В некоторых условиях тема «тленной плоти» включает в игру и слово «тело» (ср. Кол. II:11: «совлечением греховного тела плоти» — του σώματος της σαρκός), семантически близкое к плоть, а в звуковом отношении к тьл-.

79

Ср. рифмообразные окончания стихов 18–20, в двух случаях поддержанные и предшествующими словами: «тьму отогънати» — «тьл'ю отъложити».

80

Ср. далее еще более общую отсылку: «апостоли же / съ пророкы въсеми…» (93).

81

Откуда берет начало соответствующая, ставшая своего рода девизом, мифологема — слово: словене, — где выступает и образ лишенности слова — немец, невеглас. Ср. также: «Къто можетъ / притъчя вься решти // Обличаюштя / бес кън'игь языкы, // Невегласыя / съмыслене гласяштя. // Ни аште вься / языкы умеетъ // Можетъ съказати / немошть сихъ», «Проглас», 73–77. Соотнесение евангельского слова и словенского племени намечается и в «Азбучной Молитве» (10–12). — К связи названия славян и слова не раз возвращалась и научная этимология; ср. недавно Maher 1974:143–156 и др.

82

О собственно языковом аспекте кирилло–мефодиевской деятельности см. Гълъбов 1963 и др.

83

Важно не многословие, а свое слово, открывающее путь к мудрости. Ибо, по слову Константина, «туждемь языкомь / слышяште слово, // яко медьна / звона гласъ слышите» (48–49), а по слову апостола Павла, которому Константин передает речь сразу же после приведенных собственных слов, — «[сe бо святыи / павьлъ учя рече. // молитву свою / воздая прежде Богу, // яко] хоштя словесъ / пять издрешти, // да и вьсе братии / разумеютъ, // неже тъму словесъ / неразумьнъ» [разумеется слово как средство бытового, профанического общения, полезное, но «слабологосное»]. Ср. несколько более широкий контекст 1 Кор. XIV: «[…ревнуйте о дарах духовных, особенно же о том, чтобы пророчествовать. Ибо кто говорит на незнакомом языке (ό γαρ λάλων γλώσση), тот говорит не людям, а Богу… Кто говорит на незнакомом языке, тот назидает себя; а кто пророчествует, тот назидает церковь. Желаю, чтобы вы все говорили языками (γλώσσαις)… Так, если и вы языком произносите невразумительные слова, то как узнают, что вы говорите? Вы будете говорить на ветер. Сколько, например, различных слов в мире, и ни одного из них нет без значения. Но если я не разумею значения слов, то я для говорящего чужестранец, и говорящий для меня чужестранец… А потому говорящий на незнакомом языке, молись о даре истолкования… Благодарю Бога моего: я более всех вас говорю языками (γλώσσαις);/ но в церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтобы и других наставить, нежели тьму слов на незнакомом языке (η μυρίους λόγους εν γλωσση). […В законе написано: "иными языками и иными устами буду говорить народу сему; но и тогда не послушают Меня, говорит Господь" (Исайя XXVIII: 11–12)]» и т. д. Характерно, что и здесь через новозаветный текст, взятый в «Прогласе» как цитата, просвечивает все тот же Исайя.

84

К космологическому аспекту Софии см. Gladigow 1965 (ср. критику — Bollack 1968:550–554).

85

Роль слова подчеркнута в ответном тосте Константина во время диспута с каганом. В ответ на тост кагана: «піамъ въ име Бога единого, сотворшаго въсу тварь», Константин Философ в своем тосте формулирует кардинально новую позицию: «пію въ име Бога единого и словесе его сотворшаго словомъ въсу тварь, им же небеса утврьдишесе, и животворещаго духа…» («Житие Константина» IX, см. Лавров 1930:50).

86

К последнему мотиву ср.: «елико убо / душамъ си лепоту // радуете ся / видети и л'юбите…» (16–17); «яко бе–света / радость не будеть // оку видяшту / Божия тварь вься, // нъ без лепоты / не видимое естъ…» (28–30); «радуюште ся / съ анг'елы въ векы» (103).

87

Ср. в тропаре Григория Назианзина: ος νούν έφώτισας ανθρώπου λόγω τε και σοφία при: «иже еси сотворилъ / вьсекае словомъ // и премудростия своея / зьдавъ чловека…» из «Жития Константина».

88

Ср. в описании результатов моравской миссии Константина: «и отъврьзошя ся по пророчьскуему словеси уши глухыихъ услышати кънижьная словеса и языкъ ясьнъ бысть гугнивыихъ» («Житие»).

89

О чудесном обретении букв для языка славян рассказывается в «Житии Константина». Буквы оказываются Божьим даром и выступают как своего рода оплотнение слова: «Шедъ же философъ по пръвому обычаю, на молитву ся наложи… Въскоре же се ему Богъ яви, послушаяи молитвы рабъ своихъ. И тогда сложи пи́смена и начя беседу писати еваггельскую: искони бе слово и слово бе у Бога, и Богъ бе слово, и прочая. Возвесели же ся царь, и Бога прослави… и посла и съ дары многы, написавъ к Ростиславу епистолью сице: Богъ, иже велить всякому, дабы в разумъ истинный пришелъ, и на большии ся чинъ подвизалъ, видевъ веру твою и подвигъ, створи и ныне в наша лета, явль букви въ вашь языкъ, егоже не бе дано было, токмо въ первая лета, да и вы причтетеся велицехъ языцехъ иже славятъ Бога своимъ языкомъ» (XIV). И как результат обретения букв, «слова буквенного» Константин «Въскоре же ся весь цръковныи чинъ преложи, и научи a утреніи и годинамъ, обеднеи, и вечерніи, и навечерници, и таинеи службе. И отверзошася, по пророчьскому словеси, уши глухыхъ услышати книжная словеса, и язьікъ яснъ бысть гугнивымъ» (XV). Ср. сообщения «Моравской легенды» (6, 7) и «Чешской легенды» (2, 4) о том, что Кирилл и Мефодий пели канонические часы на славянском языке и вообще вели на нем литургию. Очень вероятно, что Константин Философ перевел для церковной службы греческий текст, ставший особенно ценным в Византии в IX в. и представляющий собой литургию Иоанна Златоуста (см. Dostal 1965). Часть этой литургии сохранилась в т. н. «Синайских отрывках», входящих в «Синайский требник» (IX в.); еще Я. Фрчек показал особую архаичность языка этих отрывков.

90

В связи с «Похвалой Григорию» об этом писал Якобсон 1970:342 («уста бо твое / еко единъ / отъ серафимъ, / Бога прославлятъ…»).

91

Ср. особую выделенность слова «уста» («единственный именной номинатив, которому поэтический синтаксис дал полное независимое бытие субъекта переходных действий», по Якобсону) в «Похвале Григорию». Восходя в этом тексте к образному словоупотреблению в видении пророка Исайи (VІ:3), «уста», по Якобсон 1970:350, воплощают синтез тела и души; кроме того, с устами связано само слово, в ряде контекстов чередующееся с «уста». Слово начинается с отверзания уст, ср. старый ирмос «отъверзъ уста…» (’Ανοίξω το στόμα μου…), см. Svane 1960:36. Другой общий архаизм — определение «сладокъ» и при «уста» и при «слово». Ср. в «Прогласе» косвенное свидетельство: «уста бо яже / сладъка не чуятъ» (или: «блаженнии твои устне, / о преблаженныи отче кириле, / ими же всемь странамъ / сладость духовная источи ся», ср. Станчев 1969:525 и след.) при: «сладъкыими словесы отглаголавъ…» в «Житии Константина» (XII:20) и особенно: «…до сыти въсехъ ны наслаждь медоточныихъ словесъ от святыихъ кнігь» (Там же, X, см. Лавров 1930:56). Ср. частые случаи совмещения типа «сладъка словеса твоа паче меда устомъ моимъ» (Дан. Заточн.), имеющие параллели и в других языках, ср.: vàcah svâdôh svadiyo (RV. I, 114, 6) «речь слаще сладкого», или: vàcah ghrtât svadiyo màdhunas ca (RV. VIII, 24, 20) «речь слаще жертвенного масла и меда» (ср. др. — греч. μέλιοτος γλυκίων или лат. melle dulcior, иногда в связи со словом; ср. уже у Платона: ήδύς άκουσαι λόγος). Интересно, что в службе св. Кириллу–Константину к нему обращаются сходным образом: «о языче слажии меду въ притъцахъ», см. Лавров 1930:109. «Похвала царю Симеону» разъясняет генезис этого образа: «Яже, акы бъчела любодельна, / Съ всякааго цвета песанию / Съберавъ, акы в единъ сътъ, / Въ вельмысльное сръдце свое / Проливаетъ акы стрьдь сладьку / Изъ устъ своих…», см. Соболевский 1910:11.

92

Сходная образность известна и в других текстах кирилло–мефодиевского круга. Ср., например: …siorque abrasis et extirpatis de agro illo pestifero multifariis vitiorum sentibus, divini verbi gramina seminare («Legenda Italica», 7); …evellens nocua, salutaria seminans… («Legenda Moravica», 8) и др. Но особенно замечателен в этом отношении фрагмент VII из «Жития Мефодия»: «по дньхъ же мнозехъ философъ, на судъ грядыи, рече къ Мефодию брату своему: се, брате, ве супруга бяхове, едину бразду тяжаща, и азъ на лесе падаю, свои день съкончавъ…» Параллелей подобным образам немало и в других традициях. Характерный пример — «Indovinello Veronese», один из наиболее ранних итальянских текстов (конец VIII — начало IX в.): Boves se pareba / alla pratalia araba / et albo versorio teneba / et negro semen (о странице, исписанной буквами) с богатой звуковой организацией.

93

Уже писалось о том, что эта языковая мотивировка могла иметь и реальное основание в древней практике составления текста и его побуквенного чтения (ср. обучение детей чтению с помощью собирания из букв целых слов, в далеком замысле — Слова, смысла).

94

Отдаленные связи с «основным» мифом также косвенно объясняют введение вегетативного кода в то место «Прогласа», где говорится о собирании букв и «языков» (народов), ср. мотив расчлененности и прозябания, сменяемый собиранием воедино, обильной множественностью, процветанием (ср. «растительную» ипостась Осириса, Диониса и других мифологических образов плодородия, урожая; показательно, что сами названия буква и народ отсылают к «вегетативно–плодородной» семантической мотивировке). В целом с помощью вегетативного кода в этом месте «Прогласа» развертывается сложное поэтическое построение, уподобляющее чтение и разумение книги и просвещение язычников («душъ безбукъвьныхъ») через обращение их в истинную веру с помощью «букъвы, слова, кънигы» образу сеянья и сбора урожая. И в этом случае Константину удается в узких рамках канона по–новому осветить старый образ.

95

Ср.: «грядя азъ съберати вьсе племена и вься языкьі» («Житие», XII: 18).

96

Ср.: «нази бо вьси / бес кън'игь языци» (80). К «языци» как обозначению язычников в сходном контексте обращения их в Христову веру ср.: «Быти ми служителю Іисусъ Христову въ языцехъ, служащю евангелию Божию» (εις τα εθνη), Римл. XV:16. Апост. по списку 1220 г. Ср. в «Прогласе»: «егда огнемъ / судитъ языкомъ» (102).

97

Тот же внутренний мотив собирания–соединения определяет и важнейшее понятие православного богословия — Соборности как онтологического единства, единства любви в Боге, как «мистической глубины Церкви».

98

Ср. в переводе Солунской легенды (Слово Кирилла; Oratio Sacra Cyrilli, см. Бильбасов 1871:218–220, 313–314); «…услышал я голос из алтаря ко мне: "Кирилл, Кирилл! иди в землю обширную, к славянским народам, именуемым болгарами! Господь велит тебе обратить их в христианскую веру и научить их заповедям!" Я сильно восскорбел, потому что не знал, где болгарская земля… Я вышел на рынок и слушал болгар говорящих и устрашился сердцем, и был как бы в аду и в тьме. И однажды, в неделю Пасхи, выйдя из церкви…, увидел я голубя говорящего и в клюве держащего свиток… и бросил мне на плечи, и я прочел их и нашел всех тридцать пять букв; когда я положил их себе на грудь и понес к митрополиту, то они скрылись в моем теле; и я истребил греческий язык; когда митрополит послал звать меня к трапезе, то я не уразумел их языка… Когда прошла молва о чудесах, бывших со мною в Солуни, то все стали искать меня…, и молва дошла до великого князя… Болгаре… привели меня… Я написал им тридцать пять букв…» — Более конкретный аспект «буквенной» проблемы дан в сказании черноризца Храбра «О письменах» (см. Гошев 1933; Снегаров 1963 и др.; ср. Флоря 1981:102–104, 174–189).

99

Иногда это «высвечивание» само соотнесено в «Прогласе» с темой света.

100

Причем не только в связи с разными зонами, но и в пределах одной и той же зоны (ср., например, обычную крупномасштабность фигуры Христа по сравнению с окружающими его фигурами).

101

Здесь кубики смальты по необходимости размещены под разными углами наклона, что вызывает искрение разной интенсивности, разнонаправленность световых лучей, приводящих к эффектам дисперсии, дифракции, диффузии.

102

См. Frolow 1951:205; Лазарев 1971:41. Здесь же упоминается о строке из характерной надписи в вестибюле Архиепископской школы в Равенне (конец V — начало VI в.): «Aut hic nata est, aut capta hic libera regnat». — «Мир вам. Я свет миру» стоит в надписи на Евангелии, которое придерживает Христос на мозаике заполняющей люнетту над дверью из нарфика в храм в константинопольской Св. Софии (см. Лазарев 1947:86).

103

Что лежало в основе этого диалогического диспута, не вполне ясно. В свое время было высказано мнение (Dvornik 1933:70–73), что в данном диалоге нужно видеть запись частной беседы, состоявшейся, вероятно, в монастыре Клейдион, месте заточения Иоанна Грамматика. Но эта конструкция относится скорее всего к сфере догадок и отдельные ее детали вызывают возражение (ср. Vavrinek 1963:68–71; Lemerle 1971:144–145 и др.). По другому мнению (Dujčev 1970), настоящий отрывок «Жития» является заимствованием из сочинения самого Константина, направленного против иконоборцев и написанного в форме диалога. Не исключено, что эта точка зрения соответствует действительному положению вещей. В самом деле, борьба с иконокластами в эти годы была вполне актуальной, и полной уверенности в окончательной победе иконопочитателей, вероятно, еще не было. Сам Фотий, будучи еще патриархом, выступал с трактатами против иконоборцев (Dvornik 1953), и Константин, его ученик и сподвижник, вполне естественно, мог и в этой области следовать за своим наставником. Это предположение не опровергает, конечно, сомнений большинства исследователей по поводу агиографического рассказа о диспуте Константина и Иоанна Грамматика (ср. Флоря 1981:111).

104

Об иконе и иконопочитании в православии см. также Булгаков 1930; 1970:297–307; 1911, 297–307 и др.

105

Можно напомнить, что для Платона σοφία «есть нечто великое и приличествующее лишь божеству» (Phaedr. 278 D), что она присуща бытию, что она мыслит самое себя (ср. неоплатонизм). — О σοφία в древнегреческой традиции см. Burkert 1962; Gladigow 1965; Kleine Pauly 5, 1979:270–271 и др., в патристике— Jaeger 1961:90–106 и др.; ср. также Аверинцев 1970:61–63.

106

См. Шмеман 1973:26 (в связи с символом в литургии — Евхаристия как таинство Царства и таинство Церкви как вхождение в Царство Божие, 24–35).

107

Можно напомнить, что гимнодическая «Память святого и великого мученика Христова Димитрия», по мнению ряда специалистов, была составлена Константином или Мефодием, см. уже Горский 1856; 1865; Малышевский 1877 (ср. также Воронов 1878), не говоря о целом ряде современных исследователей (Vasica 1966; 1966а; 1967; Jakobson 1985:286–346 и др.). Моравская миссия распространила славу о мученичестве Димитрия далеко к северу от Балкан.

108

С наличием личностного облика Софии–Премудрости, неизвестного греческой философии, связана особая напряженность этого таинственного образа и сложность его структуры. В ветхозаветной традиции и у гностиков София антропоморфна (ср. «Пистис–София»), но лишена смысловой полноты, характеризующей это понятие у Платона, Аристотеля, неоплатоников. — О «софийной» теме в еврейской религиозной традиции см. Scholem 1952:45–107; Лайтман 1993 и др.; в гностической — Ionas 1934; 1959; 1978; Puech 1978; Lattke 1979 и др.

109

Почти наверное они должны были принадлежать к числу мозаичных композиций.

110

См. Флоренский 1976:12. О русских софийных иконах см. Антонова, Мнева 1963:20 (№ 356), 38–39 (№ 384), 100–101 (№ 482), 121 (№ 513), 239 (№ 660), 277 (№ 726), 361 (№ 852), 482–483 (№ 1010), 500 (№ 1045), а также 25–26 (№ 365), 482 (№ 1010) — тип «Премудрость созда себе дом». Ср. илл. 4, 5, 28, 126. Наиболее обычная композиция софийных икон — в центре (на среднике) «огнезрачная и огнекрылая» дева София, над нею Спас (нередко и ангелы), справа и слева соответственно ей предстоят Богоматерь, держащая на груди диск с изображением младенца Еммануила, и Иоанн Предтеча со свитком. Но некоторые иконы с Софией построены значительно сложнее. Ср., например, икону «Премудрость созда себе дом» (ок. 1548 г. Новгор. школа), 365 по каталогу Антоновой и Мневой: слева, в тройном круге с 9 чинами ангельскими и символами евангелистов, — «Божия сила и Божия крепость» София (она в белых одеждах, с семиконечным звездчатым нимбом); над нею палаты, на одной из открытых башен — царь Соломон с развернутым свитком в руках, слева внизу — слуги, закалающие тельцов, черпающие вино и раздающие его жаждущим; над ними справа — Иоанн Дамаскин, тоже с развернутым свитком, указывающий на земное воплощение Премудрости — Богоматерь с младенцем (в двойном круге славы); в верхней части иконы — одноглавая церковь, под ее арками — семь Вселенских Соборов, над нею — семь поясных ангелов с развернутыми свитками. Эта композиция соотносится с текстом «Притчей Соломоновых», 9:1–6 — о гостеприимстве Премудрости. Некоторые другие особенности софийных икон — мотив слова, текста, божественной игры художественного творчества (свитки с текстом, красные сияющие лучи из уст Саваофа, Давид с гуслями; софийные иконы типа «Отрыгну сердце мое» отсылают к словам из Псалтири 44:2: «Излилось из сердца моего слово благое; я говорю: песнь моя о Царе; язык мой — трость скорописца»); атрибуты Софии — крылья, свиток, мерило, крест, слава, корона, она сидит на троне (престоле) и ноги ее утверждены на круглом камне (София изображается как Царица, ср. образ русских народных сказок — Василису Премудрую [чаще — Прекрасную], буквально Царица [βασιλεία] Премудрая, как трансформацию Софии, сохраняющую, однако, ряд ее особенностей); — ее одежды и символика цвета (царская одежда белого цвета, золотой, пурпурный далматик, сияющая слава, золотые лучи, огненный лик, белый свиток, черные мерило и крест; о бирюзовом окружении Софии и символике голубого и синего цвета на софийных иконах см. Флоренский 1914:552–576, 798–803 — воздух, Небо, Горний мир); — ее окружение (Богоматерь и Иоанн Предтеча; Соломон и Давид; Вера, Надежда, Любовь; Софию осеняют Саваоф и ангелы). К связи Софии–Премудрости на иконах с образами Соломона и Давида см. известный эпизод из «Жития Константина» (XIII), когда Константин сумел прочитать надписи на еврейском и самаритянском языках на чаше, сделанной Соломоном и хранившейся в храме Святой Софии (о связях этого текста см. теперь Турилов 1986:99–100). На одной из граней упоминается царь Давид; написанное здесь же число 909, по догадке Константина, является пророчеством о Христе: от двенадцатого года правления Соломона до наступления Царства Христова 909 лет (об ошибке в расчете лет см. Ševčenko 1967). — Об иконографии Софии–Премудрости, в частности о сюжете, см. Кондаков 1905:74–76; 1933:375–377; Флоренский 1914:370–388: о Новгородском, Ярославском и Киевском типах софийных икон (ср. Арциховский 1948:99–106 и др.). — Особая тема — иконография самого Константина–Кирилла (Василиев 1963: 393–488; Hemmerdinger 1968, 1:331–346 и др.), в частности — его иконные образы как источник реконструкции личности, ее духовной структуры. Согласно «Житию» (XVIII) первая икона Константина была написана и поставлена над его гробницей в церкви св. Климента в Риме («…и написавше икону его надъ гробомъ его…»). Долгое время считали, что это изображение сохранилось на фреске IX в. в названной церкви (Константин и Мефодий в виде двух коленопреклоненных духовных, представляемых св. Климентом и Андреем Христу, восседающему на престоле). В настоящее время эту фреску и фигуры духовных толкуют иначе, видя здесь типичную патрональную композицию (Cibulka 1967:173–177). В связи с темой иконографии Константина–Кирилла особый интерес представляет попытка Климента Охридского описать его «божественно–человеческую» сущность («Похвальное Слово»), ср. подобный подход у Константина в «Похвале Григорию Богослову»: «О Григоре, теломъ чловече, в душею aнгеле!» При этом Климент Охридский сочетает «портретность» (с особым вниманием к лицу, глазам) с установкой на воспроизведение ее как бы одним «цветом» — светом (ср. светозарность как явление соприродное божественному Свету), см. Лекомцева 1986:102–103. — О почитании Святой Премудрости Божьей в Византии и на Руси см. Флоровский 1932.

111

Русская культура в ее вершинных проявлениях исходила из основоположного единства Слова и «разыгрываемых» им высших смыслов, творимых художником (София–Премудрость), и из понимания Слова как духовного делания (Слово как Дело — реально, как у великих писателей, или интенционально, в виде идеальной цели, у многих других). Эта особая ценностная выделенность слова и составляет одну из ключевых характеристик той русской культуры, которая, будучи по внешности или даже по некоторым внутренним признакам светской, сохраняла и развивала, преумножая, драгоценное духовное наследие христианства, впервые открывшееся благодаря подвигу Константина Философа и его брата. В этом смысле русская художественная литература органически продолжала духовность, заповеданную христианством, и стала своего рода «сверхлитературой», хотя некоторые из ее творцов едва ли вполне сознавали эту свою зависимость и тем более сам характер той силы, которая обнаруживала себя в их творениях.

112

«Чистота сердца, девственность и целомудренная непорочность есть необходимое условие, чтобы узреть Софию–Премудрость, чтобы быть всыновленным в Вышний Иерусалим» (Флоренский 1914:351), ср. известные работы Б. П. Вышеславцева, арх. Луки Войно–Ясенецкого и др. о роли сердца в сфере духовной деятельности.

113

О Софии и софийности ср. также Булгаков 1927; 1935; 1945; 1970 [1991]; 1994; Франк и др., не говоря уж о Вл. Соловьеве. — В середине 30–х годов и позже софиология Булгакова подверглась резкой критике и в церковных кругах (против нее выступили как Сергий [Страгородский], будущий патриарх [ответом на его критику была книга Булгакова 1935 года], так и член Синода Карловацкой церкви архиепископ Серафим, выпустивший большую книгу о «Новом учении о Софии, Мудрости Божией» [София, 1935]), и в философской среде. В том же 1935 г. В. Н. Лосский проанализировал ответы Булгакова в своей книге, посвященной диспуту о Софии. Позже на софиологию Булгакова откликались многие; среди них— Бердяев 1991: 174–178, 185, 192–193; Лосский, Н. О., 1991: 261–268 и др. — О софийности в допетровский период см. Ammann 1938: 120–156 и др. Софийное учение Владимира Соловьева слишком хорошо известно — и по сочинениям его самого и по освещению его в философской литературе, — чтобы говорить о нем здесь. Пожалуй, следует только привлечь внимание к первым шагам молодого философа на этом пути, чтобы уяснить и источники этого учения, и его первоначальную форму, и то настроение самого Соловьева, в котором он пребывал, входя в софийную проблематику, конкретнее — в «мыслечувствие» Софии (ср. молитву об откровении великой тайны, обращенную к Пресвятой Софии; «софийные» записи, сделанные медиумическим письмом, и «софийные» стихи; рукопись 1876 года на французском языке «Sophie», представляющая собой диалог между Философом и Софией; тексты на тему «белой лилии» и т. п.). См. Соловьев, С. М. 1977: 118–152; о гносеологической теме в «Sophie» см. 133–134.

114

Ср.: «Unerklärt. Erfolglose idg. Deutungsversuche bei Bq» (Frisk 2: 755]; «Pas d'étymologie. Ni un rapprochement avec σάφα, ni un rapprochement avec Σίσυφος ne donnent satisfaction» (Chantraine 4:1031). До недавнего времени казалось, что только из добросовестности уместно напомнить об отсутствующей в указанных словарях старой этимологии Бругмана — из и.-евр. *tuoguhos "тот, кто ясно видит", "разумный" (IF 16, 1904:499 и сл.), ср. έπι–σσοφος, см.: Sammlung der griechischen Dialekt–Inschriften. Hrsg. von H. Collitz und F. Bechtel. Heidelberg, 1884, № 4706:199 et passim, если бы не предпринятая недавно попытка возобновления этой этимологии с помощью модификации фонетической формы слова на индоевропейском уровне. Речь идет о попытке Я. Пухвела, которая представляет собой вариацию предложения К. Бругмана. Согласно Пухвелу (ср.: Puhvel J. On labiovelars in Hittite. — JAOS 1974, vol. 94:291–295 и особенно: Idem. Greek attestations of Indo–European *dhyagh^w-. — Incontri linguistici, 1975, vol. 2:129–134), σοφία, как и σάφα, восходят к и.-евр. *dhyagh^w-, с помощью которого объясняются и такие анатолийские факты, как хеттск. šakui-/zag^wi/ и лув. tam-! dam-! "глаз" (из протоанат. *dyag^wi). Следовательно, σοφία семантически мотивируется как "прозрение" ("видение") — "мудрость". Гомер. σάφα οίδα "ясно знаю", по Пухвелу, восходит к и.-евр. формуле *dhyaghwn woydHa "I have seen in the eye" [собств. — "зримо, с помощью зрения, увидев, знаю". — В. Т.]. В этом отношении σοφία была бы чем–то вроде мандельштамовского «хищного глазомера» (см. далее). Однако и в этом варианте, фонетически удовлетворительном, слабым местом оказывается семантическая мотивировка мудрости как видения, зрения. Высший тип мудреца в греческой традиции, напротив, именно слепец; предположение же о том, что здесь имеется в виду внутреннее зрение, было бы некоторой натяжкой тем более, что анатолийские примеры (единственно достоверные) ориентируют скорее на «внешнее» и конкретное. Предлагаемое ниже объяснение, с акцентом на семантике, выдвигается в качестве возможной альтернативы и в поисках глубинного смысла слова. — К этимологии σοφία ср. также Boisacq: 888; Hofmann, s. v.

115

Кстати, и само σοφία, являющееся наречием архаического типа с исходом на и.-евр. *-n (см.: Benveniste E. Origines de la formation des noms en indo–européen. Paris, 1935:93; Schwyzer E. Griechische Grammatik, Bd. 1. München, 1939:622 и др.), весьма неясно с этимологической точки зрения. И старые попытки членения σά–φα, σα–φής, при котором второй элемент связывается с φάος, φαίνω (σα- же объясняется по–разному: усилительная частица, σάος, σώς "здравый", "целый" и т. п.), и предложение сравнивать слово с ионийск. σάω "просеивать", "процеживать" (см.: Grošelj М. — Živa Antika 1, 1951:127; — φα как в μέσφα), и новое сближение с хеттск. šuppi — "чистый", "ясный" (Szemerényi О. — JHS 94, 1974:154) никак не могут претендовать на окончательность и даже на достаточную надежность. Зато более достоверно выражение этим словом идеи ясности, очевидности как состояния некоей открытости, откуда — естественный для немудрящего, несколько наивного сознания переход к идее истинности, подлинности, правдивости (ср. почти формульное сочетание σάφα с είπεΐν уже у Гомера и Пиндара). Гесихиева глосса σαφήτωρ μάντις άληθης (μηνυτίς, έρμηνυς) актуализирует и другой член противопоставления — скрытость, закрытость, упрятанность (забытость), восстанавливаемый на основании ά–ληθής как обозначения истины, правды по принципу не–скрытости, не–закрытости, не–спрятанности (ср. гомер. οΰ με λήγεις, οττι θεων τις σ'ήγε "ты не скроешь от меня, что кто–то из богов привел тебя"; λήθη "забвение", Ληθη). На основе этой оппозиции формируется более специальное противопоставление правды, истины, с одной стороны, и лжи, заблуждения, с другой. При этом σάφα, σαφής и т. п. оказывается положительным членом этого противопоставления. См.: Luther W. «Wahrheit» und «Lüge» im ältesten Griechentum. Borna–Leipzig, 1935:61 ff.; Frisk H. «Wahrheit» und «Lüge» in den indogermanischen Sprachen. — Göteborgs Högskols Ärsskrift, 41, 3, 1935 (1936): 20; Idem. Kleine Schriften zur Indogermanistik und zur griechischen Wortkunde. Göteborg, 1966:18; Leumann M. Homerische Wörter. Basel, 1950:112; Levet. Le vrai et le faux. Paris: 106–114 и др. Естественно предположить, что σοφία ориентировано на более сложные семантические связи.

116

Ср.: Ουκούν και σοφία οι σοφοί είσι σοφοί… "А не мудростью ли мудры мудрецы…" (Гиппий 287 с.). Ср. еще у Платона ироническое высказывание о мудрых сверхчеловеческой мудростью — μείζω τίνα η κατ' άνθρωπον σοφίαν σοφοί. Вообще σοφία, σοφός "мудрый мудростью" выступает нередко как своего рода figura etymologica.

117

Ср.: Snell В. Die Ausdrücke für den Begriff des Wissens in der vorplatonischen Philosophie. Berlin, 1924; Gladigow B. (Burkhard). Sophia und Kosmos. Untersuchungen zur Frühgeschichte von σοφός und σοφίη. Hildesheim, 1965; Bollack J. Une histoire de σοφίη. — Revue des études grecques, t. 81, 1968:550–554 (острая критика предыдущей работы); Vernant J. — P. Mythe et pensée chez les grecs. Paris, 1969; ср. также: Paulys. Real–Encyclopädie, Reihe 2, Halbband 5, 1927:1019 ff. (Leisegang H. Sophia); Kleine Pauly 5, 1979:270–271; а на русском языке из недавних (относительно) работ см.: Аверинцев С. С. София. — Философская энциклопедия, т. 5, 1970:61–63; ср. еще: Топоров В. Н. Др.-греч. σοφία: происхождение слова и его внутренний смысл. — Античная балканистика. М., 1978:46–50. О проблеме софии за пределами собственно греческой традиции см.: Маек В. L. Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum. Göttingen, 1973.

118

См.: Malingrey A.-M. Philosophia. Paris, 1961.

119

Эти значения отмечены у Гомера, Пиндара, трагиков и позже. Ср. у Фукидида τέχνη έπιθεσθαι (о нападении хитростью).

120

См.: Bollack J. Op. cit.: 551.

121

См. уже (J. von Wilamovitz. Die Ilias und Homer. Berlin: 239, и др.

122

Словно правильный снур, корабельное древо ровняет

Зодчего умного в длани, который художества мудрость

Всю хорошо разумеет, воспитанник мудрой Афины

(перевод Н. И. Гнедича)

123

Ср.: «handwerkliche Tüchtigkeit» (см.: Gladigow В. Op. cit.: 9).

124

См.: Bollack J. Op. cit.: 551. — Умение, мастерство, соответствие правилу связываются и с Άθηνα 'Ιππία, которой противопоставлен Посейдон как хозяин и господин лошадей, чье господство проявляется там, где начинается конское искусство, см.: Detienne М. Athena and the Mastery of the Horse. — History of Religions, 11, 1971:161–184.

125

Ср., впрочем, τεχναι δημιουργούσαι у Платона (но и τέχναι τε και δημιουργίαι) и т. п.

126

…Служа линейкою преемникам Петра, / Он учит: крaсота — не прихоть полубога, / А хищный глазомер простого столяра, — по слову поэта.

127

Ср.: σοφός άνήρ, σοφιστής о поэте. О поэзии как σοφία см.: Duchemin J. Pindare poète et prophète. Paris, 1955:23 et suiv.

128

εκ θεωv yàp μαχαναι πάσαι βροτέαις άρεταΐς, / και σοφοι και χερσί βιαται περίγλωσσοι τ'έφυν… (Pythia, I, 41–2). Ср. также: … θεωv δ'οπιν / αφθυνον αίτέω, Ξεναρκες, ύμετεραις τυχαις / έι γάρ τις έσλά πέπαται μή συν μακρω πόνω, / πολλοις σοφός δοκει πεδ" αφρόνων / βίον κόρυσσέμεν όρθοβουλοισι μαχαναΐς· (Pythia, VIII, 71–75). «Божьи заботы / Да пребудут нетленны над вашею судьбою, Ксенарх! / Кто насытился добром не в долгом труде, / О том говорят неразумные: / "Он мудр: крепка его жизнь, как пряма его мысль"»; έπεΐ τό γε λοιδορήσαι θεούς / εχθρά σοφία, καί τό καυχάσθαι παρά καιρόν / μανίαισιν ύποκρέκει (Olympia IX, 27–39); τι ελπιδι σοφίαν εμμεν, αν ολίγον τοι / άνηρ υπέρ άνδρός ίσχει; / ου γάρ έσθ όπως τα εών / βουλεύματ" ερευνασει βροτέα φρενί / θνατας δ'από ματρός εφυ (Fragm. 61) «Надеяться ли на мудрость людскую, / Что одна не бросает человека на человека? / Не проникнуть в умыслы богов / Земным умом, / Ибо он рожден от смертной матери…» — все у Пиндара. Ср. в одном из собраний орфических όρκος: ουρανόν ορκίζω σε, θεού μεγάλου σοφόν εργον… и далее — идея, согласно которой все, что идет от Бога, — σοφός (см.: Кеrn О. Orphicorum fragmenta: 340 и др.). Не приходится говорить о сходных построениях в поздней традиции, в частности, христианской (ср. отождествление истинной мудрости с Богом у Иоанна Дамаскина в его определениях философии).

129

В частности, и у богов. Ср.: θεών εξ δεδαώς "научившись у богов" (Гомер) или ον Ήφαιστος δέδαεν "которого обучил Гефест" (Гомер) и т. п. Впрочем, и σοφία нередко соединяется с δαήναι или διδάσκειν (ср. Hesiod, fragm. 193; Hymn. Herrn. 483; Solon I, 515 и т. п.).

130

…σοφίη άληθέα λέγειν καί ποιειν κατά φύσιν… В 112 (Stobaeus. Florilegium I, 178). Также и Филолай различает σοφία и практическую «добродетель», ср.: και περι μεν τα τεταγμένα των μετεώρων γίνεσθαι την σοφίαν, περι δε των γιγομένων την αταξίαν τη αρετήν τελείαν μεν εκείνην ατελή δε ταυτην (Philol. 32Α 16).

131

[ούκ εμού,] άλλα τού λόγου άκούσαντας όμολογεΐν σοφόν έστιν εν πάντα είναι В 50 (Hippolytus Refutatio omnium haeresium IX 9).

132

Ср. несколько иной акцент в платоновском «Послезаконии»: «Ибо действительно сущая мудрость каким–то образом обнаруживается перед человеком, хотя бы немного причастным правильному, божественному пониманию» (987с); «…мы должны верить в то, что следует считать мудрым человека благого» (там же, 988е–988а) и др.

133

«И если исходить из того, что было раньше определено по вопросу, какую из наук следует называть мудростью (σοφία), то имеется основание называть каждую из этих наук. Действительно, как самую главную и главенствующую науку, которой все другие науки, словно рабыни, не смеют прекословить, следовало бы называть мудростью (σοφία) науку о цели и благе (ибо ради них существует другое). А поскольку мудрость была определена как наука о первых причинах и о том, что наиболее достойно познания, мудростью надо бы признать науку о сущности. В самом деле, из тех, кто по–разному знает один и тот же предмет, больше, по нашему мнению, знает тот, кто знает, что такое этот предмет по его бытию, а не по его небытию; из тех же, кто обладает таким знанием, знает больше, чем другой, и больше всего тот, кто знает суть вещи, а не тот, кто знает сколь велика она или какого она качества, или что способна она по своей природе делать или претерпевать […]». — Ср. также Metaph. I, 983а: «А именно: божественна та из наук, которой скорее всего мог бы обладать Бог, и точно также божественной была бы всякая наука о божественном. И только к одной лишь искомой нами науке подходит и то и другое. Бог, по общему мнению, принадлежит к причинам и есть некое начало, и такая наука могла бы быть или только или больше всего у Бога…».

134

Ср. также «Всякий ум мыслит сам себя, но первейший ум — толькосам себя; и в нем ум и умопостигаемое — одно по числу. Каждый же из последующих умов мыслит и сам себя, и предшествующее ему. И умопостигаемое из этого есть отчасти он, из чего он… В самом деле, если ум существует, будучи активен, и мыслит сам себя не как иное в отношении к мыслимому, то он знает себя и видит себя. Видя же себя мыслящим и познавая себя видящим, он знает, что ум активен… А то, что ум нетелесен, показывает возвращение ума к самому себе, ибо ни одно тело не возвращается к самому себе…» (Прокл. Первоосновы теологии: 167–168, 171; цит. по перев. А. Ф. Лосева, см.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1. М., 1969:171). Впрочем, мотив рефлексивности в связи с темой мудрости выступает отчасти и ранее, напр., у Августина, который объяснял sapientia «как понимание своего собственного способа бытия». Интересно, что противопоставленная sapientia категория глупости (stultitia) означает непонимание себя в своем бытии («das Sich–nicht–in–seinem–Sein–verstan–den–haben»). См.: Hofmann W. Philosophische Interpretation der Augustinusschrift de arte musica. Marburg, 1931:5; Бычков В. B. Античные традиции в эстетике раннего Августина. — В кн.: Традиция в истории культуры. М., 1978:89, 102 и др. — Ср. также о любви к мудрости ради ее самой, а не ради какой–нибудь утилитарной цели (Solil. I, 13, 22). Вместе с тем следует иметь в виду, что sapientia у Августина в других отношениях значительно отличается от σοφία (напр., особой связью с scientia, особенно в ранних трудах, с блаженством, высшим благом как целью и т. п.).

135

…τον σοφον αυτόν αύτω μάλιστα δεΐ σοφον είναι. В связи с этим местом комментаторы нередко вспоминают еврипидовский фрагмент 905: «Ненавижу мудреца (σοφιστής), который мудр не для себя» (см.: Tragicorum graecorum fragmenta. Ed. Nauck. adiec. Snell. Hildesheim, 1964).

136

… άνθρωποισι πάσι μετεστι γιγνωσκειν εωυτούς και φρονεΐν «Всем людям дано познавать самих себя и размышлять», — скажет Гераклит (В 116; Stobaeus Florilegium V, 6), соединяя самопознание с размышлением и далее с разумением природы и Логоса, внимать которым— мудрость (σοφίη), ср. В 112 и др. Для Гераклита вообще характерны подобные рефлексивные ходы, ср.: εδιζησάμην έμεωυτον «я выспросил самого себя» (В 101. Plutarch. Adversus Coloten 20) или о «самовозрастающем Логосе души» (ψυχής εστι λόγος εαυτόν αίξον В. 115. Stobaeus Florilegium I 180a), и т. п. — Мудрость Эдипа, как и вообще мудрость в мифопоэтической традиции, проявляется в разгадывании загадок. Загадка мудрого Эдипа в конечном счете и в высшем смысле была загадкой о нем самом. Более того, архаичная загадка, еще не выделившаяся из единого теургического целого и не вышедшая из–под контроля ритуала, всегда выступает как загадка о самой себе, связанная с повторяющимися рефлексивными ходами, — и потому, что вопрос и ответ в известном отношении тавтологичны (эта тавтологичность мощнее, чем в загадках современного типа, поскольку она основана на институализированной системе отождествлений), и, следовательно, одна часть загадки (ответ) возвращает нас к другой части той же загадки (вопросу); и потому, что ответ загадки не что иное как означаемое, неизбежно отсылающее нас к означающему (вопросу), т. е. к знаку того же самого; и потому, что ответ архаичной загадки обычно соотносится не только с миром (космосом), но и с его образами (напр., мировое дерево, axis mundi, brahman и т. п.), которые снова адресуют разгадчика к мнимо–конечной глубине ответа; и, наконец, потому, что такая загадка никогда не бывает завершенной и исчерпанной: пока она жива, ее повторяющиеся рефлексивные ходы приводят к рождению новых ответов, образов и смыслов, являющихся лишь вариантами по отношению к предшествующей им разгадке. Также, в конце концов, строится и рефлексивное мышление (напр., внутренний диалог с самим собой).

137

πολυμαθίη νοον εχειν ού διδάσκει…

138

Ср. у Гераклита: είναι γαρ εν το σοφον έπιστάσθαι γνώμην, οτέη εκυβερνησε πάντα δια πάντων «Ведь существует единственная мудрость: познать замысел, устроивший все через все» (В 41. Diog. Laert. IX, 1).

139

Поучительно, что открытие и осознание этого принципа Гельдерлин приписывает именно афинянам: («Seht ihr nun, warum besonders die Athener auch ein philosophisch Volk sein mußten?»): «Das große Wort εν διαφερον εαυτώ (das Eine in sich selber unterschiedne) des Heraklit, das konnte nur ein Grieche finden, denn es ist das Wesen der Schönheit, und ehe das gefunden war, gab's keine Philosophie. Nun konnte man bestimmen, das Ganze war da «Die Blume war gereift: man konnte nun zergliedern. Der Moment der Schönheit war nun kund geworden unter den Menschen, war da im Leben und Geiste, das Unendlicheinige war. Man könnt" es auseinander setzten, zerteilen im Geiste, konnte das Geteilte neuzusammendenken, konnte so das Wesen des Höchsten und Besten mehr und mehr erkennen und das Erkannte zum Gesetzte geben in des Geistes mannigfaltigen Gebieten» («Hyperion». — In: Hölderlin. Ein Lesebuch für unsere Zeit. Weimar, 1956:222). Гельдерлиновская цитата ориентирована на известное высказывание Гераклита …ού ξυνιάσιν οκως διαφερομενονέωυτώι ομολογεει' παλίντροπος άρμονιη οκωσπερ τοξου καί λύρης (Β 51. Hippolytus Refutatio IX, 9), толкуемое сейчас, однако, иначе: «…не понимают, как расходящееся с самим собой приходит в согласие, самовосстанавливающуюся гармонию лука и стрелы», а также на одно место из платоновского «Пира»: …Ηράκλειτος βούλεται λεγειν, έπει τοίς γε ρήμασιν ού καλώς λεγει το εν γάρ φησι διαφερομενοναύτο αύτω ξυμφερεσθαι, ώσπερ αρμονίαν τοξου τε και λύρας (Conviv. 187a).

140

Ср. лишь некоторые примеры: «…[объяснять] — значит иметь какой–либо знак, по которому искомую вещь можно было бы отличить от всего остального» (Theaet. 208с: …το εχειν τι σημειον ειπεΐν, ω τών απάντων διαφερει το έρωτηθεν) «Не О том ли мы только что толковали, что если подметить отличительный признак отдельной вещи, — чем она отличается от прочих вещей, — тем самым… можно найти объяснение этой вещи. А пока ты касаешься общего, у тебя будет объяснение лишь того, что обще вещам» (Ibid. 208d); «Значит, как видно, на вопрос, что есть знание, можно ответить, что это правильное мнение со знанием отличительного признака» (Ibid. 210а: …δοξα όρφη μετ" έπιστημης διαφοροτητος) и др.

141

Ср. обозначения родственника, т. е. рожденного в данном роде, как знакомого, т. е. того, кого знают. К теме рода (genus) и его преодоления (genius как тот, у кого бесконечность родовой жизни (ср. ее орудия — genitalia) уже сознается недостаточной) ср.: Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия, — Собрание сочинений. T. VIII. СПБ: 166: «…и здесь же, в этом средоточии жизни человек сознает недостаточность этой родовой бесконечности, в которой животное находит свое высшее. И на человека его родовая сущность предъявляет свои права, и через него она хочет увековечиваться: но его внутреннее существо отвечает на такое требование: "Я не то же, что ты, я сверх тебя, я не род, хотя от рода, — я не genus, а genius. Я хочу и могу быть бесконечным и бессмертным не в тебе только, а сам по себе. Ты влечешь меня в бездну своей дурной, пустой бесконечности, чтобы поглотить меня и уничтожить, но я ищу себе той истинной и полной бесконечности, которою мог бы поделиться и с тобою"…».

142

Ср.: Ή ούν ετι κυουμεν τι και ωδίνομεν, ώ φίλε, περί επιστήμης, η παντ' έκτετοκαμεν «Или мы все еще беременны знанием и мучимся им, милый друг, или уже все родили на свет?» (Theaet. 210b), а также развернутое сравнение ремесла повитухи и занятий Сократа (Ibid. 149а–151d) и т. п.

143

Ср. другой аспект мудрости — ее отрешенность (отделенность, обособленность), до осознания которой, по словам Гераклита, не дошло ни одно из известных ему учений (…σοφον έστι πάντων κεχωρισμένον. В. 108. Stobaeus Florilegium I, 174).

144

Ср. и.-евр. *s(u)e–bh-, находящееся в связи как с *seue-, *sue (ср. др.–инд. svâ–y авест. hvα-, х^να-, др.–перс. huva-, др.–греч. ε (ср. памфил. Fhε), гомер. έέ, лесб. Foi, ст.–лат. sovos, лат. suus, оскск. suveis, готск. swês, прусск. swais, слав. *svojь и т. п.), так и с *se-, *s(e)ue-, *sebh — (осн. Dat.) ср. др.–греч. σφε, σφίν, σφος, лат. šibi, оскск. sifeî, пелигнск. sefei, прусск. sebbei, слав. *sebе и т. п., если говорить об исключительно местоименных элементах.

145

См. Рокоrnу 1:882–883 и др.

146

Ср. отчасти процитированное выше место из «Первооснов теологии» Прокла, а также рассуждения Платона о соотношении отличительного признака и общего в «Теэтете». Небезынтересно напомнить ареопагитическое учение о так называемом «соединяющем и различающем богословии и о божественном единстве и различии» (Περι ήνωμένης και διακεκριμένης θεολογίας, και τις ή θεία ενωσις και διάκρισις, название 2–й главы «Περι θειων ονομάτων»), которые нельзя смешивать (…ή θεολογία τα μεν ηνωμένος παραδίδωσι, τα δέ διακεκριμένος και οΰτε τα ηνωμένα διαιρείν θεμιτόν, οΰτε τα διακεκριμένα συγχεΐν…). В связи с темой статьи заслуживает внимания то обстоятельство, что к обобщающим именам (ηνωμένα) принадлежат как те, которые через превосходство выражают отрицание (ср. το ύπέρσοφον "сверхмудрость’), так и те, которые выражают причину (ср. τό σοφόν "мудрость’), II, § 3, ср. выше аристотелевское определение софии как знания о причинах.

В этом контексте и в связи с семантической мотивировкой σοφία уместно сослаться на такие языковые факты, как др. — греч. δια–κρίνω "разделять", "разводить", но и "решать", "определять" (в частности, применительно к сфере мысли, ср. διακρΐναι ποιον αντί ποιου αίρετέον "определить, что чему предпочесть" — Аристотель), δια–κρίσις (напр., διάκρισις σημείων у Диодора Сицилийского) или лат.: dis–cerno "отделять", "разделять", но и "отличать", "различать" и даже "узнавать" (между прочим, suos), "решать", ср. франц. discerner и особенно discernement — не только "распознавание", "различение", но и "способность здраво судить", "рассудок", "сознательность", что опять возвращает нас к семантическому комплексу, предполагаемому в др. — греч. σοφία.

147

См.: Benveniste Е. Vocabulaire des institutions indo–européennes, I. Paris, 1969, III, ch. 3.

148

Эта схема вполне описывает и соотношение культуры, всегда пребывающей in statu nascendi, в самуглубляющемся движении и реализующей себя лишь на своих границах, и отчуждаемой ею и на ней (в этом случае) паразитирующей цивилизации. В этом (хотя и не только в этом) смысле можно говорить о софийности и бытийственности культуры. Внутреннее самоограничение (обособление самого себя), с которого начинается всякое творчество, и составляет главный нерв аскетического пафоса культуры (жертва ради духовного возрастания).

149

Можно указать и отражения в древнегреческом и и.-евр. *sue- dh — (ср. έ'θος "привычка", "обычай" (νόμοι κατά τα εθη как обозначение обычного права у Аристотеля (έθων, Part, praes. от "иметь привычку’) и *sue–t — (ср. έ'θης "член рода", "сородич", "частное лицо’) έτητυμον "истинно", "подлинно"; "правда", и т. д.; но и εταίρος "товарищ", "спутник", "последователь", "сторонник" и т. д.).

150

Этот круг значений (перекликающийся, кстати, с др. — греч. εθος или нем. Sippe и т. п.) косвенным образом бросает свет на σοφία, понимаемую как некий с–по–соб (ср. по–собие), технический прием — в частности, в мыслительной сфере — имеющий целью обособление мысли и придание ей интенсивного, рефлексивно углубляющегося движения. Ср. также русск. по–собить как обозначение помощи, т. е. отчуждения чего–то от себя в пользу другого (жертва) или принятия (присвоения) себе чьей–то помощи. В этом контексте заслуживает внимания история смыслового развития др. — инд. kalp- от "делить", "членить", "распределять" (в частности, о частях жертвы) к "быть способным", "годиться", "подходить" — Ср.: Wijesekera О. Н. de A. A Socio–semantic analysis of Sanskrit kalp-. — Annals of Bhandarkar Oriental Research Institute 48–9. 1968:161–171.

151

Эвристический аспект выступает в способли́вый "находчивый" и др.

152

Ср. свои́ться "усвоить себе мастерство", "свойча́тый", "свычливый", "освойчивый", формулы типа жить своимумом; брат он мой, а ум у него свой; своеумие, своя воля и т. п.

153

Подробнее о подобных формах см.: Schwyzer E. Op. cit. 1:600 ff.; Chantraine P. Grammaire homérique, I. Paris, 1948:266 et suiv., 273; Idem. Morphologie historique du grec. Paris, 1947: § 155–161 и др.

154

К словообразованию ср. готск. šibja< герм. *seb–jo, отчасти слав. *sob–ь.

155

Ср.: Chantraine P. Traité de phonétique grecque. Paris, 1955:116 и др., но — «Pas d'étymologie établie» (Diet. étym. 996).

156

К этому можно добавить, что уже в самом индоевропейском отмечается, во–первых, дублетность форм *sue-/ *se- и, во–вторых, правдоподобные случаи диссимиляции в случаях *sue–bhei (ср. лат. šibi).

157

Нулевая степень в формах типа σ–φέ и под. объясняет анлаут, в котором σ- находится перед согласным, и, следовательно, сохранение этого σ-. По этому же образцу аналогически σ- могло бы сохраняться и в σοφία, так как было существенно не допустить потери связи между формами одного и того же корня.

158

Обращение Земли на самое себя ради жизни сопоставимо не только с отмечавшейся рефлексивностью σοφία, но и с современным пониманием поэтической функции как установки (т. е. обращения) на сообщение («message») ради него самого (см.: Jakobson R. Linguistics and Poetics. — Style in Language. Ed. by Th. A. Sebeok. Cambridge. Massachusetts, 1960). Можно показать, что софиен сам способ построения поэтического текста предполагающий проекцию принципа эквивалентности (подобие–различие) с оси селекции (отбора) на ось комбинации (построение текстовых последовательностей); ср. операции обособления и включения в связи с σοφία, ее парадигму и синтагматический ряд софийного творчества. Определение ума (если вернуться к сфере интеллигибельных понятий, близких к σοφία) также, конечно, предполагает прежде всего указание на различительные способности (разрешающая сила, степень аналитизма) и умение синтезировать, т. е. строить схемы и тексты из заданных элементов. Лишь после этих «технических» составляющих должны вводиться такие характеристики, как способность к соотнесению аналитических и синтетических конструкций ума с реальной ситуацией (прагматический аспект), степень независимости ума от других качеств, иногда выступающих как средства компенсации (аспект суверенности), степень понимания пределов ума и его подчиненность более высоким началам (нравственно–религиозный аспект) и т. п. — В контексте этих сопоставлений очевиднее становится связь Софии, жизни и творчества как радостного художества. Ср.: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони: От века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны… Тогда я была при Нем художницею и была радостию всякий день; веселясь пред лицом Его все время… кто нашел меня, тот нашел жизнь» («Книга притчей Соломоновых» VIII, 22–24, 30, 35). Неслучайно, что и для Августина мудрость (sapientia) есть истинная красота (vera pulchritudo). Contr. acad. II, 3, 7 (ср. о сродстве философии и филокалии); в другом месте он говорит о «чистейшей красоте» (castissima pulchritudo) мудрости, сравнивая ее с прекрасной женщиной (см.: Бычков В. В. Указ. соч.: 89 и др.). О sapientia у Августина (в контексте теории познания) см., помимо указанного: Hessen J. Die Begründung der Erkenntnis nach dem Heiligen Augustins. Münster, 1916; Schöpf A. Wahrheit und Wissen. Die Begründung der Erkenntnis bei Augustin. München, 1965; особенно Stein W. Sapientia bei Augustinus. Bonn, 1973 и др.

159

«"Нет, говорю, ничего я не поняла, и оставьте, говорю, меня в полном покое". Вот с тех пор они меня одну в полном покое оставили… А тем временем и шепни мне… одна наша старица…: "Богородица что есть, как мнишь?" — "Великая мать, отвечаю, упование рода человеческого". — "Так, говорит, Богородица — великая мать сыра–земля есть, и великая в том для человека заключается радость. И всякая тоска земная и всякая слеза земная — радость нам есть; а как напоишь слезами своими под собою землю на пол–аршина в глубину, то тотчас же о всем и возрадуешься. И никакой, никакой, говорит, горести твоей больше не будет, таково, говорит, есть пророчество". Запало мне тогда это слово. Стала я с тех пор на молитве, творя земной поклон, каждый раз землю целовать, сама целую и плачу… тут вдруг и память придет… И все больше о своем ребеночке плачу… и только вся моя тоска в том, что не помню я, мальчик аль девочка. То мальчик вспомнится, то девочка… и страшно мне, и всего больше я плачу о том, что родила я его, а мужа не знаю…» (рассказ Марии Тимофеевны Лебядкиной из «Бесов»). К теме Земли–земли у Достоевского ср. Штейнберг 1980:43–46 56, 118–122 и особо — во втором томе этой книги.

160

Ср.: Prajna–pâramita как внелогосная "Совершенная Премудрость" и одновременно как мать Будды в северном буддизме. См.: Conze Е. Selected sayings from the Perfection of Wisdom. London, 1955. Idem. The Large Sutra on Perfect Wisdom. I. London, 1961 и др. Существенны и другие параллели. В «Книге схолий» сирийского автора VIII в. Теодора бар Конай, важнейшем источнике наших знаний о манихействе, описываются 12 дев — дочерей Света. Первая из них — Верховная Власть (таlkuta: βασίλεια), вторая — Мудрость (hakmtä); с ними естественно может быть сопоставлена Василиса Премудрая русских сказок (< царственная Премудрость или премудрая Царица). Ср. и мужское воплощение мудрости в иранской традиции, начиная уже с авест. Mazda-. Характерна сама территория распространения мифологемы о Софии как царственной жене или деве — от Греции до Сериндии, что еще раз свидетельствует о «культурной» проницаемости всего этого ареала (в широтном направлении).

161

Здесь прежде всего нужно отметить идею софийности космоса, отображенной в его красоте и благости, в той гармонии и мере, которую она придает всему (интересно, что Протагор сразу же после утверждения, что «каждый из нас есть мера существующего и несуществующего» (см. об этом в «Теэтете» 166d—167b), говорит о мудрости). Но σοφία космоса находится в одном ряду с σοφία человека (в частности, Сократа, ср. «Апология Сократа» 20d и далее), мудрых и богов («Пир» 404а и далее, ср. здесь о стремлении Эрота к мудрости), даже государства («Государство» 427е и далее. Вместе с тем ср. «сущностную» (όντως) σοφία, выражающуюся в науке о числе («Послезаконие» 973а и далее, 976с–979е), σοφία как гармонию («Законы» 689d) и т. п.

162

Ср. также: Σαυάζιος, Σαουάζιος, Σαάζιος, даже Σεβάζιος, Σεβάδιος, Sebadius (последние формы— результат грецизации, ср. σέβω). См.: Detschew D. Die thrakischen Sprachreste. Wien. 1957:427; Georgiev V. Die thrakischen Götternamen. Eie Beitrag zur Religion der alten Thraker. — Балканско езикознание, XVIII, 1. София, 1975:47–8; см. также Mayer A. Die Sprache der alten Illyrier, I. Wien, 1957:288.

163

Учитывая наиболее вероятную этимологию этого имени, фригийская форма имела бы вид *S(v)obod-.

164

Идея А. Грегуара была поддержана рядом специалистов. См.: Bonfante G. Sabadios–Svoboda, le libérateur. — Annuaire de l'institut de philologie et d'histoire orientales et slaves, VII, 1939–1944:41–6; Jakobson R. While reading Vasmer's Dictionary. — In: Selected Writings, II. La Hague–Paris, 1971:641 (впервые IJSLP 1, 1959:269); Georgiev К Op. cit.: 47. Иное мнение по этому поводу см. Фасмер 111:583.

165

Ср.: Σαβάζιον δε τον Διόνυσόν οι Θράκες καλούσι, και Σαβούς τούς ιερεούς αυτών (Schol. Arist. Vesp., 9) или item in Thracia eundem haberi solem atque Liberum accipimus, quem illi Sebadium nuncupantes magnifica religione celebrant… (Macrob. I, 18, 11). См. также: Михайлов Г. Траките. София, 1972:228 и др.

166

Detschew D. Op. cit.: 429.

167

Само имя Διόνυσος (ср. эгейск. di–uo–nu–so–io) обычно понимают как продолжение *Διοσ–νυσος, где первый член — имя Зевса (Неба), а второй — фракийское слово со значением "сын", т. е. "сын Зевса", "сын Неба" (ср.: Frisk 1:396 и др.). Характерно, что в более поздних мифологических версиях Дионис, действительно, сопоставляется или даже отождествляется с Зевсом, своим отцом. Ср. уже в Римскую эпоху на Балканах такие образы, как Зевс–Дионис, Зевс–Вакх и особенно Зевс–Сабадий. Последний образ позволяет ввести в рассматриваемую тему еще один цикл фракийских мифологических мотивов, связанных с идеей смерти ради бессмертия. Геродот пишет: «Что касается веры гетов в бессмертие, то она состоит вот в чем. По их мнению, они не умирают, но покойник отходит к богу Салмоксису… Каждые пять лет геты посылают к Салмоксису вестника, выбранного по жребию, с поручением передать богу все, в чем они нуждаются в данное время. Посылают же вестника они так. Выстроившись в ряд, один держит наготове три метательных копья, другие же хватают вестника к Салмоксису за руки и за ноги и затем подбрасывают в воздух, так что он падает на копья. Если он умирает, пронзенный копьями, то это считается знаком божьей милости, если же нет, то обвиняют самого вестника. Его объявляют злодеем, а к богу отправляют затем другого человека… Эти же самые фракийские племена во время грозы, когда сверкает молния, пускают стрелы в небо и угрожают богу, так как вовсе не признают иного бога, кроме своего» (IV, 94). Очень вероятно, что стрелы пускались фракийцами (как потомками Сабадия–Диониса, сына Семелы–Земли) в Зевса–Сабадия, отца их мифологического предка (инверсия трансформированного мотива из основного мифа). Не менее интересно сообщение Геродота и о Салмоксисе: «При этом он [Салмоксис — В. Т.] доказывал друзьям, что ни сам он, ни они — его гости и даже их отдаленные потомки — никогда не умрут, но перейдут в такую обитель, где их ожидает вечная жизнь и блаженство….Салмоксис велел соорудить для себя подземный покой. Когда тот покой был готов, Салмоксис исчез из среды фракийцев, спустился в подземелье и там жил три года. Фракийцы же страшно тосковали по нем и оплакивали как умершего. На четвертый год, однако, Салмоксис вновь явился фракийцам, и те таким образом уверовали в его учение» (IV, 95, ср. также 96). О Салмоксисе (Σάλμοζις, Ζαλμοξις, Zalmoxis, Ζαμολξις, ср. издавна существующую тенденцию к связи имени этого бога с названием земли), см.: Eliade М. De Zalmoxis à Gengis–Khan. Paris, 1970; Idem. Zalmoxis. — History of Religions, 11, 1971:257–302; Топоров В. Н. К древним балкано–балтийским связям в области языка и культуры. — В кн.: Античная балканистика. Предварительные материалы. М., 1972:36–38 и др. Ср. в более общем виде: Bianchi U. Dualistic Aspects of Thracian Religion. — History of Religions 10, 1971:228–233.

168

Закономерно возникающий вопрос о соотношении «дионисийского» Сабадия и «аполлинической» σοφία предлагает ответ, указывающий направление движения того круга идей древнегреческой духовной культуры, внутри которого формировались смысловые структуры слова σοφία.

169

Раденкович Л. Народне басме и бајања. Ниш, Приштина, Крагујевац, 1982, 29–41, №№ 1–45.

170

Ср. статью «Змей, змея» в «Мифах народов мира», Т. 1. М. 1980, 468–471 (здесь же литература вопроса).

171

Ср.: lietuviu tautosaka. T. V. Smulkioji tautosaka. Žaidimai ir šokiai. Vilnius, 1968, 892, № 9269. Или: Gyvatinè, saltininè / Eik krümelin, eik miskelin, / Baitos karveles nekliüdz (№ 9267) и т. п.

172

Майков Л. Н. Великорусские заклинания. СПб., 1869.

173

Наиболее типичные примеры — Земльа земльу льуби. / Немој да je льуби! / Ела, ела, али немој! / Рад' добрије льуди, / pad рђавих жена, / pad лудије деца. / Землю, земльице, / ль убо, льубицe… (№ 1); — Земльа земльу іела: / ни с вактом ручала, / ни с вактом ужинала, / ни с вактом вечерала; / ни ся зла човека, / ни ся зле жене, / глогов колац и ражань колач. / (Бајалица хукне уједеноме у уста и каже:) — Изиди, Марија, зове ти кадија! (№ 2); — Земльa земльу іела / и вечеру приправила… (№ 3); — Земльа земльу польубила, / ништа није радила (№ 4); — Змиjа земльу польубила; / кам крач, кам круч, / земjа земjу ангераш… (№ 5); — Земльа земльу льуби (трижды) (№ 7); — Земльа земльу уjела. / Жена иде от мора, / на рамену глогов колац, / у шакама ражан колач / … / Бежи, Мapuja, mjepa те кадија! (№ 9); — Польуби змиjа змиjу: / роком дневи и роком ночи, / роком Бога господа. / Тебе, змијо, не хвала, / која лежит на ржаном колачу… (№ 16) и т. п. Ср. также №№ 21, 27, 39, 42, 44 и др.

174

Неоднократно повторяющиеся в заговорах образы — глогов колац (боярышниковый кол, ср. мифопоэтическую семантику боярышника, о ней в другом месте, и выражения типа ударити глогов колац "покончить" (с чем–нибудь), "забить осиновый кол’) и ражань колач (изделие из теста круглой формы, калач, ср. славски колач "праздничный круглый хлеб с украшениями из теста сверху" и т. п.) — акцентируют и жалящие, смертоносные свойства змеи (ср. праслав. *glogъ, применительно к колючему растению, др. — греч. γλωχίζ "острие", "колючка" и т. п., см. ЭССЯ 6, 1979, 136–137 и др.) и ее кольцевидность, кстати, соответствующую такой же форме Земли (ср. axis mundi, то, что пронзает землю, см. глогов колац; ср. образ змеи, проходящей сквозь землю, в русском заговоре — Майков, № 190). Образ змеи, лежащей на ржаном колачу (№ 16), который в реконструкции отсылает к Земле со всеми ее богатствами, оказывается в таком случае своего рода инверсией древнеиндийского образа — Земля, покоящаяся на Змее Шеше.

175

Связь образа змеи с идеей конца тонко обыгрывается Кузминым в стихотворении «Конец второго тома», 1922 («Параболы»): Змея свой хвост кусала кольцевидно / …На облаке ж увидел я концовку, / Гласящую: конец второго тома.

176

Ср. лит. gyvät'e "змея", gyvulys "животное", "скот", gyvis, gyvûnas и т. п. "живое существо", gyvas "живой", gyvénti "жить" и др. Ср. также образования на основе *gyv- & *èd-: gyvеda, gyvatedis и под. в связи со славянскими сочетаниями типа «змея ест» и «есть живое (животное)».

177

Строго говоря, речь идет о двусторонней анаграмме: когда в тексте заговора явлено слово «змея», за ним возникает слово «земля» и наоборот. Но есть другая особенность у этой анаграммы: анаграммирующее и анаграммируемое отсылают к одной «конструкции» с некиим общим смыслом, что подтверждается и данными текстов, и происхождением обоих соответствующих слов из единого источника. Это анаграмматическая сфера также включается в этом случае в игру «возвратности» на фоне общей проблемы тождества и различия. — В этом контексте показательно эвфемистическое обозначение змеи в албанском — ai і tokеs, букв. — "он(а) — земли (Gen)", также называется и эпилепсия — ajo e tokеs, букв. — "она — земли". См. Çabej Е. Disa eufemizma të shqipes; Çabej E. Studime gjuhësore. T. IV. Prishtinë, 1975, F. 19.

178

В этом же гимне показателен мотив уподобления змей, поражаемых Громовержцем Индрой, молниям: «Тех змей, что родились из огня, что родились из растений, тех, что возникли (как) молнии, рожденные в воде, чей род очень велик, этих змей мы хотим почтить поклонением» (АV X, 4, 23). Следует напомнить, что Индра поражает змей молнией, огнем, порожденным между двумя камнями–жерновами (ср. yо asmanor antar agnim jajana. RV II, 12, 3) или самим камнем–жерновом (ср. «Вот великий жернов Индры, давитель всех червей…» АV II, 31, 1). Этот мотив подтверждается и данными других индоевропейских традиций и прежде всего балтийской и славянской (особенно белорусской), где змеи в заговорах поражаются молнией, громом, градом, стрелами Громовержца Перкунаса–Перконса–Перуна и т. п., см. Bfllys J. Perkunas lietuviu liaudies tikèjimuose. — Tautosakos darbal. III Kaunas, 1936; Idem. Griaustinis ir velnias baltoskandijos kraštu tautosakoje; Ibid. IV, 1939; Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974; Барташевич Г. А. К вопросу о структуре белорусских заговоров от змей. — Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора, I. М., 1988. С. 74–76 и др. Характерен в связи с общей темой рефлексивности инвертированный мотив — змей Вритра обращает молнии, гром и т. п. против Индры, хотя это и не спасает его от поражения, ср.: nasmai vidyun na tanayatuh sisedha na yam miham âkirad dhradunim ca (RV I, 32, 13) "Не помогли ему ни молния, ни гром, ни тот туман, что он раскинул, ни град […]". Этимологическим соответствием балто–славянскому имени Громовержца оказывается древнеиндийская персонификация грозовой тучи (parjànya) бог Парджанья, который любопытным образом включен в заговор АV XII, 1, 12, обращенный к Земле: «Какова твоя сердцевина, о Земля, и каков твой пуп, какие подкрепления [или пища, полнота ее, urj, ср. ürjay — "изобиловать", "насыщаться", "усиливаться'и т. п., ср. авест. varez-, др. — греч. οργή, όργάω, хеттск. uarkant, др. — ирл. ferc. Mayrhofer I, Lief. 4, 1988. P. 242–243; сюда же, конечно, и русск. ворза́ть "жадно глотать", варзать "есть до отвала" наварзаться, вероятно, верзила, ве́рзить и т. п., о чем см. в другом месте — В. Т.] возникли (sam–bhu) из твоего тела, — в них помести ты нас! будь очистительницей (pu) по отношению к нам! Земля (bhúті) — мать, я — сын земли, Парджанья — отец; пусть он спасет — наполнит (? — pr-) нас». Я этого заговора — человек, т. е. «земной», как показывает внутренняя форма этого слова в ряде индоевропейских традиций; «земная» и змея (ср. славянские языки) рождена, как и человек, Землей, гипостазированным образом самой змеи, или — что практически одно и то же — сама от себя (в этом же заговоре XII, 1, 13 смертные, обращаясь к Земле, говорят, что они родились от нее, что она несет как двуногих, так и четвероногих, и, наконец, могли бы сказать, что, умерев, они вернутся в Землю: «земное» станет достоянием Земли). Реконструкция мотива порождения в «основном» мифе свидетельствует, что и Змей — «обращенный» сын Громовержца и его супруги (<*3емли, *Матери–Земли), и это еще одно подтверждение диахронической связи человека и Змеи через общих для них родителей. И над этим звеном мифа веет дух рефлексивности и, более того, «аутогеничности», присутствующих явно в ряде заговоров против змей, ср.: «Да будет поклон черной, поклон поперечнополосатой, рожденной от себя (svajaya, от svaja-, букв. — "само(-свое)рожденной’), коричневой поклон, поклон божественному роду!» (АV VI, 56, 2). Связанная с этим рефлексивность змеи отражена и в более косвенном мотиве «неразличения» начала и конца змеи («Ты, что разишь одинаково: и хвостом и пастью…» — в обращении к змее, АV, VII, 56, 8: функциональное тождество этих частей как бы предполагает их пространственную смежность, слияние воедино, возвращение к самой себе.

179

Нева, 1989, № 9. 64. — К мотиву еды–кормления в стихотворении ср. в одной из «софийных» записей Вл. Соловьева: «Sophie. Mange un peu plus aujourd'hui. Je ne veux pas, que tu t'épuises. Mon chéri, nous voulons te préparer pour la grande mission, que tu dois remplir». К змее–Земле (как некоей персонификации «софийной» темы) ср. «офитские» (οφις "змея’: σοφία) мотивы у Соловьева («Песня офитов» и др.).

180

Здесь и далее см.: Трофимова М. К. Историко–философские вопросы гностицизма. М., 1979; Она же. Апокрифы древних христиан. Исследование, тексты, комментарии. М., 1989.

181

См.: Успенский Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии (Статья первая). Studia Slavica Hungarica. XXIX. 1983. 33–69 и др.

182

Указывают, например, на обращение к СЗБ в речи митрополита Платона по случаю победы над турецким флотом в 1770 г. (Платон 1913, т. 1:305), ср. Розов 1963:141 и др. Более того, есть предположения, что с СЗБ были знакомы уже армянский писатель XII века, католикос Нерсес Шнорали (Розов 1973: 62–77), составитель «Жития Симеона и Саввы», известного памятника сербской литературы XIII века (см. Слов. книжн. Др. Руси 1987, 201–202). Не без основания предполагают следы знакомства с СЗБ и в некоторых древнерусских текстах. В свою очередь СЗБ предполагает литературные связи и зависимости от других, более ранних текстов (например, от чешских, см. Розов 1968:71–85).

183

Текст был издан по списку Синодального собрания с разночтениями по трем другим спискам, см. Горский 1844. Следует, однако, отметить, что за два года до этого, в 1842 году, А. М. Кубарев обнаружил список СЗБ в пергаменном сборнике XIV–XV вв. из библиотеки И. Н. Царского (№ 362) и назвал его автором митрополита Илариона, см. Кубарев 1843:551, 229; 1844:123. Список, открытый Кубаревым, был издан с вариантами О. М. Бодянским в 1848 г. О рукописной традиции СЗБ и его списках см. Никольский 1906:82–86; Розов 1961:42–53; Elbe 1975:120–161; Müller 1976:372–379; Молдован 1980:38–52; 1982:227–261.

184

Речь идет о таких изданиях, как: Горский 1844, Бодянский 1848 (перепечатка, подготовленная и прокомментированная Ф. Г. Калугиным, см. Калугин 1894:47–85; Пономарев 1894); Соболевский 1888; Срезневский 1893; Покровский 1906 (отрывок из СЗБ в рукописи XII–XIII вв., хранящийся в БАН, Ленинград); Розов 1963:141–175 (перепечатка — Fennell, Obolensky 1969:1–20, 154–158); 1975:115–155 [ср. 1961:42–53]; Müller 1971; Elbe 1975:120–161 и др. (см. Слов. книжн. Др. Руси 1987:202–203); ср. Пам'ятки 1930.

185

После того как настоящая работа была закончена, появилось издание текстов СЗБ разных редакций с разночтениями в сопровождении текстологического исследования памятника — Молдован 1984 (ср. также Сумникова 1986:9–39). Но это издание здесь могло быть использовано лишь отчасти. Недавно появился перевод СЗБ на современный русский язык — Сумникова 1985:105–125 (с вводной статьей Н. Б. Пилюгиной); Сумникова 1986а:41–62; подготовлен и другой перевод (А. И. Юрченко); ср. Укр. письм. 1960:65–68 и др.

186

Ср. в ином плане — Müller 1962, а также работы о ритмической организации СЗБ— Тарановский 1968:4; Picchio 1973:311 сл.; Сазонова 1974:37 сл. К сожалению, в Поэтике древнерусской литературы Д. С. Лихачева примеры из СЗБ как раз в плане поэтических образов практически отсутствуют (ср., однако, Лихачев 1945:24 сл.; 1947:51 сл.; 66 сл.; 1975:10 сл.). Стоит, однако, напомнить о давней характеристике стиля СЗБ — Голубинский 1880:841 сл.

187

Из методологической осторожности здесь не будет говориться о СЗБ как о художественно–литературном тексте, хотя при исследовании истоков русской художественной литературы (или, вернее, самой «художественности») в ретроспективно углубляющемся анализе тексты, подобные СЗБ, оказываются, может быть, наиболее непосредственными и полноценными носителями «художественности», независимо от того, как они могли интерпретироваться в XI в. (т. е. в состав какой системы ценностей включали эти тексты их создатели и потребители). Следовательно, «художественность» в данном случае выступает как некая обратная проекция действительно художественного в «дохудожественное» состояние. Также и «историчность» (СЗБ как начало истории древнерусской литературы) оказывается вполне осмысленной скорее в свете позднейшего развития русской литературы, чем в контексте предшествующей СЗБ литературы. Эта ситуация («Быть может, прежде губ уже родился шопот…», по слову поэта) не только объясняет самое суть дела, но и помогает выявить роль таких культурных явлений, которые лишь в позднейшей перспективе получают свою историческую идентификацию, в данном конкретном случае осознаются как начало, исток целой серии расположенных во времени (и им организуемых) феноменов одного и того же культурного ряда.

188

Ср.:

прeдалъ люди твоа и град. / святеи всеславніи скорби на по/мощь христіаномь святеи Богородици. / еи же и церковь на великыихъ вратехъ созда. во имя первааго // Господьскааго праздника святааго / благовещеніа… (192а–192б).

с одной стороны, и:

къ сему же виждь / и благовeрную сноху твою ери/ну (193а).

с другой стороны. Цитируется, как правило, по Синодальному списку XV в. (Розов 1963).

189

Розов (1963:147) указывает, что предыдущий случай «близкого совпадения» Пасхи и Благовещения — 1038 г., в котором Пасха приходилась на 26 марта, — не может быть хронологическим ориентиром для СЗБ, поскольку в это время еще не была построена и украшена София и не было еще монастырей «на горах» (речь идет о монастырях Георгия и Ирины, построенных Ярославом Мудрым и имеющихся в виду в соответствующем месте СЗБ).

190

Другие исследователи допускали, что СЗБ впервые было произнесено в церкви Святых Апостолов в Берестовом.

191

Особый, остающийся пока не ясным, вопрос — датировка летописной повести о гибели двух князей–братьев и ее соотношение с устным преданием.

192

Представление о нем, вытекающее из исследований (Шахматов 1908), как выяснила критика, оказалось наиболее уязвимым и, следовательно, нуждающимся в корректировании или даже существенной замене. Собственно говоря, по второму пути пошли и Приселков (1940:26–27), предполагавший, что речь шла скорее всего о своего рода докладной записке в Константинополь, составленной в Киевской митрополии, находившейся в руках греков (ср. ранее: «Древнейший свод 1039 г. был составлен в Киеве и имел целью рассказать, как возникла Киевская держава, как приобщалась она христианской вере и как основана была первая русская митрополия», см. Приселков, 1913:25, здесь же указание на роль шаблонов староболгарской литературы: замена имени Борис на Владимир), и Лихачев 1947:62 сл., выделивший в качестве ядра, легшего в основу будущей летописи, т. наз. «Сказание о распространении христианства на Руси», которое позже, начиная с 60–х гг., было расширено за счет народных преданий о первых русских князьях–язычниках. В свете этих исследований — при всем их различии — вырисовывается ситуация, при которой существенным оказывается вопрос не о хронологическом первенстве, а о значительном схождении (в пределе — о совпадении) между СЗБ и ядром того текста, который Шахматов определял как «Древнейший летописный свод». См. также ниже.

193

Стоит заметить, что при возможности относительно точных датировок переводов таких текстов они относятся, как правило, ко второй половине века. То же, видимо, следует сказать и о времени распространения в Киевской Руси юго–славянских редакций большинства текстов, кроме богослужебных, появившихся сразу же после принятия христианства.

194

Именно поэтому ключевыми в истории древнерусской литературы раннего периода оказываются тексты, максимально отклоняющиеся от исходного стандарта, хотя сам этот «максимум» в рамках канона может сводиться к не очень заметным флуктуациям, которыми литературоведы, привыкшие к иным формам соотношения старого и нового, нередко склонны пренебрегать. — Здесь не удастся коснуться вопроса о языковой ситуации (о ней см. теперь Успенский 1983) и ее отношении к становлению древнерусской литературы.

195

Ср.: Шевырев 1860:26; Жданов 1904:13–16; Петровский 1908:89–94; Барац 1916; 1926–1927; Müller 1962; 1968 и др.

196

Ср. прежде всего Сухомлинов 1858; Виноградов 1915, а также Еремин 1955–1958; Колесов 1981; Антонова 1981 и др.

197

Субъектом сего времени выступают т. наз. новые люди, термин, применяемый к русским христианам в группе текстов, входящих в предполагаемое «Сказание о распространении христианства на Руси», и не встречающийся, по наблюдению специалистов (Лихачев 1947:65), нигде более. Ср.:

призри на новыя люди сия (Лавр. 118–988 г.); … и сверши яже насади десница твоя: новыя люди си имже обратилъ еси сердце в разумъ познати тебе Бога истиннаго (Лавр. 124–996 г.); … новии людье просвeщени Святымъ Духомъ чающе надежи великаго [Бога] и Спаса нашего Господа Иисуса Христа (Лавр. 131 — 1015 г.); … а врагъ сетовашеться побежаемъ новыми людьми христьяньскыми… (Лавр. 153 — 1037 г.).

О новом человеке и его связи с благодатью в более широкой библейско–евангельской перспективе см. Буйе 1965:162–179.

Новые люди, новый человек могут появиться и появляются (если только вызов времени воспринят и формируется–осуществляется адекватный вызову ответ) в условиях, когда «секира уже при корени» и мир, жизнь — у кромки бездны. Этот роковой порог, у которого находилась Россия и русская жизнь, через восемь веков пророчески–чутко узрел Достоевский. В своих сочинениях и письмах он не раз говорит о «новом лице», «новом образе», «новом (будущем) человеке» как задаче и русской жизни и русской литературы. Это явление для Достоевского не плод его творческой фантазии, а то, что «почти действительнее самой действительности». — «Достоевский весь в апокалиптическом ожидании и предвкушении конца и заветного "тысячелетия". Он пророчествует о преображении мира через перерождение человека, через рождение в человеке человека "нового", именно — "чистого идеала свободного человека". […] Достоевский начал с поисков "нового лица" и кончил пророчеством о "новом человеке". Но "новое лицо", которое искал Достоевский, было просто лицо в том лице, которое всем казалось безличным; а "новый человек", которого он предвещал, был человек обновленный и воскресший в том же Ветхом Адаме. Достоевский начал с бытия русского сознания […] и кончил последними вопросами русского и своего самосознания […]» (Штейнберг 1980:76, 81, перепечатка книги 1923 г.).

198

О ситуации, определяемой отношением Киева к Византии (и Риму) в конце XI в., см. Leib 1924. О той же теме, но в еще более широком контексте см. Gultzgoff 1983:151–161 (в связи с «Хождением» игумена Даниила, начало XII в.).

199

Ср.:

Ни къ неведущіимъ бо пише/мь. но преизлиха насышть/шемся сладости книжныа. / не къ врагомъ божіемь инове/рныимъ. но самeмь Сыномъ // его. не къ стран'ныимъ. но къ / наслeдникомъ небеснаго царьства (169б—170а).

Условия, в которых могло быть произнесено СЗБ («полузакрытость»), и его установки (не исключен их «пробный» характер) удачно определяются исследователем историком: «Итак, после разрыва Ярослава с митрополитом Феопемптом, близкий к Ярославу «презвутер» произносит Слово и Похвалу, где выражает думы и взгляды правительства и духовенства. Два вопроса волнуют русское общество: вопрос о необходимости для русской церкви тех форм иерархического устройства, где бы отсутствовало национальное и политическое угнетение, и вопрос о канонизации князя Владимира, равноапостольного крестителя Русской земли. Если первый вопрос понятен из только что пережитого столкновения с митрополитом, в руках которого Киевская митрополия оказалась не свободной формой национально–церковного самоопределения, как ожидали в Киеве, а старой формою угнетения, как в эпоху Охридской иерархии, то второй вопрос — о канонизации князя Владимира, — выдвигаемый автором Похвалы, дает право думать, что в числе других причин к разрыву Ярослава с митрополитом Феопемптом… был, очевидно, и отказ последнего на канонизацию Владимира. Это дает право думать и то, что вопрос о канонизации отца был поднят Ярославом лишь по устроении в Киеве митрополии 1037 г.» (Приселков 1913:99). Идея о вхождении русской церкви в состав Охридского патриархата не была принята специалистами.

200

Ср. его вариации в «Слове о полку Игореве», в «Слове о погибели Русской земли» и далее, вплоть до Гоголя. Из ранних параллелей ср. «Речь» Моисея Выдубицкого, где аналогичный мотив включен в своего рода гимн Русской земле: «Зде же преболе нам того о тобе являеться: словеса бо честнаа и дела боголюбна, и держава самовластна, ко Богу изваяна славою паче звездъ небeсныхъ, не токмо и в Рускых концехъ ведома, но и сущимъ в море далече; во всю бо земли изидоша…» (см. Бегунов 1974:75).

201

Ср.:

хвалить же по/хвалныими гласы. римьскаа / страна петра и паула. има же / вероваша въ Иисус Христa Сына Божіа. / acia i ефесъ и патмъ. иоан'на / богословьца індиа Фому. еги/петъ марка, вся страны и гра/ди и людіе. чтyть и славять / коегождо ихъ учителя. иже / научиша я православнеи вe/ре. похвалимъ же и мы. по си/ле нашеи, малыими похва/лами. великаа и дивнаа сътво/рьшааго. нашего учителя / и наставника, великааго ка/гана. нашеа земли володиме/ра. вънука старааго игоря. / сына же славнааго святослава. / иже въ своя лета владычеству/юще. мужьством же и хра//боръствомъ прослуша въ стра/нахъ многахъ. и победами и кре/постію поминаются ныне / и словуть (184б—185а).

202

Впрочем, начав с малого, автор СЗБ в дальнейшем поддается соблазну изобразить отличия Владимира от других властителей:

призре нань всеми/лостивое око благааго Бога. и / въсіа разумъ въ сердци его (185б).

Но главное — в особой самостоятельности князя Владимира, так сказать его доопытности:

Не ви/дилъ еси Христа не ходилъ еси по немь. какj уче/никъ его обретеся. ини. ви/девше его не вероваша. ты же / не видевъ верова. поисти/не бысть на тебе блаженьство / Господа Иисуca… не видe апостола пришедша въ зе/млю твою… / не видe бесъ изъ/гонимъ именемь Исусовомъ Христовомъ. / болящіихъ съдравeють. / нeмыихъ глаголють. огня на / хладъ прилагаема. мертвыихъ / въстають. сихъ всехъ не виде/въ. како убо вeрова. дивно // чюдо. ини царе и властеле. видя/ще вся си бывающа отъ святыи/хъ мужь. не вeроваша. но / паче на мукы и страсти преда/ша ихъ, ты же си блажениче / безъ всехъ сихъ. притече къ / Христу. токмо отъ благааго съмы/сла и остроуміа разумевъ / яко есть Богъ единъ творець… (188а—189а).

Эта самостоятельность и проницательность («острумие») князя Владимира дают ему, как это можно восстановить исходя из логической структуры рассуждений в Похвале (СЗБ), право быть причисленным к святым. Князь–святой образует резкий контраст на фоне апостолов, распространителей Христовой веры. Не менее показательно, что Борис и Глеб, князья–страстотерпцы, признанные позже (и опять–таки не без сопротивления и, надо думать, искреннего удивления и непонимания греков) святыми, также знаменуют собой новый, типично русский вид святости. Убитые не за веру, не герои, они добровольно, не уклоняясь в решающую минуту, приняли мученическую смерть за Христа («Сподоби и мя прияти страсть…») и стали первыми русскими святыми. Ср. Федотов 1959:18–31; Кологривов 1961: 25–26 и др. Несомненно, что жития Бориса и Глеба, как и СЗБ и некоторые части русской летописи, — бесспорное свидетельство пробуждения ранних форм национального самосознания. Отсюда — роль этих памятников в истории древнерусской литературы.

203

Ср. также неотделимую для XI в. от идеи единства тему старшинства в княжеской иерархии: «Отець же нашь Феодосий бе по вься дьни и нощи моля Бога о христолюбьци Изиславе, и еще же и въ ектении веля того поминати, яко стольному тому князю и старейшю вьсехъ, сего же [т. е. Святослава — В. Т.] якоже рече чресъ законъ седъшю на столe томь, не веляше поминати въ своемь манастыри. О семь же едъва умоленъ бывъ от братие, повелe и того съ нимь поминати, обаче же пърьвое христолюбьца, ти тогда сего благаго» («Житие Феодосия Печерского», 380–382, далее — Жит. Феод., цитируется по Памятники 1978).

204

Каждая из этих трех идей дала богатые и положительные плоды в русской исторической жизни. Вместе с тем каждая из этих идей открывала возможности и для утверждения (а иногда и для дальнейшего развития) иных, на этот раз отрицательных начал. Идея единства в пространстве и в сфере власти имела свое продолжение в тенденции к предельной централизации и гипертрофии автократического начала. С идеей преемства в духе не раз в ходе истории связывались излишества и некритичность в опоре на чужое, проявлявшиеся как в поверхностном, неорганическом усвоении чужого наследства («подражательность», «низкопоклонство» и т. п.), так и в пренебрежении к своему, в приписывании ему низкого статуса, в отказе от «почвы», даже в забвении исконных начал. Даже идея святости в ее «русском» варианте в разных культурно–исторических контекстах порождала такие явления, как пренебрежение сим миром и упование исключительно на иное царство, отказ от конструктивной деятельности и веру в спасение на пассивных путях, эсхатологизм и неконтролируемый максимализм, интерес к крайним ситуациям (спасение через грех, снимаемый покаянием) и эгоистический аспект святости и т. п. О положительных и отрицательных плодах в русской исторической жизни каждой из этих трех идей, об упованиях и вдохновениях, связанных с ними, и соблазнах и извращениях, также коренящихся в них и их именем покрывающих себя, см. далее.

205

Этот отрывок и содержательно и стилистически весьма близок к соответствующему месту СЗБ; естественно возникает вопрос о более чем случайной связи между ними. Ср. Лихачев 1947: 66–70.

206

К соотносительной хронологии появления Антония и Илариона в этих местах ср. Жданов 1904:27–28.

207

Ср. в приписке Илариона (203а): «въ велицемь и бого/хранимемь граде кыеве».

208

Эта же черта отличает и «киевский» текст Моисея Выдубицкого, в котором восторг оттесняет реалии. Ср.: «Дивна днесь видиста очи наши! … Днесь и множество верныхъ кыянъ и населници ихъ болше потщание и любовь архистратигу господню имети начинають не токмо и ради спасения своего, но и новаго ради чюдеси, иже во дни царства твоего свершися, утверждающе бо непостыжьно нозе свои на удобренемь ти зданьи, и очима си любезно смотрящи, отвсюду веселие души привлачаще, и мняться, яко аера достигше, и тако любовью едва отходять, похваляюще богомудрество твое» (см. Бегунов 1974:74, 75; Боровський 1981:54–58).

209

Из многочисленных старых и новых работ по археологии древнего Киева в эпоху, когда присутствие в нем славянского элемента бесспорно, и вплоть до начала XIII в., ср. написанные в последние десятилетия — Богусевич 1952, 1952а, 1957; Ефіменко, Богусевич 1952; Каргер 1959–1961; Толочко 1963, 1965а, 1967, 1979, 1982, 1983; Толочко, Килиевич 1967, 1967а; Толочко, Килиевич, Дяденко 1969; Толочко, Гупало 1973; Толочко, Гупало и др. 1974; Толочко, Боровский и др. 1975; Археологiя Укр. 1975; Археологічні дослідження 1976; Кіліевич 1976; Гупало 1982; Івакін 1982; Сагайдак 1982; Телегин 1982 и др.

210

Ключевой характер этого события подчеркивается некоторыми учеными (см. Пархоменко 1913а, 1922, особенно 1924; Pritsak 1981; Golb, Pritsak 1982 и др.; в связи с Олегом, с которым связывается обычно захват Киева, см. Пархоменко 1936, 1937: 191–200 и др., чьи мнения по этому вопросу в одних случаях труднодоказуемы, в других уязвимы, но все–таки в целом открывают возможность новой перспективы). В данном случае специалисты опираются как на отдельные показания источников (Новгородская 1–ая летопись, Длугош и его источники, не дошедшие до нас), так и на общие соображения исторического и геополитического характера. Ряд противоречащих данных может быть отстранен или снижен в своем значении, учитывая «произвольное и чисто искусственное построение нашей летописной хронологии данной эпохи и, в частности, … искусственность и нагромождение посторонних известий в данных "Повести временных лет" об Игоре» (Пархоменко 1924:71; ср. также Шахматов 1908:97–108, 118, 315–319; Грушевський 1904:362, 391 и др.). К сожалению, это последнее обстоятельство нередко не учитывается в отдельных попытках реконструкции древне–киевской истории. Разумеется, идея юго–восточной Руси и ее особой роли в ранне–киевской истории нуждается в подкреплении дополнительными фактами, с одной стороны, и в учете тех возражений, которые делались в адрес этой гипотезы (ср. Ловмяньский 1985:76 и др.), с другой стороны. Можно также понять тех исследователей истории древнего Киева, которые рассматривают его как самодовлеющее и замкнутое целое (во всяком случае в послехазарский период). Но как только ставится вопрос о связях Киева с территориями к юго–востоку от него (Приазовье, Дон), тотчас возникает проблема славянского населения этих земель и его роли в контактах как с неславянскими племенами (к востоку), так и с Киевом (к западу). Это древнейшее славянское население Приазовья изучено весьма слабо, хотя «открытая» в XX в. история хазар недвусмысленно предполагает этот «приазовско–славянский» этнический элемент. При всех дальнейших коррективах и открытиях в этой области едва ли можно будет игнорировать его.

211

В частности, речь идет не только о контактах племенных групп, но и о столкновении разных экономических и социальных укладов. Если юго–западная группа восточных славян сохранила как основу своего хозяйства старинное земледелие, предполагавшее полную оседлость, ориентацию на мирные отношения с соседями и соответствующий вид культуры, отражавший, видимо, соседство с зоной византийских влияний, то юго–восточная группа, скорее всего, характеризовалась занятием скотоводством и военно–торговым мореходством, связью с миром степей, усиленными контактами (вплоть до включения в свой состав) с кочевниками и т. п. См. Пархоменко 1924:63–64 и др.

212

Не исключено сходное употребление этого эпитета в «Слове» в связи с Ярославом Мудрым («…та преди песнь пояше старому Ярославу…»).

213

«Ярославу же сущю Новегороде. и урокомь дающю Кыеву. две тысяче гривне отъ года до года… а Ярославъ сего не даяше [к Кыеву] отцю своему…» (Лавр. 130, 1014 г.).

214

«… и рече Володимеръ. требите путь и мостите мостъ. хотяшеть бо на Ярослава ити на сына своего» (Лавр. 130, 1014 г.).

215

«Хотящю Володимеру ити на Ярослава. Ярославъ же пославъ за море приведе Варягы бояся отца своего…» (Лавр. 130, 1015 г.).

216

«…но разболeся… но Богъ не вдасть дьяволу радости. Володимеру бо разболевшюся… Печенегомъ идущемъ на Русь… самъ бо боляше велми в неиже болести и скончася…» (Лавр. 130, 1015 г.).

217

«Приде Ярославъ и сташа противу. о полъ Днепра. и не смяху ни си онехъ. ни они сихъ начати… и одалати нача Ярославъ… Святополкъ же бежа в Ляхы. Ярославъ же седе Кыеве на столе отьни и дедни…» (Лавр. 141–142, 1016 г.) — как первый этап борьбы за Киев и: «Приде Болеславъ съ Святополкомь на Ярослава с Ляхы… и победи Болеславъ Ярослава. Ярославъ же убежа съ 4–ми мужи Новугороду. Болеславъ же вниде в Кыевъ съ Святополкомь… и совокупи Ярославъ воя многы. Болеславъ же бе Кыеве седя. оканьныи же Святополкъ рече, елико же Ляховъ по городу избиваите я. и избиша Ляхы: Болеславъ же побеже ис Кыева… Святополкъ же нача княжити Кыеве и поиде Ярославъ на Святополка. и бежа Святополкъ в Печенегы… К вечеру же одоле Ярославъ. а Святополкъ бeжа… Ярославъ же седе Кыеве утеръ пота с дружиною своею, показавъ победу и трудъ великъ…» (Лавр. 142, 146, 1018–1019 гг.) — как второй этап борьбы за Киев. Строго говоря, целесообразно выделить и третий этап, приведший Ярослава к единоличному и самодержавному правлению в Киеве. Ср.: «Ярославу сущю Новегороде. приде Мьстиславъ ис Тъмутороканя. Кыеву. и и (так в тексте) не прияша его Кыяне… и посла Мьстиславъ по Ярославе глаголя. сади в своемь Кыеве ты еси стареишеи братъ, a мне буди си сторона, и не смяше Ярославъ ити в Кыевъ… Ярославъ совокупи воя многы. и приде Кыеву и створи миръ с братомъ своимъ. Мьстиславомь у Городця. и разделиста по Днепръ Русьскую землю. Ярославъ прия сю сторону, а Мьстиславъ ину. и начаста жити мирно… Мьстиславъ… разболеcя и умре… посему же перея власть его всю Ярославъ. и бысть самовластець Русьстеи земли» (Лавр. 147–150, 1024–1036 гг.).

218

Единственное исключение — поход «на Грекы» 1043 г., в котором, однако, Ярослав сам не принимал участия, послав вместо себя своего сына Владимира, который, впрочем, возглавлял поход и на Ямь в 1042 г.

219

«Таким образом, видим, что связанный с Норманнами узами родства (по жене и дочери) и братством по оружию и проведший всю жизнь в борьбе за путь «из Варяг в Греки» Ярослав и сыновьям своим завещал охрану этого пути и наблюдение за ним — и только» (Пархоменко 1924:107). Тот же автор подчеркивает, что в XI в. этот путь реально прокладывался в противоположном направлении — «из Грек в Варягы», т. е. конкретно из Киева к северу. Ср. также Пархоменко 1930:765–770. — К «варяжской» проблеме см. Мошин 1931:109–136, 343–379, 501–537; Stender–Petersen 1953:3–20; Stalsberg 1982:267–295; Петрухин 1983:174–181; Ловмяньский 1985 (с литературой вопроса) и др.

220

Показательно, что этот мотив соотносится с распространенным и не раз анализировавшимся мотивом убийства одного из братьев–близнецов другим при основании города (т. наз. «Bauopfer», строительная жертва), ср. историю Рема и Ромула.

221

Заключительные строки летописной записи за 1019 г. развивают русско–библейскую аналогию и в несколько ином направлении:

… есть же могыла его [Святополка — В. Т.] в пустыни и до сего дне, исходить же о нея смрадъ золъ. се же Богъ показа на наказанье княземъ Русьскымъ. да аще сии еще сице же створять [се слышавше туж казнь пріимутъ, но и больши сее. понеже ведая се сотворять] такоже зло. убииство. бо мьсти и прия Каинъ убивъ Авеля. а Ламехъ Понеже бе Каинъ не ведыи мыценья прияти от Бога. а Ламехъ вeдыи казнь бывши на прародителю его. створи убииство… Мьстии на мнe. понеже рече [се] ведая створихъ се Ламехъ… се же Святополкъ новый Авимелехъ. иже ся бе родилъ со прелюбодеяня иже изби братию свою, сыны Гедеоны. тако и сь бысть…

(Лавр. 145–146, 1019 г.)

В данном случае существенно не только подыскание Святополку его библейской парадигмы, но и то значение, которое придается вéдению или неведению при убийстве. Допустимо предположить, что уже сами Борис и Глеб перед смертью сознавали свою принадлежность к указанной парадигме. Это сознание могло бы помочь им в добровольном принятии страстотерпческой смерти (ситуация, в корне отличная от положения Авеля перед убийством его Каином). Сознательность выбора Бориса и Глеба в противоположность отсутствию такого выбора у Авеля (соответственно — ве́дение и неведение), нужно думать, имеет отношение и к различию между сферой благодати и закона, темой анализируемого здесь памятника.

222

В целом в этом эпизоде с особой рельефностью раскрывается одна из первых страниц той долгой истории усвоения предшествующих духовных ценностей молодой, только еще формирующейся русской духовной культурой. В этой истории поражает не столько глубина проникновения, сколько та серьезность и безраздельная готовность, с которой принимается миссия включения и продолжения ветхозаветной истории.

223

Вышгород, впервые упомянутый в летописи под 946 г. как резиденция княгини Ольги (Ольгин град), находился в соседстве с Киевом, к северу от него и использовался как важный узел защиты Киева от нападений половцев с севера. Уже в XI — начале XII в. в Вышгороде был построен Борисоглебский собор (существует миниатюра, изображающая пир по поводу построения этой церкви, ср. Сильвестровский сборник). Интересно, что в Вышгороде умер и сам Ярослав Мудрый.

224

Легкость и быстрота, с какой произошла канонизация Бориса и Глеба, объясняется некоторыми исследователями тем, что они были детьми от христианского брака Владимира. Ср. Алешковский 1971:83–93, 129–131 и др.

225

Впрочем, не забывались и старые, в том числе первая русская церковь (Десятинная, 989–996 гг.), о которой под 1039 г. сообщается:

Освящена бысть церквы святыя Богородиця, юже созда Володимеръ отець Ярославль. митрополитомь Феопомптомь. (Лавр. 153)

(Ср. Айналов 1917:21–39; 1941:27–28 и др.; в этой связи должен быть упомянут и дохристианский «княжь дворъ» на Старо–киевской горе, упоминаемый еще в 945 г. и, по предположению некоторых археологов, оставивший по себе обнаруженные недавно следы). Точно так же храмы создавались в это время и в других городах. Особого упоминания заслуживает заложение сыном Ярослава Владимиром Святой Софии в Новгороде (ср. сообщение под 1045 г.).

226

Ср. Болховитинов 1825, 1826; Лебединцев 1878; Завитневич 1916 и др.

227

За пределами этой работы остается ряд других важных фактов, касающихся специфической формы, которую приняло развитие христианства на Руси и, в частности и прежде всего, в Киеве (ср. идею Софии и софийности в связи с одноименными храмами в древнейший период русского церковного строительства в свете идей П. А. Флоренского и др.; особенности монастырской жизни, между прочим отшельничества; характерные черты таких подвижников, как Антоний, Феодосий, Никон и т. п.). Все эти важные темы не связаны непосредственно с основной темой исследования — СЗБ.

228

О топографии раннего Киева см., помимо ряда уже указанных работ, Берлинский 1820, 1830; Закревский 1858, 1868; Маркевич 1887; Петров 1897; Голубев 1910; Голубева 1946; Тихонович, Ткаченко 1950; Бронштейн 1958; Петров 1964; Толочко 1965, 1970, 1979, 1980, 1983 и др. В ряде случаев полезно обращение к работам, посвященным Киеву в существенно более позднее время (ср. Алферова, Харламов 1982 и др.), поскольку топография города и многие его градостроительные структуры устойчиво сохранялись или допускали обнаружение исходных схем в течение многих веков. О градостроительном и архитектурном аспектах раннего Киева (вплоть до полемики о характере массовой застройки Киева) см. Гончаров 1948; Богусевич 1952, 1954, Корзухина 1956; Каргер 1957; Асеев 1969; Брайчевский 1972, Раппопорт 1975; Толочко 1981, 1983 и др.

229

Пархоменко 1924:100.

230

До известной степени схема развития Киева, реализовавшая два рода связей — по смежности (из центра к ближайшей территории: Владимиров город Ярославов город и т. п.) и по предельной разведенности в пределах территории актуальных и естественных связей (Киев — Печеры и т. п.), — может быть поставлена в соответствие с развитием Древней Руси (Киев —> ближайшие княжества и Киев — Новгород или Киев — Владимир).

231

Ср. Асеев 1969а; Высоцкий 1966, 1967; Висоцький 1978; Толочко 1979, 1980, 1983 и др. Есть некоторые основания полагать, что именно в этот период начинают оформляться те версии «доярославовой» истории Киева и истоков Руси, которые найдут развитие под пером Нестора (призвание варягов, мотивы, связанные с Олегом, с Ольгой, с Аскольдом и Диром; тема основания Киева Кием, о чем см. из работ последнего времени Самойловський 1961; Петров 1962; Брайчевський 1963; Крип'якевич, Брайчевський 1964; Шаскольский 1974; Сахаров 1975; Иванов, Топоров 1976; Рыбаков 1980; Толочко 1979, 1980, 1983; Івакін 1982 и др.). Особая тема — оформление версии о посещении апостолом Андреем киевских гор и о водружении им здесь креста (ср. известную миниатюру на эту тему из Радзивилловской летописи). Тема апостольской миссии в Киев внутренне связана с идеей благодати, развиваемой в СЗБ. Пророческое предсказание апостола Андрея:

… видите ли горы сии. яко на сихъ горахъ восияеть благодать Божья. имать градъ великъ [быти] и церкви многи Богъ воздвигнути имать [и далее:] [и] въшедъ на горы сия благослови я. [и] постави крестъ и помоливъся Богу …

(Лавр., 8)

как бы сбывается на глазах автора СЗБ, выступающего как свидетель утверждения и присутствия божественной благодати. Ср. Мурьянов 1969:159–163.

232

«Тогда же бо слышавъ о блаженeмь Антонии, живущиимь въ пещере, и окрилатевъ же умомь устремися къ пещере». Несмотря на попытку Антония отговорить юношу (и тем самым испытать серьезность его решения) — «Чадо, видиши ли пещеру сию, скьрьбно суще место и теснеише паче инехъ местъ. Ты же унъ сый, якоже мню, и не имаше трьпети на месте семь скорби», — намерения Феодосия не были поколеблены: «Вежь, честьный отьче, яко проразумьникъ всячьскыихъ Богъ приведе мя къ святости твоей и спасти мя велe, тeмьже, елико ли велиши сотворити, сотворю». Увидев серьезность намерений Феодосия, Антоний благословляет его выбор: «Благословенъ Богъ, чадо укрепивый тя на се тъщание, и се мeсто — буди въ немь… Таче благослови и старець и повеле великому Никону острещи и…» («Житие Феодосия»).

233

Ср. слова и поучения Св. Феодосия «о тръпeнии и о любви, о тръпении и милостыни, о тръпеніи и о смиреніи», см. Пономарев 1894:33–43 и др.

234

Приверженность к пению псалмов подчеркивается в «Житии Феодосия» неоднократно. Ср. еще: «И тако вься прилeжьно учааше молитися къ Господу и не беседовати ни къ кому же по навечерьнии молитве, и не преходити от келие въ келию, но въ своеи келии Бога молити, … псалмы Давыдовы въ устехъ своихъ имуще… Единои бо нощи поющю ми в кели обычьныя псалъмы… и преподобънууму тому стаду събьравъшюся въ церковь съ блаженыимь наставьникомь и пастухомь своимь Феодосиемь и поющемъ утрьняя псалмы…» и т. п. (ср. также ссылку в «Житии»: «Темже и божествьный Давыдъ о семь предъизвеща…»).

235

Как книжник упоминается в «Житии Феодосия» и чернец Иларион. Ср.: «И се пакы то же чернець Иларионъ, съповeда ми. Бяше бо и книгамъ хытръ псати, сий по вся дьни и нощи писааше книгы въ келии у блаженааго отьца нашего Феодосия, оному же псалтырь усты поющю тиха и рукама прядуща волну, или кое ино дело делающа…»

236

Об особом типе святости Феодосия см. Федотов 1959; Кологривов 1961:29–44. Феодосий был канонизирован в 1108 г., вторым по счету после Бориса и Глеба (см. Васильев 1893 и др.). Следовательно, именно эти три образа с наибольшей глубиной отвечали идеалу русского благочестия в XI–XII вв. Обойти их при анализе духовной ситуации в Киеве и Киевской Руси XI–XII вв. невозможно. Глубоко символично, что один из выдающихся мастеров раннего летописания Нестор был также и составителем житий Бориса и Глеба и Феодосия (см. его вступление в «Житии Феодосия Печерского»). Особая укорененность этих образов в религиозном сознании на Руси составляет некоторый контраст с отношением в этом плане к князю Владимиру (см. также Соловьев 1913, где дана лучшая характеристика св. Владимира в связи с проблемой христианского государства), о причислении которого к лику святых так горячо и безуспешно (во всяком случае на долгое время) старался автор СЗБ. Благодать таинственно избирает Владимира как того, кто раскаялся и преодолел грех:

аще бо бе и преже на скверьную похоть желая. но послеже прилежа к покаянью. якоже апостолъ вещаваеть, идеже умножиться грeхъ. ту изобильствуеть благодать.

(Лавр. 131, 1015 г.)

Тем самым образ князя Владимира вводит новый тип святости в чин святых русской церкви, соотносимый, в частности, и с другими равноапостольными святыми. Особое основание святости князя Владимира — в его собственном изменении под влиянием им же введенного на Руси христианства и в первых попытках христианизации государственно–политической сферы. Ср.: «Другое доказательство успехов христианства нельзя не видеть в подлинных, не только номинальных победах христианской государственности, воплощением которой остался в памяти русского народа сам креститель России — Владимир Святой. Летописец отчетливо проводит разницу между отношением его к своей власти до принятия христианства и после, он рисует его нам ласковым князем, покровителем слабых и бедных, заботящимся об устроении больниц и богаделен, о справедливости, просвещении, о благустройстве государства» (Шмеман 1985:345). В этой перспективе князь Владимир оказывается как бы первым из «новых людей» (в этом смысле традиция отделяет его от предшественников, не забывая, впрочем, о его бабке Ольге, и вовсе не сохраняет памяти о возможном «первом крещении» Руси в IX в., при патриархе Фотии) и в то же время, безусловно, первым из тех, кто внес свет вселенского христианства в сферу «царства», как оно складывалось на Руси. — Из последних по времени работ о принятии христианства на Руси ср.: Введ. христ. на Руси 1987; Новосельцев 1988; Рапов 1988; Брайчевский 1989; Тысячелет. христ. 1993; Васильев 1994 и др.

237

Ср. Пономарев 1894:82–83 (комментарии к СЗБ Ф. Г. Калугина); Жданов 1904:75 сл.; Барац 1916:3 сл. и др.

238

Правда, существует мнение (Барац 1906:399 сл., 1916:6), согласно которому «Феодосий спорил не с евреями, жившими в городе, а с добровольными и приневольными крещенцами из евреев, которые отпали от христианства и были сосланы для вразумления и увещевания их в Печерский монастырь, где они, однако, тайно собирались по ночам для совершения еврейского богомоления и религиозных обрядов». В пользу этой точки зрения можно было бы привести ряд аргументов (наименование «жидов» отметьниками и безаконьниками; указание на многократность таких приходов Феодосия в течение одной ночи — «многашьди въ ночи», исключающую приход в город; самый факт подобных ночных обходов Феодосием монахов в монастыре, ср.: «Имеяше же обычай сиць великый отець нашь Феодосий, якоже по вся нощи обиходит ему келие мниховы вьсе, хотя уведети когождо ихъ како житие» и т. п.).

239

Ключевой мотив текста — евреи побуждают хазар принять их веру и обычаи, то же делают и сарацины. Отсюда просьба прислать «мужа книжного», который переспорил бы евреев и сарацин, после чего хазары приняли бы христианскую веру (ср. по пути к хазарам общение на религиозной почве Константина с самаритянином в Корсуни).

240

Впрочем, некоторые детали не лишены интереса, хотя могут объясняться и иначе. Ср. «нашего учителя и наставника» (184б) как возможную кальку с послеталмудического титула у евреев "morenu we–rabbenu" «наш наставник и учитель». См. Барац 1916:23.

241

В настоящее время этот круг исследований может быть значительно расширен. Еще важнее, что вопрос о связи первоначальной христианской литургии с синагогальным богослужением подтвердился полностью. Ср.: Oesterley 1925; Gavin 1928; Dugmore 1945; Dix 1945, 1956; Shirman 1953; Буйе 1965; Шмеман s.a. и др.

242

Тот же исследователь пришел к выводу о том, что известный духовный стих, т. наз. «Песнь Евангелиста» сложился под влиянием еврейского песенного текста «Echad mi joden» («Един. Кто знает?»); см. Барац 1916, а также 1906, 1907, 1913. О еврейских влияниях в более поздних текстах написано немало. Ср. из последних работ Архипов 1980, 1982, 1984, 1986, 1988, 1990 и др. Во всяком случае осознание себя как «Нового Израиля» не раз отмечено в русской духовной традиции.

243

Ср. Dunlop 1954; Артамонов 1962; Гумилев 1966; Плетнева 1976 (1986); Koestler 1978; Golden 1980; Новосельцев 1990; Калинина 1993 и др. Из более ранних работ, ценных, между прочим, и своей ориентацией на хазарско–славянскую проблематику, см. Dvornik 1933; Mošin 1926–1927, 1929, 1931а, 1931b; Мошин 1931 с: 41–60 и др. О славянском населении Хазарии сообщают арабские географические источники X века, ср. Кляшторныи 1964:18.

244

Cp. Al Ma'sudi 1966; Kupfer–Lewicki 1956; Левицкий 1964; Гаркави 1874, 1880 и т. п.

245

«It is common knowledge that before the Rus' conquered Kiev, the city was under Khazarian administration», cf. Golb, Pritsak 1982:43.

246

«The Kievan letter was written in Kiev in Hebrew and was read and annotated by someone, evidently an official charged with reading documents, in Khazarian script and language, whose annotation certified the validity of the document for. travel purposes. The very fact that the certifying annotation was written in Khazarian and stated "I have read [it]" makes clear that at that particular time officials in Kiev making such statements were able to read Hebrew and at the same time used the Khazarian language for official purposes» (Ibid., 42–43). Несколько далее — важное замечание о том, что маловероятно употребление хазарского языка в Киеве в официальных целях после его завоевания Русью; скорее в качестве lingua franca «новой эры» мог употребляться скандинавский и/или славянский языки. Особый вид получила бы «языковая» ситуация в Киеве при принятии недавно выдвинутой оригинальной гипотезы о том, что «хазарский» тюркский язык был принят восточными евреями «караитской» веры между VIII и XI вв. (!) на территории Хазарского каганата (Moskovich, Tukan 1985:87–106) и, следовательно, он вытеснил предшествующую ему семитскую речь.

247

Уже после открытия знаменитого документа Шехтера (прежде всего ответного письма хазарского кагана Иосифа еврейскому чиновнику Хасдаю Ибн–Шафруту из Кордовы) стало ясно, что иудаизм был уделом не только хазарской верхушки (в частности, царского двора), но и всех хазар в целом. О документе Шехтера см. Schechter 1912–1913; Коковцов 1913, 1932; Golb, Pritsak 1982 и др. В указанном ответном письме особенно существен мотив выбора веры с неоднократным подчеркиванием того, что «Вера Израиля — лучшая вера, и вся она — истина», а также мотив прибытия израильских мудрецов, которые объяснили закон Моисея и изложили по порядку все заповеди. Важен фрагмент о праведном и справедливом царе Обадии, построившем синагоги и школы и собравшем израильских мудрецов, которые объяснили ему 24 книги Священного Писания, Мишну, Талмуд и весь порядок молитв, как это принято у хоцзанов (синагогальных канторов). После Обадии, который «боялся Бога и любил закон и заповеди», было еще несколько царей; один из них был брат Обадии по имени Ханукка (это же имя отмечено и в «Киевском письме»). О прозелитизме хазар и их связи с раввинистическим иудаизмом см. Golb, Pritsak 1982:24–32; Pritsak 1978; 1988 и др. — О раннем присутствии евреев в Восточной Европе, в частности в России, ср. также Берлин 1919; Weinryb 1962; аспект отношения к евреям на Руси — Birnbaum 1981; Halperin 1975; о евреях в ранне–средневековой Византии см. Хазанов 1994:4–34 и др.

248

Характерный пример неизбежно возникающей в таких условиях двусмысленности рассмотрен Menges 1975:7–12 (в некотором пределе возможность противоположных интерпретаций: Киев как крайняя западная часть Хазарского каганата или Хазария как крайняя восточная часть Киевской Руси). В этом контексте объясняется, в частности, называние князя Владимира Святославича каганом, известное по ряду свидетельств (в том числе и в СЗБ). Полагают, что в русской княжеской титулатуре этот термин удерживался с первой трети IX в. до второй половины XI в., когда он был утрачен (Новосельцев 1982:150–159).

249

Предмет сообщения — трудное положение «этого Мар Якоба бен Р. Ханукки».

250

Другие варианты названия из средневековых еврейских текстов (ср. qiyob; KYW, kiyow, kiyew; qiyaww; qiyab) относятся уже к XII и даже XIII в. (Golb, Pritsak 1982:12–13).

251

Это имя Прицак (Op. cit.:52) выводит из тюркского племенного названия оногуров: Угорское< *ogr–in-< *on(o)gur-.

252

О Копыревом конце см. Максимович 1871; Закревский 1868; Лашкарев 1879; Каргер 1959; Толочко 1970 и др.

253

Ср. цитадель (перс, kuhendaz или ark, араб. qal'a или hisar), внутренний город (перс. sahristan, араб, madina) и коммерчески–ремесленный пригород (перс. birun, араб, rabad), см. Лавров 1950.

254

В настоящее время целесообразно вернуться к оценке этого эпизода. Не исключено, что беседа Владимира с евреями об их вере и допустимость идеи принятия иудейской веры отражают вполне реальную (и даже исторически и психологически правдоподобную) ситуацию.

255

Н. С. Трубецкой в свое время проницательно указал на актуальность иудаизма в Киеве в XI в. (связываемого им с пропагандой хазарских евреев) и полемики против него в СЗБ. См. Trubetzkoy 1973:120; ср. теперь Chekin 1982; 1994:34–42. Ср. также Тихомиров 1968: в связь с образом «высохшего озера закона» ставится окончательная ликвидация хазарского владычества в Северном Причерноморье (в результате похода Ярослава в 1036 г. на печенегов, союзниками которых были хазары).

256

В связи с Иларионом достоверное иногда тесно соприкасается с гипотетическим. Ср. предположение М. Д. Приселкова о принятии Иларионом (после того как он перестал быть митрополитом) схимы под именем Никона, о жизни в Киево–Печерском монастыре и тождестве Илариона–Никона с Никоном (умер в 1088 г.), составившим, по мнению Шахматова, первый Киево–Печерский летописный свод 1073 г. (см. Приселков 1911:195 сл., 1913: 109–111, 181–237). Все эти соображения не выходят за рамки гипотезы, но ей нельзя отказать ни в острумии, ни, пожалуй, в известной доле «историко–психологического» правдоподобия, граничащего с достоверностью. В свое время было высказано предположение (не встретившее, однако, поддержки) о принадлежности перу Илариона ряда текстов, находящихся в «Изборнике» 1076 г. («Поучение отца к сыну», «Стословец» и др.). См. Popov 1933:210–223.

257

См. о других сочинениях: Жданов 1904:29–36; Туницкий 1915:475 и сл.; Розов 1963:144 и сл., 1975; Müller 1962, 1971 и др. Фактом большого историко–культурного значения является участие Илариона в работе над Уставом князя Ярослава о церковных судах, имевших целью частично реформировать применительно к русским условиям византийское каноническое право. В начале Устава объявляется: «Се яз князь великий Ярослав, сын Володимерь, по данию отца своего съгадал есмь с митрополитом Ларионом, сложил есмь греческий номоканун; аще не подобаеть сих тяжь судити князю, ни боляром — дал есмь митрополиту и епископом» (Бенешевич 1915:78; ср. также Щапов 1971:71–76; 1972:178 и сл.; 1976:110, 184, 188, 192, 217, 227, 232, 282, 301–302, 306, 308; 1978). Не исключено полностью, однако, что имя Лариона здесь могло быть вставлено позже. — В рукописной книжной традиции Илариону приписывается еще ряд сочинений религиозно–нравоучительного характера, среди них и текст «Слова к брату столпнику» (Никольский 1906:75–122; Слов, книжн. Др. Руси 1:198–204 и др.).

258

См. Петровский 1908:89–94 и др. О влиянии СЗБ на позднейшую традицию (или о знакомстве с ним) ср.: Жданов 1904; Сперанский 1921; Никольская 1928–1929; Гудзий 1945:95; Müller 1962; Розов 1963:141 и др. — Барац (1916:16–21), однако, настаивает на обратной зависимости СЗБ от житий, составленных Доментианом, и, следовательно, относит появление совпадающих частей «Похвалы» ко времени не раньше XIII в. Более того, делается допущение, что автор СЗБ прибегал к заимствованиям и из недошедшего до нас похвального слова Св. Борису Болгарскому, написанного при его сыне Симеоне, возможно, одним из учеников Константина и Мефодия. Несмотря на ценность приведенных Барацом параллелей, в целом его точка зрения едва ли основательна.

259

Разумеется, следует помнить о том, что та структура частей, которая характеризует СЗБ в его, так сказать, каноническом виде, могла появиться позже, в частности под пером переписчиков. Розов (1963:144–149), между прочим, предлагает один из возможных вариантов такой композиции. Тем не менее, есть достаточно серьезные основания трактовать СЗБ как трехчленную композицию, по крайней мере применительно к ситуации первого ритуального произнесения этого текста. Внутренняя связь частей и глубинная логика развиваемых идей и образов предполагают с большой вероятностью исходное единство. Наконец, во всяком случае уже с очень раннего времени основной (не по количеству списков, а по установке на максимальную полноту) текстологической реальностью являлся трехсоставный текст СЗБ. Ссылки на то, что в большинстве списков молитва помещается как самостоятельное произведение, существенны, но не могут быть полностью доказательными. СЗБ своего рода триптих, и каждая часть обладает высокой степенью самостоятельности (особенно если речь идет о таком универсального типа тексте, как молитва).

260

См. ценные соображения — Еремин 1944, 1956 и др. Ср. также Голубинский 1880:690.

261

До последнего времени склонны были игнорировать оригинальность произведений канонического типа по двум основаниям — в силу эгоцентрической аберрации наблюдателя, принадлежащего к «неканонической» традиции, и в силу того, что каноническая «оригинальность» всегда, так сказать, коллективна и разделяется всеми текстами, относящимися к данному Канону, без какой–либо дифференциации. Но оригинальность этого типа обнаруживает со всей очевидностью свое значение в диахронии, особенно при сравнении с тем, что предшествовало во времени утверждению Канона. Формирование любого Канона предполагает сознательный отрыв (разрыв) от системы эстетических критериев и оценок предыдущего периода и, следовательно, соответствующий четко осознаваемый тип оригинальности.

262

Впрочем, время от времени появляются ссылки на источники, носящие общий характер. Ср., например:

по пророчеству ісаину (174а); и да<ви>дъ (181а; scil.: рече); яко же рече исаіа (181б); и ісаино… и даніиле… и давидъ (183а–183б); и ісаино (184а); рече еваг'гелистъ (175б).

или даже:

Mоисе бо и пророцы о хри/стове пришествіи поведа/аху. Христосъ же и апостоли его о воскресе/ніи и о будущіимъ веце. / еже поминати въ писаніи се/мь. и пророчьскаа проповеданіа / о Христе. и апостольскаа ученіа о буду/щіимъ веце… (169б).

263

По сути дела, здесь приходится иметь дело с т. наз. «открытым переводом», ориентированным на содержание прежде всего. Считают, что теоретические основы перевода этого типа были заложены Константином Философом и Иоанном Экзархом («Пролог»). См. Матхаузерова 1976.

264

На эту же тему позже сошлется и Моисей Выдубицкий, но в связи с Исайя XLI:1 (а не LI:4–5): «Днесь, по Исаи, понавляются острови…».

265

Ср. отчасти СЗБ 1766–1796, где трижды цитируются разные фразы из Матф. XXI:40–44, и под., но с перебивкой другими цитатами. Известны и примеры иного рода, когда части относительно единого фрагмента цитируемого текста распределяются по разным местам СЗБ, но функциональная роль подобных примеров не вполне ясна («возвращения к теме»), а сам прием в исполнении СЗБ должен быть признан маловыразительным, а иногда, по–видимому, и просто случайным.

266

Примером этой особенности может служить только что рассмотренный отрывок СЗБ с незначительным расширением его в начале и в конце, где появляются цитаты из Исайи (по порядку LII: 10, XLV:23, XL:4–5, LI:4–5), фланкирующие «соборную» цитату из Псалтыри.

267

Автор СЗБ ведет тонкую игру на подобных переходах от бесспорных цитат к «своему» тексту, имитирующему с большой точностью текст цитируемого источника. В ряде случаев вопрос о том, кому принадлежит подобный фрагмент, остается практически не решенным. Так, «рече же пакы, геде/онъ къ Богу» естественно трактовать как непосредственное продолжение текста Илариона, завершающееся обычной в таких случаях ссылкой на источник, но вместе с тем эта ссылка почти дословно воспроизводит фразу первоисточника («И сказал Гедеон Богу», VI:39). Сходное положение со следующим ниже «и бысть тако», которое может рассматриваться как текст Илариона (ср. продолжение: «Іудеиство бо преста и законъ / отиде…»), но и как текст из Книги Судей (ср. «Бог так и сделал [в ту ночь…]») и с предшествующим «рече гедеонъ / къ Богу».

268

Тот же тип взвешенно–неопределенной переходной фразы ср. в источнике: «В то время, продолжая речь, Иисус сказал…» — Матф. XI:25.

269

Характерный для техники включения цитат в СЗБ подхват евангельской фразы.

270

И даже в «Похвале» Владимиру 190а: Иаков 11:13; Сирах. XVII: 18; Матф. V:1, 20.

271

«Предполагать, что он [Иларион — В. Т.] самостоятельно, независимо от предшественников, владел богословским вопросом о заветах, было бы странно», см. Петровский 1908:131. — О возможном отражении в СЗБ реконструируемого «Сказания о распространении христианства на Руси» см. Лихачев 1947:66–70.

272

Этот способ заслуживает тем большего внимания, что исследователь практически очень мало извлекает из сопоставительного анализа СЗБ и других текстов, приписываемых Илариону. Эти последние принадлежат стилистически совсем иной традиции, а когда обнаруживаются сходства (ср. ходы типа «и буду яко кругъ мeдень, тьщеславиемь брецае», — «Слово к брату столпнику» Илариона, 261 об., см. Туницкий 1915:481), они относятся к тому же самому цитатному (или «полуцитатному») слою.

273

В таком случае приписка относилась бы ко всему тексту СЗБ, вводя его в достаточно четкие локально–хронологические рамки. Ср.:

<А>зъ милостію человеколюбивааго / Бога. мнихъ и прозвитеръ и/ларионъ изволеніемь его. / отъ богочестивыихъ еписко/пъ священъ быхъ. и настоло/ванъ въ вeлицемь и бого/хранимeмь граде кыеве. / яко быти ми въ немь митро/политу. пастуху же и у/чителю. Быша же си. въ / лето 6559 владыче/ствующу благовeрьному / кагану ярославу. сыну вла/димирю. аминь. (203а).

274

Оправдание, но не спасение. Ср. 173а:

іудеи бо / при свешти закон'неи де/лааху свое оправданіе. христі/яни же при благодeтьнеимъ / солнци свое спасение жиждють. / Яко іудеиство стенемь и за/кономъ оправдаашеся. а не / спасашеся… В іудіихъ бо оправдaніе въ / христіаныихъ же спасеніе. яко / оправданіе въ всемь мире / есть, a спасеніе въ будущимъ / веце

или 173б:

И то же оправдaнie іудеиско / скупо бе.

Ср. также 168а:

Но оправде прежде / племя авраамле …

275

О семантическом различии между земля (всегда Sg.) и страна (Р1.) см. Якобсон 1975:11.

276

Впрочем, некоторые из перечисленных знаков введены уже в начало СЗБ. Ср.: «да хвалимъ его / убо и прославляемь. хвали/мааго… и поклонимся ему. / ему же покланяются херу/вими…» (1686; здесь же «земли, языкы»).

277

Молитва, представленная в ІІІа, прежде всего просьба о милости. Соответствующее слово, и содержательно и в звуковом отношении (ср. также мало) близкое к слову, обозначающему молитву, на ограниченном пространстве III (195б–199б) встречается около 20 раз (!), иногда непосредственно вступая в игру с корнем мол — (и-). Ср.:

но многыа ради милости тво/еа спаси ны… [мало… ма/лое]… богатыи милостію // … уложи гне/въ милостиве… тобе ся мили дeемь… молимъ… молимъ. да… поми/луеть ны… умилосерди/ся помилуи… яко о тебе / милость… милости просимъ. помилуи / ны Боже по велицеи милости тво/еи… помилуи ны… малы показни. а мно/го помилуи. малы язви. а / милостивно исцели. въма/ле оскорби… умилосердися. / яко твое есть еже помилова/ти и спасти тeмже продо/лжи милость твою на людехъ / твоихъ… вся помилуи… и все/хъ святыихъ молитвами. уми/лосердися на ны и помилуи ны // да милостью твоею …

278

Еще раз следует отметить основоположное сходство и в этом отношении между схемой СЗБ и учением Константина Философа (в частности, о воплощении Слова у славян).

279

Ср. описание сходной ситуации в СЗБ 170а–170б:

сар'ра же не раждаа/ше. понеже бе неплоды. не бе / неплодьнъ. (sic!) заключена бе // Божіимъ промысломъ. на ста/рость родити. безвестьна/я же и таинаа премудрости / Божіи утаена бяаху. аггель / и человекъ не яко неявима. но у/таена. и на конець века хотя/ща явитися.

280

Есть некоторые основания думать, что Илариону могла быть близкой идея некоего «прогрессивного» разворачивания–вовлечения в лоно христианства новых элементов (народов), которые усваивают себе это вероучение чуть ли не глубже, чем те, кто был призван первым.

281

Включение в противопоставление истины приводит к уже отмечавшейся схеме — а: b (& с).

282

Как источник соответствующей фразеологии в СЗБ (ср.: «закономъ оправдаашеся». 173а); ср. еще: «И во всем, в чем вы не могли оправдаться законом Моисеевым, оправдывается Им всякий верующий», Деян. XIII:39.

283

Существен учет и тех случаев, где благодать выступает в сочетании с истиной. Ср.: «И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины…», Ио. 1:14 (ср. 1:17); «…с того дня, как вы услышали и познали благодать Божию в истине», Колосс. 1:6; «…утешая и свидетельствуя, что это истинная благодать Божия, в которой вы стоите», 1 Петр. V:12. Следует сказать, что сочетание закона и благодати в старой русской литературе не было частым. Ср., однако: «Не точию въ новой благодати, но еще и въ ветхомъ законе», Прен. кор. Вальд., 125 (1645 г.), см. Словарь русского языка XI–XVII вв., вып. 1 (Москва 1975), 200.

284

Ср. далее:

Яко законъ привожааше възако/неныа. къ благодетьному / крещенію. крещеніе же сыны своа / препущаеть на вечную жи/знь (169б),

а также цитату из Матфея V:17: «не пріидохъ / разорити закона но исполнить». Любопытно, что и позже за Моисеем сохраняется роль первообразца (ср.: «тещи во следъ тебе, ревнующе, обретше тя проводника, яко Моисеа новый сий Израиль изводящаго из работы немилосердья и от мрака скупости» — в «Речи» Моисея Выдубицкого).

285

Ряд этих противопоставлений выступает и в последующих частях СЗБ (II–III). Впрочем, вводятся и некоторые новые: богатый — убогий, мужи — жены, ангел — человек, огонь — холод, день — ночь, восток — запад, здоровый — больной, воскресший — мертвый, прозревший — слепой, сила — уродство, ныне — присно и т. п. Однако значение этих противопоставлений в частях II и III резко падает по сравнению с частью I.

286

Ср. также эти ключевые слова с Adj.: «свободь/наа благодеть» (172б), «и/стин'ныа благодати» (180а), «Христова благодать» (174а) и возможность пар с перевернутыми отношениями типа «истинная благодать — благодатная истина», «свободная благодать — благодатная свобода» и т. п.

287

Тема Троицы возникает и в частях II и III, ср.:

како единого Бога. въ троиці / чтуть и кланяются… (185б); заповедавъ по всеи земли / и крьститися въ имя отца / и сына и святаго духа. и ясно и велегла/сно въ всехъ градeхъ славитися / святеи троици… (186б); и ныне уже ма/лі и велицeи. славимъ едино/сущную троицу… (194а); … славимь тя / господа нашего Иисусъ Христа. съ отцемь съ пре/святыимъ духомь. троицу не/раздельну. единобожестве/ну. царьствующу на небесехъ / и на земли… (199б); Верую въ единаго Бога славима/го въ троици, отца… сына… духа свята… троицу единосущну. лициж / разделяющуся. троицу / имены. единого же Бога. не съ/ливаю разделеніа. ни съеди/неніа разделяю. съвокупля/ются несмесно. и разделя/ются нераздeлнe… но комуждо свое // несмесно суще. разве Боже/ства едино бо есть божество въ / троици… (200б–201а).

Роль этой темы в СЗБ заслуживает особого внимания.

288

Отдал дань этому приему (в содержании с той же темой) и Кирилл Туровский. Ср.: «…Исус Христос яко человек распинаем бе и яко бог и солнце помрачи и луну в кровь преложи…»; «яко человек воспив испусти дух, но яко бог землею потрясе…»; «яко человек в ребра прободен бысть, но яко бог завесу перваго закона полъма раздра»; «яко агнець кровь с водою источи…»; «яко человек во гробе положен бысть и яко бог олтарь язычьскыя церкве освяти»; «яко царь стражъми стрегом но яко бог ангельскыми вои бeсовьскым силам в твердыни ада прещаше…» («Слово на Святую Пасху», 185 об., см. Еремин 1957:412).

289

Одной из мотивировок является отношение к Христу: «(они же нарекоша. / сего лестьца. / и о велизeвуле бесы изгоня/ща» (178а), ср. Матф. XII:24, ХХVІІ:63, и далее: «они же яко / злодeа мучивше кресте при/гвоздиша. сего ради, пріиде / на ны гнeвъ Божіи конечныи… приде бо на землю посети/ть ихъ. и не приаша его… не возлюбиша свeта» (178а–178б) и т. п.

290

Эта же идея развивалась позже и Кириллом Туровским, вероятно, следовавшим в этом отношении за СЗБ. Ср.:

Добро народа послушьство, емуже языци вeровавше. Сына Божиа познаша. В жидехъ бо чюдеса створи, а языкомъ благодать и спасение дарова; они его показаша, а языци прияша; Израиль отречеся позвавъшаго въ вечную жизнь, а языкы веровавшага в небесное царство въведе… («Слово на вербницу»), ср. еще: Ветхый же закон отинудь обнища… Темь и праздьникъ суботе преста, а недeли благодать дана бысть воскресения ради…

(«Слово в новую неделю»)

и др.

291

В СЗБ дается и мотивировка необходимости такого хода событий. Ср.:

… къ ним же посла учени//кы своя глаголя. шедъше въ весь / миръ проповедите. евангеліе / всеи твари, да иже веруеть / и креститься спасенъ будетъ. / и шедше научите вся языкы / крестяща я во имя отца и сына / и святаго духа. учяще а блюсти. / вся елика заповeдахъ вамъ. / лепо бо бе благодати и істине на новы люди восіати. не въ/ливають бо по словеси Господню. / вина новааго ученіа благодать/на. въ мехы вет'хы. обетъ/шавъши въ иудестве. / аще ли. то просядутся ме/си и вино пролеется… (179б–180а).

292

В основе соотношения объемов трех выделяемых частей в I лежит тот же принцип убыстрения–возрастания (восхождения), который определяет и структуру последней трети. Первая треть (168а–175а) относится ко второй (175а–180а) и к третьей (180б–184а) приблизительно как 2:1,5:1.

293

Обращает на себя внимание тесная связь «неведения» и «гугьнания», аморфной речи, лишенной высших смыслов и неспособной быть средством богообщения. «Гугьнание» лишено разума, значение которого неоднократно подчеркивается в СЗБ («поите разумно», 183б, «свeтъ разума», 181б и т. д.). В этом отношении напрашивается аналогия с учением Иоанна Экзарха о разуме как смысле–значении и глаголе, т. е. слове, как материальной данности, и о преимуществе первого над последним. См. Матхаузерова 1976:33.

294

И далее, обращаясь к излюбленному приему, когда цитата (из Петра и Фомы) выступает не только как часть данного текста, но и как элемент ритуала, разрывающий на время текст и уводящий слушателя из сферы слова в сферу дела:

ты еси Христосъ Сынъ Бога живааго… Господь нашь и Богъ ты еси… помяни ны Господи / во царствіи своемь (183а).

295

Основная линия ее (Григорий Назианзин [ср. его «Гимн Христу»] — Константин Философ [ср. его опыты в греческой гимнографии, «Энкомий Григорию», «Проглас», вероятно, принадлежащий ему же] и далее [ср. «Похвалу царю Симеону», вошедшую позже в «Изборник 1073 г.»]) не могла не быть известной Илариону. Во всяком случае очевидна связь СЗБ не только с идеями Константина Философа, но и с многими штампами гимнографической литературы у южных славян.

296

Ср. начальные части «Повести временных лет» или «Слово о погибели Русской земли», от которого, собственно, только экспозиция и дошла до нас. Разумеется, сюда же относится и «злато слово» Святослава из «Слова о полку Игореве», где подобная схема существенно осложнена. В «Слове о погибели» повторяются и два других важных мотива СЗБ — «исполненность» всей Русской земли, принявшей христианскую веру («…всего еси испольнена землz Руская, о прававерьная вера хр[е]стияньская!») и торжество этой веры над «языками» («отселe до… то все покорено было б[о]гомъ кр[е]стияньскому языку поганьскыя страны»).

297

Мотивы, усвоенные многовековой традицией — от «Слова» («не худа гнезда шестокрилци…» и др.) до Гоголя и далее. — То, что Владимир «покорилъ подъ ся округьняа страны», что «землю свою онъ пасетъ правдою, мужьствомь же и съмысломъ», что он «единодержець былъ земли своеи», — всё это отсылает к идеальному образу субъекта власти (Вальденберг 1916), как она тогда понималась. То же, что он не только идеальный государь, но и тот, кто способствовал приобщению Руси к христианству, что он, наконец, христолюбец, — завершает портрет «совершенного» правителя, который, кажется, действительно в основном соответствует этим высоким характеристикам.

298

Ср. далее: «…каково убо спасеніе о/брeте… како бре/мя греховное расыпа… какоя тя / славы и чести сподобилъ есть… колико ты похва/ленъ отъ него имаши быти» (190а–190б).

299

Ср. еще: «тыже ни закона ни пророкъ почитавъ» (188б). — Тема ви́дения, соприродного вéдению (знанию), играла исключительную роль в той традиции, к которой принадлежал Иларион, хотя видение и не рассматривалось как путь к высшему знанию (ср. ниже о видимом и невидимом). Тем не менее, видеть значит узнать, признать, усвоить себе — и притом в короткий отрезок времени. В этом контексте совершенно неслучайно лейтмотивное многократно повторенное виждь в ответственнейшем месте молитвословного призыва к Владимиру, образующего ядро части II (192б–193б). Видеть всегда важно и нужно, но видеть, когда произошло приобщение благодатной вере, когда вокруг атмосфера процветания, чуда, — знак особого счастливого состояния, дара. Ср. эту же тему в начале «Речи» Моисея Выдубицкого: «Дивна днесь видиста очи наши! Мнози бо преже насъ бывшеи и желаша видити, яже мы видемъ, и не видиша… яже богъ намъ дарова…»

300

В других вариантах и «послухъ».

301

Ср. чуть раньше: Константин и Елена — Владимир и Ольга.

302

Ср., напр., в непосредственной связи с «Похвалой»: «Признаюсь, я во всей нашей словесности, древней и новой, ничего не знаю, что лучше, вернее и живее, с такою правдою исторической, чувством сердечным, прелестью и свежестью выражений и поэтическим колоритом изображало бы нам нашего Владимира Великого, это, по справедливому замечанию народа, действительно красное солнышко Руси. Видно в каждом слове, что говорит человек по собственному наглядному опыту, коротко знакомый с своим любимцем, следивший долго и с любовью за ним, который всматривался и вдумывался в подвиги своего единодержца Русския земли, и когда его не стало, в один раз все долголетние думы и чувства сердца высказал в своей огненной речи, запечатлел в образе, которым этот чудный и святой государь является глазам самого позднего потомства как бы присущим, живым. Так живописуют одни лишь великие художники» (Бодянский 1848:XV).

303

Тем не менее, некая ориентация на счет слогов, видимо, существовала. Отчасти она вытекает из синтаксического параллелизма, отчасти объясняется некоторыми другими более специальными факторами. Во всяком случае практически тенденция к изосиллабизму может быть обнаружена в целом ряде молитвословных текстов. При этом следует заметить, что в условиях, когда количество слогов в большей части стихов примерно равно и колеблется вокруг некоей постоянной величины, «унификационная» тенденция проявляется, видимо, в том, что «излишки» текста в «длинных» строках могут трактоваться как «висячие», в отношении которых возможна их «переброска» в соседний стих. На основании этого предположения допустимы, может быть, альтернативные варианты членения строк. Так, в приведенном молитвословном отрывке из СЗБ в начальных девяти стихах по Тарановскому распределение слогов по стихам таково: (1) 15, (2) 8, (3) 21, (4) 8, (5) 9, (6) 15, (7) 14, (8) 16, (9) 19. Несомненная диспропорция (как и некоторые другие соображения), возможно, дают основания для предположения об отдельных перегруппировках в составе стихов. В частности, первая часть стиха 3 могла бы быть перенесена в качестве завершения в стих 2, а стих 5 мог бы быть присоединен как вторая часть к стиху 4, т. е.:

1. 1. востани о честнаа главо. / отъ гроба твоего.

2. востани. / оттряси сонъ. неси бо уме/рлъ

3. но спиши. до обьщааго / всемъ востаніа.

4. 4. востани. / неси умерлъ. несть бо ти ле/по умрети.

и т. д. с «подравниванием» количества слогов: (1)15–2(14)– 3(15)–4(17) и т. п. Допустима и разбивка, ориентирующаяся на короткие стихи: «воcтани о честнаа главо. отъ гроба твоего. // востани. оттряси сонъ. // неси бо умерлъ…» и т. п., см. Picchio 1973:314–315. Можно отметить, что вполне оправданно сильноначальное положение "но" (как и некоторых других союзов, особенно "и", продолжающего в этом отношении традицию библейского стиха) и оттеснение "неси" из начального положения в середину стиха (части, вводимые с помощью "неси", выглядят как конструкции «второго» плана, с причинно–объяснительным значением: «встань, отряси сон, ибо (ведь) ты не умер»). Выделенность стиха 9 по количеству слогов (19) не должна вызывать удивления: стих 9 своего рода «пограничный сигнал», отмечающий конец exordium'a и переход к чисто «императивной» части (сходная ситуация с серединным стихом 5 из «Отче наш», кончающимся, как и последний стих 10, каденцией: «Яко на небеси и на земли» [\] — 10 слогов при 7 слогах в стихе 4 и 8 слогах в стихе 6). Допустимы, кажется, и некоторые другие перегруппировки в составе молитвословного стихового отрывка в части II.

304

Исключая место об авторстве СЗБ и самом авторе.

305

Ср. другие варианты: «просимъ да / страхъ твои послеши въ / сердца наша, молимъ. да на / страшнемь суде поми/луеть ны…» (196б) и др.

306

Ср.: «съпокланяемь и сославимъ» (200а); «обещь поклонъ / … едина слава…» (201а).

307

В ряде случаев речь идет о "е": «благодeть».

308

Ср. еще:

законъ. а не благодать, стень а не / истину (171а); отжени iуде/иство и съ закономъ. расто/чи по странамъ. кое бо при/частіе стеню съ истиною. (172б); лепо бо бе благодати и истине / на новы люди восіати… не мо/гьше бо закона стена уде/ржати… како и/стин'ныа благодати удержать / ученіе… (180а).

309

Ср. сходный звуковой контекст для «имя»:

… во имя… малыимъ и вели/кыимъ… свободныимъ. уныимъ / и старыимъ… просты/иьъ. богатыиьъ. и убогыимъ. (186б).

310

Ср.: «… племя авраамле. скрижаль//ми…» (168а–168б), т. е. л… м… амл… альм…

311

Представленная здесь (как и в некоторых других местах СЗБ) звуковая тема не была у Илариона ни частой, ни эффектной — в отличие от его продолжателей в жанре проповеди. Ср. хотя бы у Кирилла Туровского: «…дивно и радостно откровенье; добра и сильна богатьства (?), нескудно ближнимъ и далнимъ даеми дарове… дому…» («Слово на вербницу») или у Моисея Выдубицкого: «Дивна днесь видиста очи наши!» («Речь», которая начинается с этой яркой аллитерации).

312

Звуковая тема "м" в контексте отношений между словом, мыслью и молитвой присутствует уже в «Поучении к братии» Луки Жидяты. Ср.: «Въ церкви предстоите со страхомъ Божиемъ; не молви рeчи, но ни мысли, но моли Бога всею мыслью…»

313

Исключения нечасты: «… проповедите. евангеліе / всеи твари… научите вся языкы…» (180а) и под.

314

Первое лицо также в основном отнесено на «цитатную» периферию части I: «живу / азъ… мне покло/нится всяко колено… послушаите мене людіе мои… къ мне… отъ мене… и судъ мои… правда моа… спасеніе мое. мене… мою…» (183а–184б) — в цитатах из Исайи. Но в ответственном, как было уже показано, отрывке, начинающемся со слов «вера бо благодатьнаа» (180б–183а), совершается прорыв к сфере 1–го лица (в множ. ч.), в котором автор текста объединяет себя с вчерашними «языками», сегодняшними христианами: «вера… прострись, и до нашего / языка рускааго доиде… источникъ наво/дни вся… и до насъ разліася. се бо уже / и мы… славимъ святую троицу…» (180б); «и уже не идолослу/жителе зовемся… съграждаемь… / зиждемь… не закалаемь… погыбаемь… съпасаемся Богъ нашь… земли нашеи… землю / нашу… помилова ны Богъ и восіа и въ / насъ светъ… и потыкающемся на/мъ… гу/гьнахомъ языкы нашими… посети насъ… не последу/емь бесомъ. но ясно славимъ / Христа Бога нашего… завещаю… и ре/ку нелюдемь моимъ людіе мои // вы. и ти ми рекуть Господь Богъ нашь / еси ты… нарекохомся… про/звахомъся …» и т. д. (181а–183а).

315

Предпочтение, оказываемое в этих случаях глаголу, объясняется особой динамичностью этой части речи, наличием категорий, позволяющих разыгрывать семантические контрасты настоящего и прошлого, настоящего и будущего, активного и пассивного, главного и второстепенного и т. п., способностью к символизации некоторых своих смыслов. Ср. более поздние опыты тернарных грамматико–символических градаций (например, соотнесение триады аорист — имперфект — перфект с триадой божественное — человеческое — бесовское) или таких же бинарных оппозиций (например, у Максима Грека). См.: Матхаузерова 1976; Ковтун, Колесов 1983:399 и др.

316

Некоторые из таких последовательностей цитатны. Ср.: «яко пріи//дуть деніе на тя. и обложя/ть врази твои острогь о то/бе и обидуть тя и обому/ть тя всюду. и разбіють тя» (178б–179а, Лука XIX: 44).

317

Подобные цепи могут состоять и из разных форм verba infinitum (прежде всего причастий и деепричастий). Ср.: «ты правдою бе / облеченъ. крепостію пре/поясанъ. истиною обут. / съмысломъ венчанъ». (194а); «Христосъ славимъ быва/еть. a іудеи кленоми. языци / приведени. a iудеи отринове/ни …» (180б); «просящiимъ подаваа. / нагыа одeвая. жадныа и / алъчныа насыщая. болящі/имъ всяко утешеніе посы/лаа. должныа искупая. / работныимъ свободу дал…» (189б). И в этих примерах повторяющиеся формы включены в однообразные синтагмы (соответственно Instr. & Partic.; Nom. & Partic., Dat. V. Acc. & Gerund.). Ср. еще один образец этого рода:

виждь градъ иконами святыихъ / освещеаемь… / и тiмiаномъ обухаемь. и / хвалами и божественаами и пе/ніи святыими оглашаемь (193а).

318

Этот прием получил развитие и более или менее стандартное оформление позже. Ср. принцип полноты перечисления у Кирилла Туровского и позже у Епифания Премудрого, испытавшего на себе влияние поэтики Кирилла (см. Антонова 1981:26).

319

За этим «объемом содержания», т. е. разными содержаниями, целесообразно видеть и некие инварианты. И здесь опять схемы «яко… яко …» и «не… нъ (но)…» возвращают нас к основоположным смыслам — тождества (подобия, уподобления) и различия (различения, разведения в разные стороны), о которых говорилось ранее и которые оказываются столь важными в тех системах, где существуют «видимое» и «невидимое» (об этом противопоставлении см. 1856: «…Бога сотворьшааго / всю тварь, видимую и неви/димую…»; 189а: «яко есть Богъ единъ творець. / невидимыимъ и видимыиьъ…»; 199б: «…видимеи и невидимеи тва/ри…»; ср. также 170б: об утаенном до поры смысле, который имеет явиться «в конце века»). Видимое и невидимое и есть тот локус, где разворачивается наиболее тонкая игра параллельными планами бытия и рождаются самые сокровенные смыслы. Ср. у Кирилла Туровского: «Ты еси бог наш, — развеe тебе иного не знаем. Человече видемый, боже разумеваемый» («Слово на Святую Пасху», 189 об.); «свет бо Слово Божье… и тъ (то) есть боли видимаго сего свeта: сии бо свет плотьстеи очи просвещаеть, а Слово Божье душевнеи очи просвещаеть» («Слово о поучении церковном»).

320

Вводимые с помощью како серии риторических вопросов образуют значительный контраст с сериями призывов–обращений, в которых используются Imper, и Vос.

321

Например, асиндетонические последовательности или, напротив, отрывки текста, организованные такими скрепами, как «и (тогда)… и (когда)…» и т. п., ср.:

тогда начать мракъ идольскыи / отъ насъ отходити… тогда тма… погыбе. и слово / евангельское землю нашю оcia. / капища разрушаахуся. и церкві / поставляахуся. идоли со/крушаахуся. и иконы… являахуся… (186б–187а)

и др. Нередко эти два типа организации (Союзный и бессоюзный) противопоставляют друг другу смежные отрывки текста. Реже встречаются конструкции с противительным союзом "а". Ср.:

… и мы… славимъ святую троицу. a iудеа / молчить. Христосъ славимъ быва/еть. a iудеи кленоми. языци / приведени a iудеи отринове/ни… (180б).

322

Еще большего в такой синтаксически четко организованной лепке образов достиг Кирилл Туровский (см. Колесов 1981:44–45).

323

Ср. «предоксюморные» построения типа «бескровныимъ / покровъ», «убогы/имъ обогаoеніе» (194б) и т. п.

324

Включая сюда и развернутые уподобления — «картинки» (благодать — солнце, закон — луна, благодать — дождь, роса, закон — пересыхающее озеро, сушь и т. п.) с их символическими толкованиями.

325

Впрочем, такие клишированные образы обнаруживают свою связь с традицией только в самой широкой перспективе. В конкретных условиях середины XI в. на Руси введение ветхо- и новозаветных образов в текст, составленный pro domo sua, должно было восприниматься как бесспорное новшество, как смелый прорыв к источникам богатейшей образности. Знакомство с ними сыграло исключительную роль в развитии эстетических взглядов на Руси. Эти если не вполне и не всегда «чужие», но во всяком случае новые образы, как правило, воспринимались живо, заинтересованно и творчески, став в ходе девятивекового развития ядром целого пласта русской поэтической образности. Особая задача — реконструкция тех литературно–эстетических теорий, из которых исходили как основатели славянской письменности, так и авторы, стоявшие у истоков литературного творчества у славян (к их числу следует, конечно, отнести и Илариона).

326

Однако известны и обратные ситуации, правда, позже. Так, Прокопий сообщает о том, что для отражения готов римляне использовали 1600 всадников, бо́льшую часть которых составляли гунны, славяне и анты (De bello Goth. I, 27, запись относится к 536–537 гг.).

327

Ср. "Ουσιγαρ(ε)δος [και] Σουαρούνας, σκλάβος άνηρ; Δαβραγέζας, Άντης άνήρ ταξίαρχος (Agath. Histor. III, 121; ср. также III, 6–7; IV, 20 и др.). — К христианизации славян в Византии из работ последнего времени ср. Иванова 1988, 9–29 (=ПХрист. 1988).

328

Об этой ситуации отчасти можно судить по более яркому примеру, относящемуся к тому же времени, — Венеции, которую иногда называют «латинско–византийским гибридом». Кстати, можно напомнить, что Венеция до конца X в. платила дань славянам, жившим на побережье, что обеспечивало ей столь необходимую для нее свободу мореплавания.

329

На мозаике в церкви св. Венанция изображается преследование славянами далматинских христиан.

330

Ср: GODES[L]AV IUPPANO […] ISTO DOMO COSTRUXIT. — См. Jelič; Šišic 1914, 118, № 5.

331

Так, христианами стали два сына Омуртага (около 814 — около 831).

332

Существует мнение, что одна из ранних христианских церквей (Modra, около Старого Места) могла быть построена около 800 г. Кстати, она характеризуется чертами «ирландского» стиля (см. Cibulka 1958). Значительное присутствие ирландского элемента отмечается в это время и в Баварии. Ср.·Reiffenstein 1958; Исаченко 1957, 43–72 и др.

333

Гельмольд неслучайно пишет: «Среди всех северных народов одни лишь славяне были упорнее других и позже других обратились к вере» (I, 6). Разумеется, отдельные случаи обращения в христианство известны с довольно раннего времени (ср. сведения об ободритском вожде Сладомире, 821 г.). Источники упоминают о церкви св. Вита на Рюгене во времена Людовика II (855–875 гг.) и т. п.

334

Здесь нет ни необходимости, ни возможности говорить о самых ранних контактах Руси с христианством и первых христианах «до христианства» (до 988 г.). Несомненно, что таких христиан было немало (в частности, высказывалось мнение, что в Киеве второй половины X в. славянский элемент был более христианизирован, нежели варяжское правящее меньшинство). Не раз высказывалось мнение о более ранних попытках принятия христианства и даже о христианизации некоторых восточнославянских племен, находившихся на юго–западной окраине Руси и рано исчезнувших со страниц русской истории. Тем не менее, здесь стоит все–таки указать на некоторые идеи, которые так или иначе присутствуют в христианстве, характеризуют его (хотя бы и вторично) и которые стали известны русским славянам заведомо до утверждения христианства на Руси. Достаточно указать два круга таких идей — монотеизм, который на Руси и особенно в Киеве (в свете недавних открытий и ряда ранее известных разрозненных указаний) в той или иной степени не мог не быть известным из иудаизма (ср. «хазарский» период русской истории); и то сочетание идей, которое было отражением христианского вклада в состав манихейского учения, несомненно известного на Руси с довольно раннего времени и оставившего по себе многочисленные следы, о которых отчасти уже писалось, а отчасти предполагается написать позже.

335

Лишь часть исследований — как общего (общеславянского масштаба) характера, так и более конкретного (отдельные славянские народы и племена, страны и земли) — должна быть отмечена для ориентации в рассматриваемом здесь аспекте темы (преимущество отдается, за несколькими исключениями, работам последних десятилетий). Из работ общего характера ср. Latourette 1938–1945; Dvornik 1956; 1962; Vlasto 1970; Zagiba 1971; Waldmüller 1976; Литаврин — Флоря 1988 и др. Из исследований, посвященных отдельным группам славянского населения и соответствующим ареалам, ср.: славяне на территории Византии — Dvornik 1926; 1971; Дворник 1949; Vlasto 1970; Waldmüller 1970; Wasilewski 1972; Иванова 1980; 1986; 1988; Иванова— Литаврин 1985 и др.; Балканы (болгары, сербы, хорваты) — Spinka 1933; Vlasto 1970; Venedikov 1962; Waldmüller 1976; Cankova–Petkova 1979; Ваклинов 1977; Svoboda 1966; Литаврин 1985; 1988; Турилов 1987; Šišič 1914; Наумов 1988 и др.; Словения (словенцы), Восточные Альпы (приальпийскис славяне), Паннония — Kuhar 1959; 1962; Jankuhn 1967; Koller 1972; Kahl 1980; Sos 1973; Baltl 1975; Noll 1974– 1975; Barton 1975; Ронин 1980 и др.; Чехия, Моравия — Исаченко 1948; 1957; Dittrich 1962; Vavrinek 1963; 1985; Havlik 1963; 1970; Bosi 1967; Сказ. чешск. 1970; Krumphanzlova, 1971; Angenendt 1982; Dvornik 1970; Poulik— Chropovsky 1985; Вел. Моравия 1985; Флоря 1988 и др.; Польша — Lowmiaüski 1979; Volker 1930; Abraham 1962; Labuda 1984; 1987; Флоря 1988 и др.; Германия (полабские славяне, включая лужичан) — Kahl 1962; 1964; Bauerreiss 1949; Haendler 1969; Claude 1972; Lotter 1974; Lehmann 1974; Herrmann 1978; Petersohn 1979; Erscher 1981; Schlesinger 1983; Brüske 1983; Die Slawen 1985; Ронин 1988 и др.; Восточная Европа (Россия) — Голубинский 1901; Карташов 1959; Ammann 1948; 1950; Smolitsch 1953; Fedotov 1960; Poppe 1968; Литаврин 1968; Седов 1987 и др.

336

Из последних работ, связанных с крещением Литвы и вытекающими из этого обстоятельствами ср. Krikscionybe 1986 (здесь же отсылки к более ранней литературе вопроса, из которой особо стоит отметить Basanavičius 1912). Для ознакомления русского читателя с этой проблематикой в связи с территорией современной Латвии (а иногда и шире) можно назвать старые исследования Трусман 1884; Соловьев 1883; Арбузов 1912 (ср. также Arbusow 1918). Разумеется, на других языках существует и более поздняя литература.

337

Ср. также неотделимую для этого времени от идеи единства тему старшинства в княжеской иерархии.

338

В данном случае, если иметь в виду русскую традицию (ср. «Святая Русь»), существенна не сама оценка реального соответствия «Руси» и ставимого ею перед собой понятия святости, но направленность на святость, безусловный выбор ее вопреки всему, признание ее целью и высшим идеалом, сознание неразрывной — на глубине — связи с нею и вера во всеобщее распространение ее в будущем. К понятию «священного», святости и святого ср. основоположные труды Otto 1917; Guardini 1956; Eliade 1959 и др. Ср. также Baetke 1942 (о германской традиции).

339

Ср., с одной стороны, мир свят, Святая Русь и т. п., с другой, тезис о священном характере царской власти. «Священные» основы последней достаточно хорошо выяснены применительно к архаичным («примитивным» и существенно более поздним, напр., германским) коллективам и к большим раннеисторическим монархиям (ср., напр., Christensen 1918–1934; Labat 1931, Johnson 1935; Hockart 1936 [1970]; Naumann 1938; Engneil 1943; Widengren 1947; Beumann 1948; Evans–Pritchard 1948; Frankfort et al. 1949 [1984]; Frankfort 1958; Hoffler 1952; 1954; L'Orange 1953; Murray 1954; Schlesinger 1954:105ff.; Hauck 1954:9–66; 1954a; 1956:186–223; Tucci 1955; James 1955; de Vries 1956:289–309; Heesterman 1957; 1985; Regalità Sacra 1959; Strom 1959; Bloch 1961; Bernhardt 1961; Wallace–Hadrill 1962; 1971; Kutsch 1963; Gonda 1966; Czeglédy 1966; Wolfram 1968:473–490; Zandee 1971; Dillon 1973:1–8 и др.). Некоторые существенные аспекты царской власти на русском материале стали предметом изучения в работах последних лет (см. Успенский 1976; 1982; Панченко, Успенский 1983 и др.).

340

В связи с общей проблемой влияния языка на разные проявления человеческой культуры современный исследователь пишет: «Представляется, что именно исследование религиозного сознания в этом плане может быть наиболее показательно — как в силу его относительной устойчивости и фиксированности, так и в связи с каноническим характером и ограниченным объемом формирующих его текстов» (Успенский 1969:159). Ср. также противоположный подход — Буслаев 1848 и др.

341

Алб. shënjtë, shënjt, shënjtor "святой" не принадлежит к исконным элементам.

342

Ср. в гимне Марутам: «…uta svéna šavasa šusuvur nara uta ksiyanti suksitim» (RV VII, 74, 6) «…и мужи (герои) от своей силы набухли и живут в прекрасном жилище». Этот же мотив переполненности силой (savasa susuvansa) характеризует и двоицу «сильных» (savasana) — Индру и Агни, господствующих (букв. — живущих над) богатством (ksayantau rayo, ср. в связи с последним словом библейское представление о рае и славянское обозначение рая *rajь), см. RV VII, 93, 2. Интересно, что susuvansa- амбивалентно в том смысле, что может характеризовать как положительные, так и отрицательные качества (соотв. — персонажи). См. Renou 1939:169 (то же относится к близкому по смыслу глаголу vrdh-, см. 173).

343

В русской народной традиции хорошо известна сексуальная символика ложки (ср. мужские и женские ложки и игра ими), использование ее в любовной магии, в соответствующих ритуалах или сильно ритуализованных играх. См. Топорков 1981:46–48; 1985:87–88; 1986:14–16 и др.

344

Рост, возрастание, распространение Агни–огня, набирание им силы, мощи, — постоянные мотивы, связанные с этим божеством, cp. RV I, 1, 8; II, 2, 4; III, 1, 8; 7, 6; IV, 3, 6; 5, 1; 7, 11 V, 3, 10, 12; 27, 2; 44, 5; VI, 9, 4; VIII, 60, 12 или II, 4, 7; 10, 4; III, 18, 2; 1, 7; 54, 1; V, 8, 7; 28, 3; VI, 12, 3 и т. п.

345

Ср. также с. — хорв. света (жива) ватра при Ψενόαρτάκη = осет. fsoend–art «(место) священного огня», см. ниже.

346

Впрочем, brahman–y как и brahman-, мотивируются, как известно, идеей возрастания, распространения, усиления, о чем подробнее писалось в другом месте (ср. brh-).

347

К противопоставлению блага, невредимости, здоровья и несчастья, нездоровья ср. характерное место из Ясны: «tэт пэ vohu mat mananha cixsnuso / yэ nэ corэt spэnca asрэnca» (Y. 45, 9) «Ihn will ich uns mit gutem Gedanken geneigt machen, / der uns nach Belieben Heil und Unheil schafft» (перевод Хумбаха). Ср. aspancit (Y. 34, 7) и др. Ср. далее мотив силы в Y. 45, 9.

348

Еще один пример сакрализации ментальных способностей — сочетание spэnta- & xratav-, ср. spanto. xratav-, Nom. propr. (Yt. 13, 115), собств. — «обладающий святым разумом (мудростью)».

349

В славянской мифо–ритуальной традиции слова, этимологически связанные с авест. gaθa- или др. — инд. gatha "песнь (в ритуале)", «речь» и т. п., также отсылают, по сути дела к теме священного. Речь идет прежде всего о праслав. *gatati и *gadati (ср. соответственно *gatanьje, *gadanьje, русск. загадка и т. п., см. ЭССЯ 6, 1979, 77, 105), обозначающих ритуальное гадание, загадывание загадок, предсказание, ворожение, обычно приуроченное, как показывают этнографические и фольклорные данные, к основному годовому празднику, на святыке Старого и Нового года. Как известно, сам праздник у славян нередко обозначался элементом *svet-, и особенно это относится именно к основному годовому празднику (ср. русск. святки, Святой день и т. п.), когда, в частности, возжигается «святой огонь» и используется «святая вода» (свяченая вода и т. п.). Главный смысл подобного праздника (*svet-) — в освящении (*svetiti) Нового года и соответствующего ему нового Космоса, возрастающего в своей силе и цельности. Новый Год–Космос «освящается» по мере получения ответов на вопросы (в загадках и гаданиях). В авестийской традиции номенклатура предусматривает роль задающего «святые» вопросы (spanto. frasan) и, следовательно, тем самым, категорию вопросов во время ритуала, которые обозначаются как «святые». Сама вопросо–ответная процедура образует «святую беседу».

350

Характерен набор значений др. — греч. μένος — "сила", "жизненная сила", "жизнь", "гнев", "ярость", "душа", "мысль" и т. п. Фактически о священном (уделяемом людям как «Божий дар») неистовстве (μανία) говорит Сократ в платоновском «Федре»: τα μέγιστα των άγαθών ήμίν γίγνεται δα μανίας «величайшие для нас блага возникают от неистовства» (244а); ср. далее об одержимости и неистовстве (κατακωχή τε και μανία), охватывающих душу поэта и заставляющих его выражать восторг в слове, в песнопениях и т. п., почитающихся священными.

351

Рефлекс слова «святой» сохраняется и в согдийском названии 29–го дня Месяца — mnspnt rwc (rwc), mrspnt rwc (rwc), ср.: «…туδ mnspnt rwc rty γwrtw pnc kpc'kk…» «[в] день mnspnt rwc израсходовано пять марок» (45 Б2, строка 1, см. Фрейман 1962:77, 79); «…rty ßyr γwsmryk / čnn kwzyr 20+10+1 pwst myδ mrspnt / rwc» «Получил "γwsmryk от kwzyr–α 31 шкуру в день mrspnt–rwč» (А4R [10], см. Боголюбов, Смирнова 1963:60, 123; ср. Б2 [1]). Это название, засвидетельствованное и в других языках (ср. хорезм. mrsp'nt, mrspnt'/mrsbnd/, ср. — перс. Maraspand), восходит к авест. Mgθrahe Spэntahe< *Manθrahya spantahya «святой мысли [слова] (день)», см. Лившиц 1975:327; Фрейман 1962:79). Характерно опять повторяющееся сочетание spэnta- & manθra — (man-).

352

О «зороастрийских» версиях календаря в средне–иранских языках и об их авестийском источнике см. Sachau 1838; Nyberg 1934; Taqizadeh 1938; 1952:603–611; Henning 1936–94—95; 1958:81–84, 114–115; Фрейман 1962:48–54; Дьяконов, Лившиц 1966:153–154; Bickerman 1967:197–207; Бикерман 1975:320–332; Boyce 1970:513–539; Лившиц 1970:161–169; 1970а:5–16; 1975:320–332; Боголюбов 1985:28–33 и др.

353

Ср. единое происхождение слав. *modrъ «мудрый» и *mode «testicula», подтверждаемое многочисленными свидетельствами «мифопоэтической» физиологии о едином носителе (гомотипия) ментального и производительного начал (мозг и сперма). См. Luria 1960:553–560 (этот взгляд разделял и Р. О. Якобсон).

354

Можно напомнить и другую аналогию в этой области, подчеркнутую Якобсоном: авест. Arэvi Sura Anahita и русск. Мать–сыра–Земля как образы женского плодородия (жидкая, «сырая» субстанция, ср. Sura: сыра< *sura).

355

Особая категория случаев связана с указанием всех трех миров буддийской космологической системы. Ср.: ysamassanda harbissa drraya «все три мира» («Сказание о Бхадре», 11:163; «Книга Замбасты» 2, 163; 4, 1; 5, 63 и др.).

356

Весьма показательно (в свете приведенных примеров), что в санскрите зафиксировано слово sarvavisva- в значении «весь (целый) мир»; кстати, и visva-, когда оно употребляется как существительное среднего рода, обозначает вселенную.

357

В другом месте было показано генетическое тождество слав. *vьsь mіrъ и авест. miθra- & vispa (ср.: mіθrо visрэ mazdayasnanam…, Yt. 10, 120); ср. там же о Митре как объединителе людей в мир, в социальную структуру. Об идеальном состоянии, предполагающем заполненность мира добрыми людьми, см. неоднократно в «Книге Замбасты», ср., напр.: «ysamassandai harbissa hvam'dyau jsa ssàryau hambadi ttiya / punaudyau ssadyau hva'ndyau jsa oi basdye jsa pathiyi» (22, 122) «The whole world will then be full of good men, meritorious, faithful men, who have refrained from evil».

358

При цитировании сакских текстов использовались следующие источники: Konov 1949; Dresden 1955; Воробьев–Десятовский 1965; Bailey 1967; 1979; Emmerick 1968 и др.

359

Учитывая, что пчела и пчелиный рой в разных традициях (в частности, и в кавказских) часто называются святыми, священными, божьими (между прочим, и соотносятся с божественными персонажами) (Топоров 1975:22 сл.), уместно поставить вопрос, не отражается ли некиим образом в осет. эevzэen "пчелиный рой" (см. œvz-) слово fsœn(d) "святой", "священный". Это допущение может и не вступать в противоречие с обычной трактовкой слова — из *vabza–na-, от *vabza — "пчела", "оса" (Абаев 1958:210).

360

Ср. О Слове, ставшем плотью, и о Слове у Бога, о Боге–Слове: …καί о Λόγος ήν πρός τον Θεόν, και Θεός ήν ό Λόγος, Ио. 1:1.

361

В связи с отмеченным выше типом авест. spэnta- & maθra — (man-) показательны параллельные случаи, когда в этом сочетании spэnta заменяется на vак — "слово", "речь", "глас" (vак "говорить"), чем отчасти подтверждается сближение значений святого и слова — spэnta- и vак-. Ср. прежде всего авест. Nom. propr. Мaθrаvака — (Yt. 13, 105, 115) при наличии авест. vaocat… maθrэm· и вед. mantram vocema, mantram… ukthyam, дающих основание для реконструкции индо–иранск. *vac — (*vak-) & *mantra — (как и *mantra- & *vac-/*vak-/), которое уместно сопоставить с *šuanta- & *mantra-. См. KEWAi III, Anm. 774; Mayrhofer 1977:20 и др.

362

Соколова 1967:105 допускает возможность связи этих слов с и.-евр. *k'ei- : *к'і — "темный", "серый" (ср. авест. syava-).

363

Слово образует супплетивную парадигму: Nom. Sg. mase. kartse [kasu], Obl. krent [krant] krancam, Gen. krencepi [krantap], Nom. Pl. krenc [krams] и т. п. (Krause, Thomas 1960:154).

364

Слово со значением «хороший», которое в тох. А составляет подавляющую часть супплетивной парадигмы, в тох. В имеет полную парадигму, без следов супплетивизма: masc. — Nom. Sg. kartse, Obl. krent, Gen. krencepi; Nom. Pl. krenc, Obl. krentam, Gen. krentamts; fem. — Nom. Sg. kartsa, Obl. kartsai; Nom. Pl. krenta, Obl. krenta, Gen. krentamts; Du. kartsi, krene.

365

Ср. также krancam wrasomant (67b4); cas kraticam wrasomanta (79a6); kramsa wrasan (105a1 и т. п.).

366

Впрочем, понятие святого человека передавалось заимствованным словом, ср. тох. A risak «homo sanctus», тох. В rsake (из др. — инд. rsi — "риши", "мудрец", с тох. суфф. — ак/е/); ср. также risakem, Adj. poss., risakune "святость" (см. Poucha 1955:260).

367

Ср. также сочетание kasu со словами tsrassune, обозначающими особую активность, деятельность, энергию. Ср., например: tamyo kasu tsrassune pukam pruccamo ni palskam (Punyavanta- Jataka, № 1, 3) «оттого благая деятельность — лучшая среди всего, по моему мнению».

368

Ср. также arampat–si kaswone (66а1) «bonitas, virtus figurae (staturae)».

369

Впрочем, общее заключение З. Фейста — «Etymologie unsicher», а Я. де Фриза — «Etymologie umstritten».

370

Из германских языков это слово попало в финские, ср. финск. kansa "народ", карельск. kanža, συναγωγή (Matth. 13:54), вепсск. kanz "семья", эст. kaz, kaza "товарищ", "супруг(а)" и др., ср. лапл. gazze, kazi "общество", ливск. kaz–gоnd "свадьба" и др. В свою очередь из финноязычного источника были заимствованы лтш. kàzas "свадьба" и единичное лит. kozos, то же (см. LKŽ 6, 1962: 392); ср. svetas kàzas «святая свадьба» или kàzas svinet «праздновать свадьбу» (Mühlenbach–Endzelin 11:206), где исходный смысл обозначения свадьбы («святой», ср. *k'uen–to-) как бы восстанавливается в сочетающихся с kàzas словах (svets, svinet и т. п.).

371

Ср.: Сталы засцілайце, кубкі налівайце, / Кубкі налівайце, гасцей сазывайце / — А сталы засланыя, кубкі наліваныя, / Кубкі наліваныя, госці сазваныя, — см. «Восеньскія і толочныя песні» (Мінск 1981), 420 (№ 170) и т. п.

372

Ср. далее ст. — швед, hinna, hanna "добывать", "достигать", др.—англ. hud "добыча", др. — в.—нем. heri–hunta "военная добыча" и т. д.

373

Впрочем, согласно другой точке зрения, эти слова также восходят к и.-евр. *k'uent — (см. Rooth 1925: Пел., 118–119; Feist 1939:161).

374

Следовательно, при наличии подобной формулы она выступала бы как своего рода figura etymologica — и.-евр. *k'uen — (Nom.) & *k'uen-/*к'uеі — (Vb.) «жертва возрастает (набухает)», герм. *hunsl & *hun-, то же.

375

Ср.: fabai пи bairais aibr pein du hиnslastada… (Mth. V. 23); aflet jainar po giba neina in andwairnja hunslastadis (Mth. V:24) «Оставь там дар твой пред жертвенником…»; …standans af taihswon hunslastadis pwmiamins (Luc. 1:11); …niu nai matjandans hunsla gamainjandans hunslastada sind? (Korinth. I, X:18).

376

Ср. сходно: …gasaljands sik faur uns hunsl (Skeireins 1:5).

377

К мотиву жертвы (жертвоприношения) как святого дела ср. лат. operari "работать", "трудиться" (ср. opus, opera), но и "священнодействовать", "совершать жертвоприношения" (deo. Tibull.), ср. operari sacris "свершать священные обряды" у Горация, не говоря о заимствованиях из латинского — нем. Opfer, шведск., датск. offer, англ. offering и т. д. (как обозначение жертвы).

378

др.—исл. husl обычно рассматривается как заимствование из др.—англ., но др. — швед. рунич. hosli и некоторые другие связанные с ним примеры дают возможность восстановления фрагмента истории слов этого корня и в скандинавских языках. Более того, при рассмотрении заимствований существенно различать значения, связанные с «христианизированной» концепцией причащения–евхаристии, и старые «языческие» значения, восходящие к архаичной концепции жертвы и теснейшей связи с нею коллектива людей, участвующих в жертвоприношении.

379

При принятии *k'uen–to- источником этих германских слов и при учете слав. *svetъ, šventas (из того же *k'uen–to-) в смежном с германским ареале возникает соблазн обращения к формально и семантически ("сила", "здоровье") близким германским примерам, восходящим к герм. *swinna-, которое может продолжить и.-евр. *s'uen–to — (но никак не *k'uen–to-!). Речь идет о гот. *swinnoza-, Comp, от *swinns — "сильный", in–swinnjan "усиливать", ga–swinnnan и т. п. (Feist–Lehmann 1986, 336), др.—исл. svinnr "быстрый", "мудрый", др.—англ. swin, др. — фриз. swith "очень", др. — сакс. swid(i), ср. — в.—нем. swint, swinde, нем. geschwind- и т. п. К нулевой ступени ср. вторую часть в личном имени гот. Amala–sunta или же др. — в.—нем. gi–sunt, нем. gesunde др. — анг. ge–sund, др. — фриз. sund и т. п. Поскольку эти примеры не имеют удовлетворительного этимологического объяснения («по satisfactory etymology» — Feist–Lehmann 336), осторожнее всего констатировать для них в качестве источника и. –евр. *suen–to-/*sun–to-, формально и семантически близкое к *киеп- to-, и отношение рифмы между ними (Reimbildung). При этом генетическая связь отвергается (Гамкрелидзе—Иванов 1984, II, 801–802 — вопреки Watkins 1971, 1502), и, следовательно, постулируется особое и.-евр. *suen–to-.

Пока решение проблемы неясно, но, учитывая, что примеры отражения последней формы известны исключительно в германских языках, кажется несколько преждевременным восстановление и.-евр. *suen–to — (хотя бы и «диалектного». При дальнейших разысканиях перспективны два пути — нахождение новых этимологических объяснений (включая и возможные взаимодействия, ср. *suel — "набухать", "насыщаться", "основа" и т. п.) или допущение «сатемной» формы в германском. Неясность и нечеткость ареально–языковых границ в трактовке *k' (ср. балтийские и славянские «кентумные» формы, с одной стороны, и индоевропейские дублеты, отличающиеся лишь анлаутом — *k'- или *s'- в словаре Покорного, с другой) дают некоторые основания для подобного допущения. Теоретически можно думать о герм. *swinna- как заимствовании из балто–славянского, но никак не наоборот. Также едва ли правдоподобно мнение о слав. *svetъ< и.-евр. *suen–to-: слишком укоренено это слово в семье родственных ему слов в других языках, где анлаут никак не может восходить к и.-евр. *s-. Понятно, что при межъязыковых контактах герм. *swinpa- и слав, (балт.) *svetъ (< *suen–t-) могли увязываться друг с другом, «подверстываться» одно к другому. Подобная же аккомодация, несомненно, имела место и в истории слав. *svetъ, которое, как отчасти будет показано ниже, вступало во взаимодействие, в своеобразный обмен с другими лексемами «сходного» типа (и.-евр. *k'uei–t-: * svetiti, ср. свет, сияние как признак святости), и.-евр. *su — "рождать" (к идее изобилия в *svetъ), и.-евр. *sue-, *su — "свой" х "хороший" и т. п.). Разумеется, любое суждение в этой области остается относительным и претендующим лишь на вероятность.

380

Высказывавшееся иногда мнение о заимствовании этого слова из славянского скорее всего ошибочно.

381

Среди значений этого латышского слова ("благословение", "благодать", "блаженство", "святость") есть и "процветание", ср.: svetinіnа, gausibina, nас ра luogu istaba! (BW 1416) «процветаньице, питательность, иди через окно в комнату!».

382

Параллели типа лит. šventastis (: слав. *svetostь, польск. swietosc), лтш. svetki (: русск. святки) и т. п. должны рассматриваться в ином плане, поскольку указанные балтийские слова или заимствованы из славянских языков, или построены под влиянием славянских словообразовательных моделей.

383

Иногда svet- и svin- сочетаются не только в пределах одной фразы, но и одного слова, как бы актуализируя друг друга и тем самым усиливая общую идею слова, ср. лтш. svetsvinina, svetsvinîgs.

384

Ср. также ар-, at-, pa–svesti (напр., у Ширвида: poswiecam па kaplanstwo — paszwihciu kunigu, paszwystas, paszwistas, paszwynitama, paszwintama [3:268; 3:331; 3:334; 4:184; 5:2281 — при szwynciu [1:177; 3:429]; szwinciamas 11:931; szwynciama 11:93; 3:377; 3:4301; szwystas [3:429; 3:483]; szwisty 13:3261; szwesta [1:39]). см. Pirmasis lietuviy kalbos iodynas. Konstantinas Sirvydas Dictionarium trium linguarum (Vilnius 1979, ср. также Fraenkel 1041–1042). На основе svesti (*švent–ie-/-o-) построен ряд других слов — svestinis "святой", "освященный", svestinas "подлежащий празднованию, освящению", svestas (вост. — лит., тверечск. svistà galvà "освященная голова"), (ра)svestas, pasvestùvès "праздник посвящения" и т. п., ср. также у Ширвида szwystinis (3:106); paszwistine (4:184); paszwystitine (3:268); paszwystoius (3:334).

385

Ср. лит. Šventraštis «Священное Писание» (ср. лтш. Svetie Raksti), šventnamis "святой дом", "храм", "скиния", šventvagis "святотатец" (ср. лтш. svetuma/ар/ganitajs), — yste "святотатство", "кощунство", šventabandis "святоша", "ханжа" и т. п.; лтш. svetъilde "образ", "икона", svètbijiba "благоговение", svetmiesas "мощи" (ср. svetas relikvijas), svetmielastis "святое причастие" и т. п.

386

Элемент со значением «святой» в названии дягиля — лит. šventagaršve (ср. garsvà "сныть", Aegopodium podagraria [garsvè/garšvas]; "голень" и т. п.) — мотивируется разными свойствами этого растения. По крайней мере, можно думать об особой роли многолистности дягиля, о его дважды–триждыперистых листьях со вздутыми (набухшими, см. выше о семантике и.-евр. *k'uen–to), мешковидными влагалищами (эти раздутые влагалища, охватывающие в виде мешка основание стоящего над ним междуузлия во время дождя наполняются влагой), о мягкопушистых лучах зонтика и цветоножках, о белых цветках, дудкообразном сильном стебле (см. Нейштадт 1963: 419), наконец, о тонизирующих свойствах дягиля, используемых в медицине, особенно широко в народной. Во всяком случае и русское название этого растения связывается с дяглый "здоровый", "сильный", "крепкий" и т. п., дягнуть "поправляться", "улучшаться" (ср. "(арх)ангелический" компонент в латинских названиях дягиля — к лит. švent-). Сходные семантические мотивировки отмечаются при обозначении ряда других растений этого типа — тысячелистника (Achillea millefolium, он же деревей, ср. и.-евр. *der–u-/*dor–u — "крепость", "сила" и т. п.), спорыша (Polygonum aviculare) и др. Спорыш своим названием связан с корнем *spor — "обильный", "плодовитый", в известной степени синонимичным элементу *svet-. Наконец, стоит обратить внимание и на то, что в белорусских колядках отмечается персонифицированный образ растительного плодородия Спары́ш (Спорыш), который в одних и тех же контекстах чередуется с Богом и Раем, нередко определенными эпитетом святой (отсюда возможная реконструкция *svetъ/jь/ & Sporysь, где оба члена подчеркивают, по сути дела, одну и ту же семантическую идею). В этом контексте привлекает к себе внимание еще одно ботаническое название — лит. svéndras, svéndrè (svéndrai / svéndrès), обозначающие род камыша, тростник, широколистый рогоз. Эти слова, испытывающие притяжение к другому обозначению тростника, néndre, восходят к и.-евр. *k'uen–dh–ro-, связываемому с названиями соответствующих растений (Pokorny 631), ср. лат. combretum (Juncus maximus), ирл. cuinneog (Angelica silvestris), т. e. тот же дягиль (см. Lidén 1892:94–96; Marstrander 1910:359 и др.), др.—исл. contrán, то же. К и.-евр. *k'uon–dh–na восходят др. — ирл. hvonn (Angelica silvestris) «Engelwurz» (< прасев. *hwanno), ср. — исл. hvonn, фарерск. hvonn, kvonn, норв. kvann, швед. kvann(-a, — e), ср. лапл. fadno (из герм.–сканд.); также аллем. — швейц. Wannebobel (Arum maculatum) (de Vries 1977:274); полнее отражен источник в датск. фарерск. quander "дягиль". Эти названия ценны в двух отношениях: с одной стороны, они отсылают к идее «святого» растения (ср. лит. šventagaršve) и содержат мотивировки этой «святости»; с другой, они фиксируют и.-евр. корень, несомненно связанный с *k'uen–to-, но имеющий отличающиеся признаки (-dh-, — ro-, — na, вокализм — о–). Тем самым и.-евр. *k'uen- обретает важные черты своей истории, а его семантика, легшая в основу идеи святости, становится более разработанной и глубокой. О лит. svéndras и под. см. Fraenkel 1041. Уместно поставить вопрос о возможной связи с лит. švendras и другими словами, восходящими к и.-евр. *k'uen–dh–ro-, некоторых иранских ботанических обозначений типа ваханск. spandr "гармала" (Peganum harmala). Это растение принадлежит, несомненно, к числу сакрально отмеченных: его бросают в огонь в обряде, направленном против дивов, джиннов, пари, оно используется как благовоние и целебное средство в Средней Азии и Афганистане; из внешних особенностей сипанда (иногда его называют дикой рутой) характерны его корни, напоминающие круглые хлебцы (ср. идею набухания, роста в и.-евр. *k'uen–tо-); см. Грюнберг, Стеблин–Каменский 1976:248, 250, 451. Ср. также тадж. sipand, язгул. spàndan, название дикорастущих горных низких «подушек» с круглыми красноватыми плодами–коробочками; семена используются в народной медицине (Эдельман 1971:245). Впрочем, можно думать, видимо, и о связи этих названий с иранскими глаголами в значении «наполнять» (из *us–parn- >span-), ср. язгул. s(э)pant-, ваханск. spыn-: spat — (также spond), сарык. spon: spond и др.

387

В этом случае не имеет особого значения даже предположение о фантомности этого имени, которое могло возникнуть вторично на основе названия урочища, расположенного в Вильнюсе, в месте впадения Вильни в Вилию (ср. топонимы Sventragis, Мариямп. р–н, Šventragiai, Кельмск. р–н и др.).

388

Cp.fluvium ßuentam, 1276 в Гданьском Повислинье (Swente, Swientan т. п.), см. Gornowicz 1980:267–268; Brocki 1978:132 и др.

389

В более широком контексте см. Svéndra, Svendrelis, Svendrinè, Švendris, — ys y Svendriùkas (ср. и Svéndezeris).

390

Ср. и и.-евр. *k'uei–d-: др. — инд. svindate "сияет", "блестит" (Dhatup.), др. — греч. Πίνδος название горы («сияющая»), готск. hveits, др.—исл. hvitr, др. — в.—нем. (h)wiz "белый", нем. weiß и др. Вероятно, балтийские и славянские языки сохранили и такие формы этого элемента, которые избежали «сатемизации» (ср. лтш. kvitet "блестеть", "мерцать сиянием", слав. *kvisti, *kvьtо, ст. — чешск. kvistш, ktvu, kvet, ст. — слав, процвисти, — цвьтя, русск. цвести, цвет и т. п.). Разумеется, и они должны быть учтены в более широкой картине. Между прочим, ср. связь мотивов цветения и святости в старых текстах (святость процветала) и т. п.

391

В этом контексте цветов спектра показательно место зеленого цвета (λ — 520 нм.) — непосредственно перед цветами, передающими идею святости («предсвятость» как потенция роста, молодости, жизненной силы), см. ниже о зеленом цвете. — Ср. также идеи П. А. Флоренского о «цветовой» символике в культе.

392

Важность визуально–оптического кода святости объясняется не самим фактом наличия этого кода и возможностью строить с его помощью новые сообщения, но онтологичностью цвета как формы и сути святости. Характерный пример противоположного типа — наличие у того же и.-евр. корня *k'ueі — «акустических» употреблений при отсутствии всякой связи с идеей святости; ср., напр., германские примеры в основном с идеей энергичного, бурного, нарастающего (во всяком случае не–нейтрального) звукоиспускания — «громко, бурно кричать», «хохотать», «ржать», «вопить», «гудеть», «свистать» (ср. и слав. *svistati, лит. svyksti), «жужжать», «шипеть» и т. д. — вплоть до «шептать», ср. исл. hvia, шведск. диал. hwija, ср. — в.—нем. wihe–n-, wihe–ren, др. — в.—нем. (h)waijon, нем. weihen; др.—исл. hvina, hvinr, др.—англ. hwinan, hwinsian, др. — в.—нем. winiwson, нем. winseln, др.—исл. hviskra, hvisla, др.—англ. hwiscettan, hwistlian, др. — в.—нем. (h)wispalon и др. (Pokorny 628).

393

Однако элемент входит и в довольно обширный словарь «негативных» терминов, обозначающих нарушение (преступление) святости — святохульство, святокупство, святоборство, святотатство, святоотступничество, святоненавистничество, святогонство и т. п.

394

Характерный пример — русск. (западн.) святый–мел, «освящаемый, по стар, обычаю в крещенский сочельник; крестьяне ставят им кресты на дверях, а остаток сберегают как лекарство» (Даль ІV³, 96) и т. п.

395

Кстати, нет серьезных оснований, во–первых, отделять лежащий в основе этого компонента корень *uоіk — (: *uеіk) от и.-евр. *ueik- II (см. Pokorny 1128–1129); лит. vеikti "делать", "работать", véikus "скорый", готск. weihan "побеждать", лат. vіnсо (victum), др.—ирл. fichid и т. п., а во–вторых, и.-евр. *ueik- II от *uеіk- I «aussondern» (по определению Покорного), поскольку *ueik- I предполагает обособление, выделение именно как результат возрастания, вы- и перерастания, сильного и энергичного движения по преодолению средне–нейтрального уровня. Если это верно, то в общий и.-евр. корень *uеіk — (I, II) естественно включаются не только др. — инд. vinakti, vivekti, авест. аvа–vаeк- и т. п., но и обозначения жертвы и освящения, точнее — жертвы как объекта, который становится освященным по условию; ср. лат. victima "жертва", "жертвенное животное" и готск. weihs "святой", др. — сакс. wih-, др. — в.—нем. wih(i), нем. weih(en), ср. также др.—исл. ve — "святилище", "храм", др.—англ. weoh, wig "божественное изображение" и т. п.

396

«Русский привет расставания "прощай!" удивительно хорошо по смыслу. Прежде всего, не о чем–нибудь другом, а о прощении; и притом: не теперь однократно прости, но прощай непрестанно во все время разлуки; каждый раз, как вспомнишь обо мне, — прости, чем я тебя обидел. Уж наверное чем–нибудь да обидел: ведь я только человек… Но и это прекрасное слово уже умерло. Оно высохло и затвердело». См. М. О. Гершензон, «Солнце над мглою (афоризмы)», Записки мечтателей 1922, № 5:21.

397

Тем не менее, и в этом акте прослеживаются важные с точки зрения избранной здесь темы моменты, из которых придется обозначить лишь два: *bodi sъ–dorvъ «будь здоров!», «здравствуй!», отсылающее не только к идее крепости–силы, но и благого возрастания, объединяющего человека, таким образом приветствуемого, и растущее дерево (*derv–o< и.-евр. *der–u-: *dor–u-); целование (при встрече и прощании) как выражение желания другому быть целым, цельным, здоровым (слав. *сelъ восходит к и.-евр. *koil-, с которым связаны не только обозначения здоровья, но и святости, ср. нем. heil, Heil, heilig и др.), ср. христосоваться "целоваться" в ряду других примеров использования этого имени в апеллятивной лексике (христовушка "милый", "сердечный", "болезненный", "дорогой мой", Даль; христорадничать и т. п.).

398

Примеры подобного типа легко могут быть умножены (их анализу предполагается посвятить особую работу). Здесь стоит назвать два комплекса, каждый из которых по–своему соотносится с идеей святости: 1) мир, как «земля», «космос» и как «покой», «тишина», «благодатное состояние любви и дружбы», с одной стороны, и мир как «космос» (макромир) и как «община» (микромир), с другой; 2) правый — право — npaвda — справедливость как термины ориентации (от пространственной до нравственной сферы).

399

Ср. слав. *verа (как обозначение религии), в конечном счете соотносимое с идеей правильного (благого) выбора между добром и злом, ср. др. — инд. vr-, vrnati "выбирает", vara — "сокровище", "собственность", "благо", но и "выбор".

400

Не всегда обращают внимание на то, что эта «пан–сакральность» («всесвятость») по сути дела ограничивает (или даже снимает) оппозиции Неба и Земли, божественного и человеческого, святого и профанического. Небо как бы сходит на землю, и человек становится уже не просто образом, подобием и творением Бога, но как бы его воплощением, носителем божественных энергий (хотя бы в потенции и в идеале); ср. исторически известные соблазны этого рода в истории христианства на Руси («человекобожие»).

401

Все, что не свято или что сакрализуется с трудом и без уверенности в успехе, кажется не заслуживающим внимания. В оппозиции сакральное–профаническое узревается (преимущественно) лишь первое, только оно и ценится, а профаническое игнорируется или находится в небрежении, борьба за него ради его освящения не ведется или ведется не достаточно (иное дело — активные силы зла, роль которых по старой, идущей из древнеиранской традиции привычке нередко гипертрофируется). Отсюда — крайности духовного максимализма, невнимание к прозе жизни, к злобе дня, недостаток подлинного духовного трезвения. И еще одно следствие гиперсакрализации — понимание жизни (во всяком случае в ее отдельные моменты) как воспроизведения, повторения священной истории, как imitatio Christi. Ср. известные описания ритуалов с участием царя и патриарха в Москве, на Красной площади, у Лобного места, в последнюю неделю перед Пасхой (XVII в.) или же практику такой сакрализации жизни и рамок, в которых она протекает, в подвижническом опыте ряда русских святых (напр., Серафима Саровского).

402

Нужно заметить, что монолитность семантики слав. *svetъ иногда нарушается, хотя бы на поверхностном уровне. Примером может служить характерное отклонение в значении некоторых слов этого корня в западной части южнославянского ареала (при том, что сохраняется и обычное значение, связанное со святостью). Речь идет о с. — хорв. освета "месть", "отмщение", ocвéтити "отомстить" (но и "святить"), cвéтити "мстить"(и "святить"), словен. osveta, osvetiti se, макед. освета, освети(се), свети се "мстить" (при свети "святить") и т. п. Несомненно, что эти примеры отражают достаточно старое состояние — праславянское и уж тем более дохристианское, языческое. В замечаниях О. Н. Трубачева, сделанных по прочтении этой части работы, допускается объяснение о́света как сложения с префиксом *ot- sveta (ср. *ot–rokъ = "in–fans"), т. е. как "лишение силы святости". Это соображение могло бы быть отчасти подкреплено примерами типа с. — хорв. oдмазда "отмщение", одмáздити "отомстить", но вместе с тем эти же примеры могут пониматься как источник индукции, как образец, на который шло равнение. К тому же, нельзя забывать, что то же значение сохраняется в первообразном бесприставочном глаголе cвéтити, и в этом случае использование бесприставочной формы в специализированном значении могло бы объясняться соображением дифференциации (от светити "святить"). Беря эти примеры в более широкой перспективе — языковой и мифо–ритуальной, — становится понятной связь идей святости и мести–мзды (ср. ко се не освети, maj се не посвети). С. — хорв. освета обозначает не только месть, но и наказание, кару, взыскание, а также защиту, оборону. В этом смысле освета может пониматься как то, что подлежит освящению, в частности, и жертва, понимаемая как форма обмена (мера) между человеком и Богом, выкуп, мзда, награда. Принесение жертвы одновременно и наказание–кара, и возмещение (: месть), дающее помощь (ср. рум. a osfinti "освящать" и "оказывать помощь", заимств.), покров, защиту, освобождение (словари фиксируют и это значение в сербско–хорватском; к аранжировке значений см. Skok II, 574), и в обоих этих случаях — освящение (ср. *moliti как и "освящать", и "молить, — ся", "совершать ритуал", и "совершать жертвоприношение", "заклать" (за–клание), "убивать"). Иначе говоря, освета и под. в этом контексте скорее отсылает к использованию *svet- в связи с жертвоприношением и к гот. hunsl, нежели к представлениям о мести в «кавказском» смысле, со всеми отрицательными коннотациями современного человека. То, что освета все–таки и просто, а иногда и только "месть", — результат профанизации смысла слова ("возмещение" — "месть"), его «ухудшения», наметившегося разрыва с идеей священного.

403

Имя божества Suentebueck в не вполне ясном месте из Эбсдорфской легенды (XIV в.) — …fidem Christi reliquentes idola sua projecta Hammon scilicet Suentebueck, Vitelubbe, Radegast cum ceteris erexerunt… — нередко толкуют как *Svento–bykъ (Niederle 1916:157 и др.).

404

К числу наиболее разительных соответствий слав. *sveta & *zem(l)ja относится хотан–сакское обозначение земли — ysamas- sandaa-, букв, "земля святая", т. e. ysam (=zam-, авест. zam-, пехл. zamik, слав. *zem(l)ja, лит. zeme и т. п.) и ššanda (ср. др. — иран. *šuanta-<*и.-евр. *k^fuen–to-), или просто ssandaa, т. е. "святая".

405

Ср. многочисленные Святые горы в топонимии (реальной и мифопоэтической). Об отношении к ним былинного имени Святогор см. Топоров 1983:89–125.

406

Ср. название рек типа русск. Святая (или озера — Святое), Святая река и т. п.

407

«Порожнесть» праздника и есть обозначение этого выхода (освобождения) из профанического времени (la durée profane).

408

Наряду с синтаксическими сочетаниями этого типа отмечены и примеры соответствующих сложных слов (ср. русск. святдень, святвечер и т. п.). — О языческом характере слав. *nedelja см. теперь Flier 1985:151–165 (с литературой вопроса); 1984:107–149.

409

Ср. оксюморный образ святой лжи как парадокс непрямого пути к высокой правде.

410

Ср. Nom. propr. Zweibochus, 1130 (Monumenia Germaniae historica III:28) = слав. Svetobog< праслав. *Svetobogъ (Schlimpert 1964:47); чешск. Svètboh (Miklosich 1927:95).

411

К фонетике kt>t ср. слав. *potъ (<*pok–t-): *pek–ti.

412

Ср. антропоним *L'ude–vitъ с идеей растущей жизненной силы при *Sveto–vitъ с весьма близкой семантикой. — Показательно сгущение имен на -vitъ на северо–западной периферии славянства, в непосредственном соседстве с германцами.

413

Известен и сокращенный «ласкательный» вариант этого имени: сын черниговского князя Давида Святославича Святослав Давидович, связавший свою жизнь с Печерским монастырем, именуется Святоша (ср. на Святошине месте). Ср.: «О преподобьнемь Святоши, князе Черниговьскомь слово 20» из «Киево–Печерского патерика».

414

*Sveto–pъlkъ также принадлежит к преимущественно княжеским именам (ср. моравскую, польскую, русскую традиции и упоминание разных носителей этого имени у Галла Анонима, Гельмольда, Козьмы Пражского и других старых авторов). Хронологически первыми известными носителями этого имени были великоморавский князь (830–894) и его сын (конец IX в.); ср. также вассала маркграфа Каринтии Луитпольда, жившего в конце IX — начале X в. и носившего это же имя. Старые данные об этом имени см. Taszycki 1958, 126; 1980, s.w.; Schlimpert 1964, 47; Trautmann 1948, 27; Лоренц 1906, 91 и др.

415

Близкая аналогия наблюдается в употреблении понятия «святой» в Ветхом и Новом заветах. В первом из них число сочетаний этого типа достаточно велико (земля, небо, область, место, гора, вода, путь, храм, престол, жилище, собрание, сонм; имя, слава, радость, благо, дух; день; муж, семя и т. п.), и распределение разных типов характеризуется значительной равномерностью. Хотя в Новом завете некоторые из сочетаний сохраняются, но в целом их немного; зато решительное преобладание получает сочетание Святой Дух, Ср. Πνεύμα Άγιον έπελευσεται επί σε (Luc. I:35) или το γαρ Άγιον Πνεύμα διδάξει υμάς (Ibid. XII: 12), ср. также сочетание этого прилагательного со словами Отец, Сын, ангелы, пророки, апостолы; заповеди, закон и т. п.

416

Ср. в «Сказании о Борисе и Глебе» (16б–16в): «А о святемь Глебе не веси съведяаху, яко Смолиньске убиенъ есть. И тогда съказаша ему, яже слышаша от приходящиихъ отътуду, каковидіша светъ и свеще в пусте месте… Но яко же рече господь: Не можетъ градъ укрытися врьху горы стоя, ни свеще вожьгъше спудъмь покрывають, но на светиле поставляють, да светить темныя. Тако и си святая постави светити въ мире премногыими чюдесы сияти въ Русьскеи стороне велицеи…» — О мотиве сияния святости, ее славы см. Флоренский 1981:76–77 (в связи с греч. μάρτυς "свидетель", "мученик": к *mаr — "сиять", согласно автору); 1914:555 сл.; Meyer 1982:377–388 и др.

417

Традиционно считается, что Борис и Глеб были причислены к лику святых в 1020 г., когда Ярослав перенес их тела в церковь Св. Василия в Вышгороде (см. Васильев 1893; Голубинский 1903; 1904:27сл.; Серебрянский 1915, Каргер 1952 и др.; ср. также Левитский 1890; Соболевский 1890 и др.). В настоящее время нельзя не считаться с остроумными соображениями М. X. Алешковского. Он высказал предположение, что перенесение мощей Бориса и Глеба в 1072 г., видимо, и было следствием тогда же совершившейся канонизации. В самом деле, очень характерно, что в «Повести временных лет» под 1020 г. ничего не говорится об уникальном на Руси событии — первой канонизации; что о ней нет сведений и в «Слове о законе и благодати» Илариона (содержание и пафос этого сочинения делают невероятным игнорирование упоминаний о первых русских святых, особенно в контексте аргументации в пользу причисления к лику святых князя Владимира, совершившего равноапостольский подвиг); что упоминание Бориса и Глеба как святых в «Похвале и памяти Владимиру» монаха Иакова (середина XI в.) представляет собой, по убеждению А. А. Шахматова, позднейшую вставку; что имена убитых (и, как считается, канонизированных) князей в течение нескольких десятилетий не давались детям в княжеском роду (в отличие от имени «окаянного» Святополка; кстати, после 1072 г. имя Святополка навсегда выходит из княжеского именослова), см. Алешковский 1971:83–87. Как бы ни обстояло дело в действительности, но традиция прочно и окончательно усвоила Бориса и Глеба как первых русских святых (показательно, что они, действительно, были первыми святыми, официально признанными Византией; их культ был признан и римско–католической церковью) и сделала из этого выбора ряд важных заключений (понимание их как заступников русской земли, введение дня их памяти 24 июля в число великих годовых праздников русской церкви, особенности культа, роль этих образов в иконописи и т. д.). Именно этот выбор с необходимостью должен быть учтен при выявлении того, что вкладывалось в понятие святости на Руси. Противоречие (если только оно подтвердится) между реальным положением дел и той картиной, которая постулируется традицией, в этом случае с особой силой подчеркнуло бы важность мотивов, приведших к «преобразованию» действительности в указанном направлении. — Восстановление подлинной картины событий, связанных с убиением Бориса и Глеба, бесспорно, важная задача исторического исследования. При этом, однако, следует учитывать два обстоятельства: «подлинная» картина может оказаться не более чем еще одной версией (Алешковский 1971:83–93 и особенно 129–131 намекает на возможность более точного отражения событий в Эймундовой саге, рассказывающей о дружиннике Ярислейфа [= Ярослава], сражающемся с Бурислейфом, [= Борисом] и убивающем его; ср. Belaiew 1936:93–100), и для решения основного вопроса данной статьи существенно не то, как это было на самом деле, а как это было воспринято, понято и претворено в мифо–поэтических по своему характеру текстах. — Издание «Саги об Эймунде» см. Rafn 1850–1852; перевод — Рыдзевская 1978: 89–104; об интерпретации ее данных в связи с русскими реалиями см. Лященко 1926:1061–1086; Cross 1929:127ff, 186–189; 1931; Belaiew 1936; Рыдзевская 1945:51–65; 1978; Мельникова 1978: 289–295; Мельникова, Джаксон, Глазырина 1985; ср. Ловмяньский 1985:69 и др.

418

Из публикаций текстов о св. Борисе и Глебе наиболее важны Абрамович 1916; Бугославський 1928а; Успенск. сб. 1971. Из других публикаций «Сказания» и иных текстов «борисоглебского» круга ср. Макарий 1849:337–407; Срезневский 1860 (ср. 1853); Житие БГ 1870; Лопарев 1894; Пономарев 1896; Голубовский 1900; Лихачев 1907; Серебрянский 1910; Бугославский 1915–1917, ср. также Серебрянский 1915:86–107. — Об источниках текстов о св. Борисе и Глебе (в частности, и не агиографических) см. Müller 1954:196–217; Ильин 1957 и др. — «Сказание» принадлежит к числу наиболее исследованных текстов древнерусской литературы и, несомненно, первенствует среди ранних житийных текстов. Значительное число работ посвящено текстологическим, филологическим и языковым проблемам текста «Сказания»; то же можно сказать о работах, темой которых являются литературные особенности этого текста (поэтика). Особый круг составляют исследования, в которых предпринимаются попытки определить место «Сказания» среди других текстов «борисоглебского» цикла и отношение его к «Чтению». Наконец, исследователи уделяли немало внимания и «внешним» проблемам — автор, место «Сказания» в древнерусской литературе, исторический контекст его, связь с соответствующими средневековыми текстами о «князьях–страстотерпцах» или «князьях–мучениках» как в древнерусской традиции, так и в других славянских, а также западноевропейских и византийской традициях (типологический аспект проблемы и аспект конкретного историко–культурного влияния, взаимодействия), взаимоотношение иконописного и литературного отражений образов Бориса и Глеба и соответствующего житийного сюжета. Из литературы по последней из названных тем ср. Абгарян 1982:235–254 (проблема предполагаемой греческой версии «Сказания»); Эмин 1877: 274–288; 1897:150–155; Бенешевич 1909:201–236 (отражения и параллели к «борисоглебской» теме в армянской традиции), Атаджанян 1969, но прежде всего целую литературу, посвященную влиянию «Жития» чешского князя–страстотерпца св. Вацлава (Вячеслава), убитого между 929 и 936 гг. и тоже его братом Болеславом (то, что в обоих сопоставляемых случаях смерть была принята от брата, придает всей истории особенно напряженный смысл: в обоих случах нарушаются законы родства и, значит, естества, природы); важно подчеркнуть, что автор «Сказания» хорошо знал историю св. Вацлава: он ссылается на нее в тексте, как это делается и в связи с другими примерами мученичества (ср. «Мучение Никиты», «Мучение Димитрия Солунского», «Житие Варвары» и др.); ср. из литературы последнего времени — Ingham 1965; 1968:181–199; 1973; 1983:223–237; 1985; 1987:234–245; 272–274; 1987а: 173–184; Florja 1978; Reisman 1978:141–157; Sciacca 1983; 1985; Lenhoff 1989; Lind 1990; Ревелли 1977–1979:11–21; Revelli 1992–1993; Ранчин 1994 (ср. также Флоровский 1935); «вацлавова» тема, чаще всего в сравнительно–историческом или типологическом аспекте, исследуется также в Slavik 1929; 1929а; Chaloupecky 1939; Hošni 1981; 1982; 1986; Konzal 1988; Treštik 1991 и др. (ср. также Obolenskij 1971; Hoffmann 1975; Hurwitz 1980; Cherniavsky 1961 й др.). — Из литературы в связи с самим «Сказанием» кроме уже отмеченной ср.: Б[утков] 1852:85–106; Тюрин 1853:81–95; Срезневский 1853:113–130; Билярский 1862; Владимирский 1875:851–883; Соболевский 1890:791–804; Пономарев ПБЭ 2:954–968; Никольский 1906:48–58, 253–289; Серебрянский 1915:81–107; Бугославский 1914; 1925; 1928; 1928а; 1940; 1941, Истрин 1922:118–127; Müller 1952–1962; 1954; 1963; Воронин 1975:11–56; Еремин 1966:18–27; Поппе 1966: 24–35; Рорре 1969:267–292; 359–381; 1973:6–29; Соболева 1975:105–125; 1979:5–12; 1979а:27–29; 1981; Сказание 1985; Слов, книжн. Др. Руси 1987:398–408; Goldblatt 1993:97–130; Ранчин 1994 и др. В связи с другими текстами «борисоглебского» цикла и культом Бориса и Глеба ср. еще Ingham 1984:31–53; Фрейданк 1985; Prochazka 1987; в более широком контексте ср. Hollingwood 1992.

419

«Сказание» цитируется по изданию — Успенск. сб. 1971, листы 86–186, но в упрощенном графическом виде (см. Памятники 1978:278–302). Отсылка к текстам «Чтения» (Чтен.) и летописи (Лет.) делается лишь изредка, в особо важных случаях.

420

Автор настроен по–деловому: неизжитость глубокого потрясения от гибели Бориса и Глеба и желание не упустить время заставляют его не раз перебивать изложение событий оговорками типа: «Прочая же его добродетели инде съкажемъ, ныне же несть время» (8в); «Но се остаану много глаголати, да не многописании въ забыть вълеземъ, но о немь же начахъ, си съкажемъ убо сице» (8г); «Яко же и бысть, еже последи съкажемъ. Ныне же несть вpемя, но на предълежащее возвратимъся…» (13а) и др.

421

В отмеченных местах текста появляются и иначе построенные «магические» повторения. Ср. в самом начале «Сказания»: «Господи, благослови, отьче». «Родъ правыих благословиться, — рече пророкъ, — и семя ихъ въ благословении будеть» (монтаж «чужих» текстов используется не часто, но обычно с большим эффектом, ср. пение Борисом Псалтыри в ночь убийства: «Обидоша мя пси мнози и уньци тучни одержаша мя…») или в последних словах уже смертельно раненого Бориса: «Господи боже мои многомилостивыи и милостивыи и премилостиве!» Ср. еще: «Къто не почюдиться великууму съмерению, къто ли не съмериться, оного съмерения видя и слыша?» и др.

422

Ср. Гусев 1898:86–108; Лихачев 1907; Айналов 1910:1–128; Леопардов 1894; Лесючевский 1946:225–247; Смирнова 1958:312–327; Воронин 1958:277; Антонова, Мнева 1963 I:42, 84–85, 94, 131, 153–157, 162–163; II:17–20 (также №№ 33, 67, 143, 180, 209, 213, 410); Поппе 1966:24–35; ср. Белоброва 1985:90–101 и др. (к теме гибели Святополка, также отраженной как в легенде, так и в иконописи, как и в случае убитых им братьев, см. Алпатов 1966). — О «борисоглебских» энколпионах см. Алешковский 1966).

423

В «Сказании» Борис четырежды назван святым: «И яко услыща святый Борисъ…»; «вьсю надежю свою на господа положилъ есть святый Борисъ…»; «иде же бе убиенъ святый Борисъ»; «И о святемь Борисе поведаша». Упоминается святое сердце и святая голова Бориса («скрушение сърдца его святаго»; «святую главу свою»). Четырежды назван святым и Глеб: «Святый же поиде въ кораблици… И яко узьре я святый, въздрадовася душею…»; «И сему убо святууму лежащю дълго время…»; «А о святемь Глебе не вьси съведяаху…». Несколько раз слово святый определяет обоих братьев: «о тельсех святою»; «ту лежащю святою страстотерпьцю телесу»; «Тако и си святая постави светити въ мире»; «въ немь же положенe быста раце ваю святеи». Кроме этого святыи трижды выступает при слове крьщение. Борис и реже Глеб также определяются как блаженные и богоблаженные (только Борис). На этом фоне поразительно распределение эпитета святый в «Чтении», где, кроме одного случая, отнесения его к паре («а святу сею Бориса и Глеба у себя держащю…»), этим словом постоянно определяется только Глеб. Особенно показательны контрастные примеры типа: «…а святаго Глеба у себя остави… Блаженный же Борис…»; «На блаженнаго Бориса мышляше, како, еликымъ образомъ погубити. Уведевъ же, святый Глебъ восхоте отбежати…»; «…и ту положиша тело блаженаго Бориса… И о томь уведeвъ оканьныи той, яко на полунощныя страны бежалъ есть святый Глебъ…». Разумеется, что такое противопоставление не может быть случайным. О возможном его истолковании см. далее. — Наиболее «официальный» контекст, удостоверяющий святость братьев, дан в «Слове похвальном на пренесение мощей Свв. Бориса и Глеба» (Лопарев 1894:28): «А сия святая Борисъ и Глебъ со архааггелы у престола, и херувимы и серафимы, со апостолы и мученики и святли наслажающеся света божественаго, бес престани поюще песнь аггельскую…».

424

Борис и Глеб и по своим именам (простые, а не сложные; короткие, а не длинные; лишенные «значения», а не семантически прозрачные) резко отличаются от имен своих сводных братьев — Вышеслав, Изяслав, Святополк (от гречанки), Изяслав, Мстислав и Всеволод (от Рогнеды), Святослав и Мстислав («отъ иноя»), чьи имена актуализировали идею славы, власти, святости, силы. Эта ономастическая изолированность, выделенность не могла для конца X — начала XI в. быть случайной: в ней ощущается сознательность замысла и некая предназначенность.

425

Характерны в этом смысле сомнения Святополка (ср. нем. Zweifel, сомнение как раздвоенность, от zwei "два"): «Глаголааше бо въ души своеи оканьнеи: Что сотворю? Аще бо до съде оставлю дeло убийства моего, то дъвоего имамъ чаяти: яко аще услышать мя братия моя, си же варивъше воздадять им и горьша сихъ. Аще ли и не сице, то да ижденуть мя и буду чюжь престола отьца моего, и жалость земле моея сьнесть мя, и поношения поносящихъ нападуть на мя, и къняжение мое приметь инъ и въ дворехъ моихъ не будеть живущааго». Оба варианта не оставляют Святополку выхода к благому. Запертый в безысходную ситуацию, он вынужден идти далее по пути зла не по собственному желанию, но почти автоматически, подчиняясь логике развертывающегося зла. И мнимо самостоятельное решение Святополка («приложю къ безаконию убо безаконие» — опять удвоение) принимается, возможно, не без сожаления, в силу необходимости, поскольку все равно все уже пропало — «Обаче и матере моея грехъ да не оцеститься и съ праведьныими не напишюся, но да потреблюся отъ книгъ живущиихъ». В этом драматизм судьбы Святополка с ее, по сути дела, киркегоровскими коллизиями виновности и преступности, самосознания и деяния.

426

Ср.: «вы убо небесьная чловека еста, земльная ангела, стълпа и утвьржение земли нашея. Темь же и борета по своемь отечествe».

427

Ср. два полярных примера — равенство фигур в случае необычайно удлиненных и укороченных пропорций, см. соответственно Антонова, Мнева 1963 1:221–222 (или 180: икона Рост. — Сузд. школы, сер. XV в.) и 185 (илл. 94: Псковск. школа, XIV в.). В некоторых случаях подобие фигур (но не ликов) и атрибутов является практически полным (как в только что указанной иконе Псковской школы, илл. 94).

428

Лишь один пример такого распределения — сочетание красного и синего цвета на трехчастном верхе шапок (икона «Борис и Глеб на конях», Моск. школа, 1340–е гг.), см. Антонова, Мнева 1963 I, илл. 163, или красного и зеленого (коричневатого) цвета (икона «Борис и Глеб», XIV в. Русск. музей; у Бориса зеленая средняя треть шапки, при красных двух крайних третях, у Глеба наоборот: средняя — красная, обе крайние — зеленые). Еще чаще наблюдается такая взаимозависимость в распределении цвета одежд Бориса и Глеба.

429

Есть и исключения: длина волос и форма прически одинаковы в изображениях Бориса и Глеба на ряде икон, см. Антонова, Мнева 1963 I, илл. 42, 84–85, 131; ср. также II, илл. 17 (где и у Бориса волосы до плеч).

430

Молодость Глеба подчеркивается и в письменных текстах. Ср.: «Помилуите уности моее… Не порежете лозы не до коньца въздрастоша… Аз, братие, и зълобиемь и въздрастомь еще младеньствую» (в этом отношении Глеб как бы повторяет прошлое Бориса: «вьсячьскы украшенъ акы цветъ цветыи въ уности своеи»). Ср. еще: «Бе же Глебъ велми детескъ, а блаженыи Борисъ въ разуме сы…» («Чтен.»); «а святаго Глеба у себе остави, одиначе бо бе унъ теломъ» («Чтен.») (ср. также сопоставление Глеба, христианское имя которого было Давыд, с пророком Давидом, свидетельствовавшим о себе: «мнии бе въ братьи моеи и унии въ дому отца моего»).

431

Юность и мужество в свою очередь включаются в более полный (трех- или четырехчленный) цикл возрастных фаз, соотносимый с подобной же градацией плодородно–сексуальной силы. Характерно, что имя старшего брата Бориса и Глеба Ярослава содержит элемент яр — (< *jar-), который кодирует обозначение этой силы. В этой же связи очень показательна тройная икона из Третьяковской галереи (Московская школа, 1–я четверть XVI в., см. Антонова, Мнева 1963 II:60–61, илл. 17), на которой между Борисом и Глебом изображен их отец князь Владимир в виде старца с большой бородой и с городчатым венцом. Такое представление трех фаз мужской силы имеет многочисленные аналогии. Одна из самых убедительных — прусская триада богов, описанная Симоном Грунау в его «Хронике» (те же три портретных типа).

432

Иконографический тип иконы «Борис и Глеб на конях» восходит к изображению Сергия и Вакха XIII в., хранящемуся на Синае (G. et М. Sotiriou, 1956, N 185), о чем см. Антонова, Мнева 1963 I:250. Иное дело — конский мотив в связи с Флором и Лавром, который появился только на Руси (Гусев 1911:85). Византийская иконопись (как и южноитальянская и южнославянская иконография Флора и Лавра) не знала, кажется, конных изображений этих святых: в текстах молитв, заговоров, апокрифов, созданных в Византии, конская тема также не связывается с ними (см. Алмазов 1901; ср. также Шестаков 1910). Вместе с тем несомненна связь конных изображений Бориса и Глеба с таковыми Флора и Лавра (ср. тип, описанный Антонова, Мнева 1963 I:158–159, илл. 89: Новгор. школа, конец XV в.). Показательно, что Флор и Лавр (как и Борис и Глеб) посмертно выступали как целители (ср. «вегетативную» семантику их имен).

433

В связи с мотивом убийства Бориса и Глеба уместно напомнить, что и Юмиса гонят, преследуют, бьют, рвут на части, топят и т. п. (характерное совпадениё: глагол dzît, употребляемый для обозначения преследования Юмиса, генетически связан (*ginti) с соответствующим глаголом, обозначающим погоню за Святополком, который сам раньше преследовал Бориса и Глеба: «Побегнете, — говорит он, — осе женуть по насъ!»). Венок из двойных колосьев Юмиса напоминает венцы (их два), которые находятся на головах Бориса и Глеба; иногда как венцы трактуются изображения храма в руках этих святых на энколпионах (см. Леопардов 1894, III–IV, табл. I, рис. 9 и др.; Алешковский 1971:92), или кресты, изображение которых нередко выглядит как стилизация растительных мотивов. Интересна в этой связи геральдически четкая икона XIV в., изображающая конную пару Бориса и Глеба (Новгор. истор. — архит. музей, см. Лазарев 1969:19, № 21): из верхнего правого угла протягивается рука Христа с благословляющим жестом. Эта икона в известном отношении перекликается с миниатюрой из Сильвестровского списка (Айналов 1910:28, рис. 3), на которой Христос подает венцы Борису и Глебу; ср. в «Сказании»: «и восприяста вeньца небесныя его же и вожелеста…» (14 г.).

434

В иконах Бориса и Глеба особо значимо соотнесение красного и зеленого цвета (об их символике в иконописи см. Флоренский 1914:555 и сл.). Красный доминирует, но тем интимнее (иногда до пронзительности) развивает свою идею зеленый цвет. Ср., напр., его роль в одной из лучших икон Бориса и Глеба (XIV в., ГРМ), где предполагается отражение подлинных портретных черт (Древние русские иконы 1958, табл. XVII): зеленые трети шапок Бориса и Глеба (две трети), охваченные или разъединенные красными третями; зеленые поручи, пояс и оторочка одежды; зеленоватость в карнации (ср. зеленую санкирную подоснову). Эта периферийность или «оттесненность» зеленого отчасти компенсируется орнаментальными растительными мотивами, покрывающими плащи–корзно и туники (особенно густо у Бориса) и данными в золотом и серебряном цвете. В других случаях (икона XIV в., ГТГ, см. Лазарев 1969, № 20 или миниатюра, см. Айналов 1910, рис. 3) присутствует зеленый (светло–зеленый) позем. Очень показательна поздняя икона XVII в. (воспроизведенная в связи с миниатюрами из Лицевого жития Бориса и Глеба, см. Лихачев 1907:39, рис. 10): братья окружены справа, слева, сверху густой композицией растительных мотивов (зеленый цвет распределен по бокам и в середине); создается впечатление, что они находятся в саду.

435

Ср. и другие растительные метафоры в «Сказании»: «украшенъ акы цветъ цвьтыи… и благодать божия цветяаше на немь; Родъ правыих благославиться… и семя ихъ въ благословении будеть»; «…красота тела твоего увядаеть» и др. Трагизм судьбы, осознаваемый Глебом, усугубляется именно преждевременностью его смерти (до зрелости); отсюда особый щемящий характер его мольбы о помиловании. О том же молит и безвестная девочка из стихотворения А. де Ренье («Puella»): Plains–moi, car je n'eus rien à donner à l'Amour, / Ni fleurs de mon Eté, ni fruits de mon Automne, / Et la terre où naquit mon destin sans couronne / N'a pas porté pour moi la rose ou l'épi lourd. Известны и иные схождения. Не раз отмечалась связь вегетативных образов с темой смерти; ср. у Пастернака: «Царство растений так легко себе представить ближайшим соседом царства смерти. Здесь, в зелени земли, между деревьями кладбищ, среди вышедших из гряд цветочных всходов сосредоточены, может быть, тайны превращения и загадки жизни, над которыми мы бьемся. Вышедшего из гроба Иисуса Мария не узнала в первую минуту и приняла за идущего по погосту садовника (она же, мнящи, яко вертоградарь есть…)».

436

Одна из них — т. наз. «основной» миф, в частности, два его мотива: убийство Громовержцем младшего сына (или близнецов; ср. мотив «похорон» Кузьмы и Демьяна) и его возрождение в виде удвоенного (умноженного) урожая, растения, колоса, плода. В этом контексте характерно, что в некоторых местах день св. Бориса и Глеба называется из–за больших гроз, приходящихся на него, грозным праздником (с отсылкой к Громовержцу) или паликоп(н)а (со сходными ассоциациями); последним словом обозначается и день св. Пантелеймона–целителя, обладателя той же функции, что и Борис и Глеб; в свою очередь, целителем нередко оказывается именно тот, кто был наказан, поражен, отсюда — известные связи образов Громовержца и целителя (ср. лит. Perkunas sauna [от sauti] «Перкунас поражает (бьет)» при прусск. Aušauts, имя бога–исцелителя, «отстреливающего» (в отличие от «стреляющего» Перкунаса) болезни. Отмеченность младшего сына (или брата) находит аналогию в подобной отнесенности Глеба (именно он святой по преимуществу, см. выше), см. Алешковский 1971:87–93 (любопытна роль младших сыновей: вопреки идее старшинства как раз они — Всеволодовичи, Юрьевичи, Даниловичи — были основателями династий, обеспечивших целокупность Руси в виде единодержавия; см. Федотов 1959:23). Предполагается, что исконный порядок в паре — Глеб и Борис (что, кстати, соответствует старому принципу помещения более короткого слова в первом члене сложного слова типа dvandva). Украинские народные легенды и предания о Борисе и Глебе доставляют немало любопытных аргументов в пользу связи этих образов с указанной мифологической схемой. Здесь особенно существенно, что братья совмещают в себе две функции — они божественные кузнецы, выковавшие для людей первый плуг (в другой версии сам Бог дал Адаму плуг), и они же покровители земледелия, плодородия, самих земледельцев. И в том, и в другом случае вырисовывается их связь с Громовержцем (огонь и вегетативная сила), детьми которого они, видимо, и являлись (или представлялись); в этом контексте ср. другую «пару» братьев — Диоскуров (букв. — Зевса юношей [сыновей]), кстати, также связанных с конями, как и их ведийское соответствие Ашвины (букв. — «конские»), и мотив «конных» Бориса и Глеба, особенно в иконописи. Еще очевиднее предыстория образов Бориса и Глеба (или, наоборот, их «пост–история», когда дегенерация исторической картины как бы восстанавливает доисторический субстрат этих образов и связанного с ними «протосюжета»). Народное предание (о нем писал Потебня, 1865:8–11) рассказывает, что Змей, посланный Богом на казацкий народ, опустошал край, и владетель его был вынужден отдавать Змею ежегодно на съедение юношу (ср. мотив жертвы в поздней схеме рассказа о Борисе и Глебе). Очередь дошла до царского сына (ср. происхождение Бориса и Глеба). Приведенный на урочное место, он, по приказу Ангела, бросился бежать, преследуемый Змеем (ср. мотив преследования Бориса и Глеба). На четвертый день, изнемогая от усталости, он добежал до кузницы, где Борис и Глеб ковали первый плуг для людей этой страны. Божественные кузнецы укрыли у себя преследуемого. Змей не оставил своих попыток завладеть им, и с четвертого раза он языком просадил дверь кузницы. Борис и Глеб раскаленными щипцами ухватили Змея за язык и впрягли его в плуг, заставив провести первую борозду (Змеиный вал, см. Антонович 1889:362–368). Иногда наблюдается разделение обязанностей: Борис кует плуг, а Глеб растит хлеб (мотив, подкрепляемый провоцирующей смысл рифмой), ср. поговорки–предписания На Глеба и Бориса за хлеб не берися; На Бориса и Глеба берися до хлеба; На Борис и Глеб поспевает хлеб и т. п. «От Полевого слышал, что в Белоруссии хлеб черный называют Борис, а белый Глеб, по свидетельству Ходаковского» (Снегирев 1904:212). В других случаях вместо Бориса и Глеба выступают Кузьма и Демьян (ср. Гіппіус 1929:3–51). Все эти трансформации и инверсии (Борис и Глеб спасают преследуемого: преследование Бориса и Глеба и т. п.) не могут скрыть исходной сюжетно–мотивной ситуации.

437

Признание Бориса и Глеба святыми не могло не актуализировать противопоставления новой и истинной святости и «окаянности» Святополка, «святого» по имени. Ср. различение благой вони и зълаго смрада; с одной стороны, «И принесеся жьртва чиста господеви и благовоньна»; «…тело святаго… светьло и красьно и цело и благу воню имущю» (ср.: «открыта раце святою… церькы же исполнися благыя вони», «Чтен.»), а с другой, «И есть могыла его [Святополка] и до сего дъне, и исходить от нее смрадъ зълыи на показание чловекомъ». Об афонской практике выкапывать через три–четыре года после смерти кости умерших с тем, чтобы удостовериться, не испускают ли они благоухание и, следовательно, не хочет ли Бог прославить нового святого, см. Голубинский 1894:31 и др.

438

«Чтение» в этом отношении построено иначе и подробнее излагает добродетели братьев (ср.: «Блаженыи же Борисъ много показа милосердие во области своея, не точью же къ убогымъ, но и къ всимъ людемъ…» и т. п.).

439

Существенно, что свой выбор Борис ориентирует не столько на логику мира сего, сколько ставит его в зависимость от того, что может быть в ином мире.

440

И Борис, конечно, не избыл всех своих привязанностей к земной жизни и к самому себе — вплоть до своего тела. Потому и плачет он в ожидании неминуемой смерти: «Идыи же путемь, помышляаше о красоте и доброте телеса своего, и слезами разливаашеся весь. И хотя удрьжатися и не можааше» (и далее в словах отрока, прикрывшего собою тело блаженного: «…да иде же красота тела твоего увядаеть, ту и азъ съподобленъ буду съконьчати живот свои!», 11 г.). Ср. далее о его скорби съмертънои. Но еще точнее состояние Бориса характеризуется в тот момент, когда смерть выбрана им: «Въ тузe и печали удручьномь сердьцемь и вълезъ въ шатеръ свои, плакашеся съкрушеномь сердьцемь, а душею радостьною, жалостьно гласъ испущааше…» (сокрушенное сердце при радостной душе); мотивы сердца и слез играют очень важную роль в «Сказании». Сердце упоминается в части 8б—18а (т. е. до чудес) два с половиной десятка раз (ум, разум, смысл — восемь раз). Ср. некоторые показательные контексты: «Се готовъ есмь предъ очима твоима сотворити, елико велить воля сердьца твоего»; «Въ сердьци си начатъ сицевая вещати»; «И та вься полагая въ сердьци си: Воля твоя да будеть, господи мои»; «И си на уме си помышляя… глаголаше въ сердьци своемь…»; «…скрушение сердьца его святаго…»; «Помышлять же въ сердьци своемь…; «Таче, забывъ скорбь съмертьную, тешааше сердьце свое о словеси божии»; «И поиде радостьномь сердьцемь…»; «виждь болезнь сердьца моего»; «и си слышавъ, вознесеся срьдьцемь», и др. Но есть сердца, открытые злу, ср. о Святополке: «И яко видeся желание сердьца своего уже улучивъ… и нималы поне на покаяние преклонися. Но ту абие въниде въ серьдьце его сотона и начаты и пострекати вящьша и горьша содeяти…». Ср. также клишированный мотив завершения убийства: «…и прободоста и мечемь въ сердьце»; «…прободенъ бысть копиемъ въ сердьце водруженъ»; «…напрягоша лукъ свои заклати правыя сердьцемь и оружие ихъ вънидеть в сердьца…» (в цитате из псалмов Давида). Особенно показательны места, где сочетаются мотивы сердца и слез, плача, стенания. Ср.: «…и слезами разливаашеся весь… И вси зьряще его, тако плакаашеся… И кожьдо въ души своеи стонаше горестию сердечьною…»; «Въ тузe и печали удручьномь сердьцемь… плакашеся сокрушеномь сердьцемь… Слезъ моих не презьри, Владыко…»; «…възопи плачемь горькыимь и печалию сердечьн о ю…»; «и слезами лице си умывая, съкрушенъмь срьдецемъ… весь слезами разливаяся…»; «Вижь скьрбь сердьца моего… вижь течение слезъ моихъ…». Эта подчеркнутость роли сердца, его антиномичность (восприятие Божества [ср. паскалевский «Dieu sensible au cœur»], орган любви, но и эгоистическая самость, место, куда прежде всего проникает грех и т. п.; см. сердечный, но сердитый), его путеводная функция, определяющая поведение в кризисных ситуациях, вполне отвечают представлениям о значении сердца в религии и мистике (см., напр., Юшкевич 1860; Флоренский 1914:267–273; Вышеславцев 1925:79–98 и др. вплоть до архиепископа Луки Войно–Ясенецкого). — Мотив слез также оказывается весьма актуальным в текстах о Борисе и Глебе: «…и лице его вьсе слезъ исполнися, и слезами разливаяся и не могыи глаголати»; «…начать молитву творити… съ слезами горькыми и частыимъ въздыханиемь, и стонаниемь многымь»; «…и трепьтенъ бывъ и начать слезы испущати отъ очию своею…»; «и возьревъ на небо съ слезами… начать молитися…»; «и весь слезами облиявъся рече…»; «…не можааху ни словесе рещи, отъ страха же… и мъногыхъ слезъ, но съ воздыханиемь горькымь жалостно глаголааху и плакаахуся и кожьдо въ души своеи стонааше»; «И сице ему стенющю и плачющюся и слезами землю омачающю съ воздыхании частыими бога призывающю»; «…и съ слезами припадающе, молимъся…», и т. п.

441

Ср.: «И pеша къ нему дружина: "Поиди, сяди Кыеве на столе отьни, се бо вси вои въ руку твоею суть". Онъ же имъ отъвещавааше: "Не буди ми възяти рукы на брата своего и еще же и на стареиша мене, его же быхъ имелъ, акы отьца"» и позже, уже непосредственно перед убиением: «…веси бо, господи мои, яко не противлюся ни вопрекы глаголю, а имыи въ руку въся воя отьца моего и въся любимые отьцемь моимь, и ничьто же умыслихъ противу брату моему». Ситуация Глеба выглядит несколько иной: у него, строго говоря, не было возможности избежать роковой встречи с его убийцами; поэтому свою невинность он утверждает перед ними и милости просит у них: «Не деите мене, ни ничто же вы зъла сотворивъша! Не брезете, братие и господье, не брезете! Кую обиду сотворихъ… Аще ли кая обида, ведете мя къ князю вашему… Чьто зъло сотворихъ съведетельствуите ми, и не жалю си. Аще ли кръви моее насытитися хочете, уже въ руку вы есмь…».

442

Борис и Глеб ясно свидетельствуют понимание своей предстоящей гибели как жертвоприношения (а не убийства), а себя как жертвы в терминологическом смысле слова: «Въмениша мя, яко овьна на сънедь», — говорит Борис, и ему вторит Глеб: «Ce несть убииство, но сырорезание!» Ср. также: «Поваръ же глебовъ, именьмъ Търчинъ, изьмъ ножь и имъ блаженааго и закла и яко агня непорочьно и безлобиво… И принесеся жьртва чиста господеви и благовоньна, и възиде въ небесныя обители къ господу». В этом контексте Борис и Глеб могут быть приняты как «обратная» заместительная жертва, предполагающая парадоксальную «подмену» жертвенного животного (агня, овьна) человеком. И автор этой «подмены» — Святополк, с которым этот мотив связан с самого рождения («подмена» отца). — Связь жертвы со святостью, подчеркиваемая в «Сказании» и других текстах о Борисе и Глебе и подтверждаемая первыми тремя веками истории русской святости (из 22 канонизированных русской Церковью до 1364 г. половина [11] приняли мученическую смерть: Борис и Глеб, Игорь Ольгович [князь Черниговский], Андрей Боголюбский, Авраамий [мученик болгарский], Михаил Черниговский, Роман Ольгович [князь Рязанский], Михаил Ярославич [князь Тверской], Антоний, Иоанн и Евстафий [виленские мученики]), снова отсылает к той семантической доминанте в продолжениях и.-евр. *k'uen–to — (особенно показательны проанализированные выше германские примеры), которая связана с мотивом жертвы как пути к святости и своеобразной формы ее; о связи жертвы и святости см. Girard 1972; 1982, ср. также Топоров 1989; Цивьян 1989 и др.

443

Феномен насилия, все более привлекающий к себе внимание исследователей (Storr 1968; Lorenz 1968; Girard 1972 и др.), самым непосредственным образом связан с жертвой и с категорией святости (Girard 1972). Факт святости жертвы хорошо известен (ср. Hubert, Mauss 1899; 1968 и др.), но жертва связана и с тем, что решительно противоположно святости, — с преступлением: «Il est criminel de tuer la victime parce qu'elle est sacrée… mais la victime ne serait pas sacrée si on ne la tuait pas» (Girard 1972:9); ср. анализ жертвоприношения как violence criminelle и соотношение насилия и святости («C'est la violence qui constitue le coeur véritable et l'ame secrète du sacré», Girard 1972:51). Среди идей, высказывавшихся в связи с этим кругом проблем, две имеют особое отношение к истории Бориса и Глеба. Первая — жертва тяготеет к максимуму «неприспособленности» к тому, чтобы быть жертвой: она отличается особой невинностью, чистотой, нежностью, близостью к человеку; сама идея принесения кровавой жертвы, когда ее объектом выступает носитель таких качеств, кажется абсурдной (ср. Maistre 1890 и др.). Вторая — насилие, сигнализирующее, в частности, la crise sacrificielle (другие говорят о тесной связи между социальным конфликтом и ритуалом, см. Тэрнер 1983:112 и др.), вызывает возрастание насилия, соревнование в нем, которое может стать опаснейшей угрозой основам жизни, и единственный в этой ситуации способ выйти из цепи эскалации насилия — вольная жертва, самопожертвование: самое чистое, невинное и физически слабое против самого жестокого, насильственного и физически грозного. Только такое соотношение максимально противопоставленных участников жертвоприношения обеспечивает выход из кризисной ситуации и появление высшей духовной силы из крайней физической слабости, приносящей себя в жертву. Тайна добровольной жертвы Бориса и Глеба именно в этом (недаром так настойчиво возникает в этих случаях тема «подражания», соотнесения себя с высшим образцом, с первожертвой), в этом же сила и благодатность этой жертвы, открывающей путь к святости.

444

В минуту слабости соблазн обмена свободы на жизнь возникает перед Глебом («помилуите, господье мои! Вы ми будьте господие мои, азъ вамъ рабъ»), но он преодолевает его. Борис идет на смерть не как раб (ср. «Сльзъ моихъ не презьри, Владыко, да яко же уповаю на тя, тако да съ твоими рабы прииму часть и жребии съ вьсеми святыими твоими»; для Бориса быть рабом Господа означает возрастание в святости и, следовательно, обретение высшей духовной свободы), по сути дела, лишенный выбора, а свободно, потому что он познал истину («И познаете истину, и истина сделает вас свободными», Иоанн VIII:32), приник к Духу Господню («а где Дух Господень, там свобода», 2 Коринф. III:17), ср. также Римл. VIII: 20–21, и следует высокому образцу («…Я отдаю жизнь Мою, чтобы принять ее»; «Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее: имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее», Иоанн Х:17–18). Ничего не может быть более противоположным, чем свобода и смерть. И парадоксальность поведения Бориса как раз в том, что свою высшую свободу он обретает, выбирая смерть. Если верно гегелевское определение свободы как «bei–sich–selbst- Sein», т. е. «бытия–у–себя–самого», то Борис, безусловно, свободен в силу этого выбора вольной смерти.

445

Мотив воли очень важен в «Сказании» Ср. (оба раза в связи с Борисом): «Се готовъ есмь предъ очима твоими сотворити, елико велить воля сердьца твоего» (т. е. отца Бориса князя Владимира); «Се да иду къ брату моему [т. е. к Святополку] и реку: Ты ми буди отець — ты ми брать и стареи. Чьто ми велиши, господи мои?… Воля твоя да будетъ, господи мои…» и др. Воля Бориса, проявившаяся в его выборе, соотносилась им с волей Христа в подобной же ситуации: «Господи, Иисусъ Христе! Иже симь образъмь на земли изволивы волею пригвоздитися на крьстe и приимъ страсть грехъ ради нашихъ, съподоби и мя прияти страсть!» (11 в., ср. по соседству: «ничто же себе изволихъ по апостолу»).

446

См. соображения о связи с Волосом другого покровителя Руси св. Николая (Успенский 1982:31–117).

447

О других свидетельствах этого рода см. Топоров 1987.

448

Ср. употребление глагола «съподобити» в словах Бориса (ср., напр., «Слава ти, яко съподобилъ мя еси убежать отъ прельсти… Слава ти…, яко сподоби мя труда святыхъ мученикъ. Слава ти… съподобивыи мя съконьчати хотение сердьца моего!»; «ту и азъ съподобленъ буду съконьчати животъ свои»; ср. также слова Глеба: «…да быхъ азъ съподобленъ ту же страсть въсприяти…») и другие средства развертывания темы imitatio Christi. Весьма характерны последние слова, произнесенные братьями перед смертью: «Братие, приступивъше, съконьчаите службу вашю…» (Борис); «То уже сотворивъше приступлыпе сотворите, на не же посълани есте!» (Глеб). Ср. Иоанн XIII:27: «что делаешь, делай скорее».

449

«Русский дух, так сказать, насквозь религиозен. Он, собственно, не знает ценностей помимо религиозных, стремится только к святости, к религиозному преображению. В этом, возможно, наибольшее различие между западноевропейским и русским духом», — писал русский философ, вынужденный жить на Западе (Франк 1992:491), излагая западным коллегам основы русского мировоззрения (текст так и назывался «Русское мировоззрение», 1925).

450

«Поэтому первая и, безусловно, всеобщая аксиома опытного знания гласит: всякая реальность есть нечто большее и иное, чем все, что мы о ней знаем, — и даже чем все, что мы когда–либо можем о ней узнать» (Франк 1992:433, ср. о docta ignorantia, «ведающем неведении», идея которого впервые была выдвинута «основателем рациональной мысли» Сократом).

451

Неисчерпаемость подлинного духовного творчества определяет его оригинальность как некий вид, форму и знак подлинности. Подлинность не спрашивает, оригинальна ли она или нет: такие вопросы — не для нее и не о ней, они вне ее. Поэтому, вполне соглашаясь с автором ценной работы о Борисе и Глебе и соответствующих параллелях в других традициях (Ранчин 1994) — св. Вацлав, «Житие» которого, несомненно, повлияло на «Сказание о Борисе и Глебе», сербский князь Стефан Дечанский, Эдуард Мученик Английский, Олав Норвежский и др. (не говоря уж о русских князьях Игоре Ольговиче, Андрее Боголюбском, Васильке Теребовльском, Михаиле Тверском), в том общем, что объединяет все эти фигуры и стоящие за ними ситуации, едва ли можно согласиться с сомнениями относительно того, что в «Сказании» представлены «характерные и специфические черты русской религиозности» (Ранчин 1994:1–2), поскольку «характерное и специфическое» может иметь более чем одно «вхождение» и, следовательно, не исключает той же характерности и специфичности в других традициях и не ставит их под сомнение. Наконец, «оригинальное» всегда предполагает отнесение к целому и может не опознаваться применительно к частичному.

452

См. Зализняк А. А. Проблемы славяно–иранских языковых отношений древнейшего периода. Вопросы славянского языкознания. М., 1962. Вып. 6, с. 41–42. Из работ этого последнего периода выделяются две — одна предельно общего и синтетического типа (Jakobson R. Slavic Mythology, — in: Funk and Wagnall's Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend. II. N. Y., 1950. P. 1025–1028), другая, напротив, очень подробная и конкретная (Трубачев О. Н. Из славяно–иранских лексических отношений. Этимология, 1965, М., 1967. С. 3–81).

453

Ср. прежде всего исследования общего и/или обзорного характера, а также связанные с выявлением иранского элемента в современной «русской» топонимической (гидронимической) номенклатуре, напр.: Миллер В. Ф. Эпиграфические следы иранства на юге России. ЖМНП, 1886. Окт. С. 232–283; Соболевский А. И. Русские местные названия и язык скифов и сармат. РФВ, 1910. Т. 64. С. 180–189; Он же. Русско–скифские этюды. I–XX. ИОРЯС, 1921. T. XXVI. С. 1–44; 1922. T. XXVII. С. 252–332; Он же. Славяно–скифские этюды. I–II. Л., 1928; Vasmer М. Untersuchungen über die alstesten Wohnsitze der Slaven. 1. Die Iranier in Südrussland. Leipzig, 1923; Idem. Iranisches aus Südrussland. Streitberg–Festgabe. Leipzig, 1924. S. 367–376; Kalmykov A. Iranians and Slavs in South Russia. JAOS, 1925. Vol. 45. P. 68–71; Harmatta J. Studies in the Language of Iranian Tribes in South Russia. Budapest, 1952; Топоров В. H., Трубачев О. Н. Лингвистический анализ гидронимов Верхнего Поднепровья. М., 1962; Трубачев О. Н. Названия рек правобережной Украины. М., 1968 и др.

454

Велес–Волос не перечисляется среди богов, чьи кумиры стояли на холме; более того, есть основания думать, что кумир Волоса стоял внизу, на берегу Днепра. Тем не менее, в пантеон, понимаемый в широком смысле слова, он, несомненно, входил.

455

Ср. под 907 г.: «кляшася оружемъ своим. и Перуном. богомъ своим. и Волосомъ скотемъ богомъ. и утвердиша миръ» (Лавр. лет., 32); ср.: «да имеемъ клятву от Бога. въ его же веруемъ в Перуна и въ Волоса скотыя Бога» (Там же, 73).

456

Ср. другие варианты этого имени (как правило, поздние) — Хръсъ, Хръсъ, Хъросъ, Хорс, Корша, Korssa, Corsa, Chorz, Chars.

457

Ср. согд. γwyr "солнце"; хуфск., рушан. xor, бартанг. xor, шугн. хіr, вахан. (у)іr, сарык. xer, ягноб. xur, осет. дигор. хor и т. п.; афг. nwar< *hvar- и др.

458

Ср.: Абаев В. И. Историко–этимологический словарь осетинского языка. Т. II. Л., 1973. С. 73–74; см.: Он же. Скифо–европейские изоглоссы. М., 1965. С. 116.

459

См. Kalmykov A. Op. cit. Р. 68–71; Тревер К. В. Собака–птица: Сэнмурв и Паскудж. Изв. Академии материальной культуры, 1933. Вып. 100. С. 293 и сл.; Она же. Сэнмурв–Паскудж. Л., 1937 и др.

460

См. Ворт Д. Див=Simurγ. Восточнославянское и общее языкознание. М., 1978. С. 127–132. Особенно показательны контексты–списки, позволяющие судить о «вариантности» Симаргла и Дива, ср.: «и верують въ Перуна, и въ Хърса, и въ Сима, и въ Ръгла, и въ Мокошь, и в вилы…» («Слово некоего христолюбца») при: «темъ же богомъ требу кладутъ…: виламъ и Мокоши, и Диве, Перуну, Хърсу…» в одном из списков.

461

В этом отношении характерно именование русских «симургами» (в отчетливо отрицательном значении) еще в XII в. у персидского поэта Хакани. Возможно, такое использование мифологического термина отражает специфическое восприятие конными воинами–степняками противника — воина, укрывающегося в лесу, хитрого и коварного. Можно вспомнить, что «връху древа» находится не только Див, сопоставляемый с Симарглом, но и Соловей–разбойник, в чьем образе сочетаются мотивы птицы и вооруженного воина. К пониманию Симаргла как божества–воина, связанного с орлом и орлоподобного, см. Gimbutas М. The Slavs. L. 1971. P. 164 и др. — «Симурги» — русские для персидского поэта примерно то же, что дивьи люди, дивьи народы, дивье царство в русских сказках. Ср.: «Бачко посылает по живую, по молодую воду за тридевять земель, в тридесятую землю, за белое море — в дивье царство; Царь Александр Македонский от этих дивьих народов не струсил» (Афанасьев) при дивий "дикий", "лесной" (СРНГ 8, 1972, 48); ср. также Словарь–справочник «Слова о полку Игореве». Состав. В. Л. Виноградова. Вып. 2. Л., 1967. С. 29–31.

462

Кроме приведенного выше списка ср. еще: «И верують въ Перуна и въ Хърса…» («Слово некоего христолюбца». Окончат. ред.); «…молятся ему проклятому богу Перуну» [и Хърсу]… («Слово о томъ, как погани суще языци кланялися идолом». Окончат, ред.); «…мняще богы многы, Перуна, и Хорса…» («Слово и откровение св. апостолъ») и др.

463

Очень показательно, что в тексте вставки Б в Окончательной редакции «Слова некоего христолюбца» исходная для этого текста последовательность Перуну Хърсу (ср. вставку А, цитированную выше) разъединена словами Волосу скотью богу, что восстанавливает более архаичный порядок имен в списке богов.

464

Отчасти эта тенденция проявляется и в повестях Куликовского цикла, где, однако, она распространяется и на Перуна. Ср.: «Безбожный же царь Мамай, видев свою погыбель, нача призывать богы своя Перуна и Салавата и Раклия и Гурса и великого пособника Махмета» («Сказание о Мамаевом побоище». Основная редакция); «…Перуна, и Соловата, и Мокоша, и Раклея, и Гурса, и великого пособника Бахметя» (Там же. Летописная редакция); «…Перуна, и Кавата, и Раклия, и Гурка, и великого пособника своего Бахмета» (Там же. Распространенная редакция); «…Перуна и Савита и Раклия и Гуса, великаго пособника Махмета» (Там же. Забелинский список). См.: Повести о Куликовской битве. М., 1959. С. 71, 103, 150, 197. Имя Хорса с различными вариациями встречается и в ряде других поздних источников — как восточнославянских (украинское «Житие св. Владимира», Густынская летопись, Синопсис, Феофан Прокопович, Татищев), так и иностранных (Кромер, Иоахим Вельский, Стрыйковский, Герберштейн, Орбини, Перссон, Шлейзинг). См.: Znayenko М. Т. The Gods of the Ancient Slavs. Tatischchev and the Beginnings of Slavic Mythology. Columbus, Ohio, 1980. Складывается впечатление, что в этих вторичных и третичных источниках Хорс привлекал к себе внимание писавших о нем именно своей экзотичностью, которая выступала особенно рельефно на фоне «понятных» имен соседних в списке богов (Услад, Купала и др.). Старосербский ономастикон свидетельствует пример имени Хрс.

465

См.: Golb N., Pritsak О. Khazarian Hebrew Documents of the Tenth Century. Ithaca; L., 1982.

466

См.: Пархоменко В. А. У истоков русской государственности. Пг., 1924 и др. В связи с проблемой связи с хазарами в это время ср.: Полевой Н. Я. О русско–хазарских отношениях в 40–х годах X в· Зап. Одесского Археол. о–ва. 1960. Т. 1. С. 343–353 и др.

467

Golb N., Pritsak О. Op. cit. P. 13: «we, community of Kiev, (hereby) inform you».

468

Ibid. P. 54.

469

Ср. его сочинение «Muruj aldahab» (около 943–947 гг.); см. Golb N., Pritsak O. Op. cit. P. 50–53.

470

Ср. несколько примеров, о которых см. Golb N., Pritsak О. Op. cit. P. 55–59. Летопись под 945 г. упоминает район Козаре на Подоле, в характерном контексте договора князя Игоря с греками): «…а хрестьяную Русь водиша роте. в церкви святаго Ильи, иже есть надъ ручаемъ. конець Пасынъче беседы. и Козаре. се бо бе сборная церкви. мнози бо беша Варязи хрестьяни» (Лавр. лет., 54). Названная в этом же отрывке Пасынъча беседа теперь остроумно и вместе с тем правдоподобно объясняется из тюркск. *bas–inč "взиматель платы налога, пошлины", от глагола bas-, известного по названию баскаков, более поздних татарских сборщиков податей. Следовательно, название Пасынъча беседа можно, видимо, трактовать как обозначение таможни (характерно, что упоминаемая здесь же церковь св. Ильи находилась в киевской гавани, на берегу Почайны, и расположение здесь резиденции таможенного чиновника не должно казаться странным). Заслуживает внимания и «хазарская» этимология названия другой части древнего Киева — Копырева конца. Источник его теперь полагают в форме *Каруr, раннем варианте засвидетельствованного позже имени Kabur/Kabar (ср. Κάβειροι). В свете «Киевского письма» это имя приобретает особый вес: в нем среди поставивших свою подпись выступает и Kiabar Kohen, еврейская принадлежность которого не подлежит сомнению. Следует напомнить, что западный и южный районы Копырева конца носили в древнем Киеве название Жидове/Жиды, а Жидовские ворота связывали Ярославов город как раз с Копыревым концом. При рассмотрении хазарско–еврейской топонимии Киева следует теперь принять во внимание недавно высказанную точку зрения, согласно которой восточноевропейские караиты, потомки хазар, первоначально были еврейскоязычной группой, позже усвоившей тюркскую речь. См.: Moskowich W., Turkan В. Caraimica. The problems of origin and history of East–European Karaites in the light of linguistic evidence. Slavica Hierosolymitana. 1985. Vol. VII. P. 87–108.

471

См.: Лавров В. А. Градостроительная культура Средней Азии. М., 1950.

472

Этот титул становится выразительным при сопоставлении с евр. kohen (ср. Коган); ср. также др. — тюрк. каγаn и др.

473

См.: Mengeš K. H. Uladimir–Vladimir. IJSLP, 1975. Vol. 20. P. 7–12 и др.

474

Чего стоит одно сближение Перуна и Хорса почти как равных партнеров! Впрочем, хорезмийцы на военной службе у хазар в городах восточной части Хазарии в 70–х годах X в. были уже мусульманами и, более того, свою помощь обусловили обращением хазар в мусульманство. Ср.: Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа 1908. Вып. XXXVIII, № 5; Плетнева С. А. Хазары. 2–е изд. М., 1986. С. 72.

475

В этих действиях проявлялась известная открытость и добрая воля князя Владимира, трезвость и динамичность его как политика. Ср.: Соловьев В. С. Владимир Святой и христианское государство. М., 1913.

476

Характеристика Хорса как «жидовина», возможно, отражает попытку истолкования этого имени средствами еврейского языка или, скорее, возможность почитания Хорса (точнее, его иранского прототипа) какой–то частью хазарского населения, не изжившего полностью языческие верования. Во всяком случае Христарактерно заявление хазарских послов цесарю о том, что они, хазары, знают единого бога и кланяются ему на восток, «в остальном держась своих постыдных обычаев» («Житие Константина», VIII).

477

См. Фрай Р. Наследие Ирана. М., 1972. С. 334.

478

Ср. такие названия, как Хвалисьское море (Лавр. лет.), Хвалийское море (Ипат. лет.), Хвалимское море (Радзивилл. лет.), Хвалижское море (Хожд. Котова), Хвалитьская дория (Афан. Никитин), Хвалынское, Волынское море (в частности, в народных песнях) и т. п., собственно, «Хорезмское», «Хварезмское» (ср. ср. — перс. Xvarezm, арабизированную форму *Xvarizm >Χвалис-, Хвалимс- и др.) — применительно к Каспийскому морю, которое, как считали в древности, соединялось с собственно «Хорезмийским» — Аральским морем. Того же происхождения название приволжского города Хвалынска в Саратовской губ. (по имени народа хвалисы на Хвалынском море) и др., см. Фасмер IV, 229; «Хожение за три моря» Афанасия Никитина 1466–1472 гг. М.; Л., 1948. С. 140 и др. Афанасий Никитин не раз упоминает в своем «Хожении» Хорезм (Хваризм, Хваразм), а также Хорасан (Хоросан, Харасан, Хоросаньская земля, Хорозанская земля, хоросанци, ср. перс. Xorasan), название, играющее важную роль в связи с избранным здесь аспектом темы. — Имя Хорса отмечает крайний западный предел распространения слова этого корня. Любопытно, что более века назад, имея в виду упоминание о Хорсе — «жидовине», было высказано правдоподобное соображение об условиях заимствования этого имени: «Это (жидовство Хорса) подает намек на самое место, где существовало поклонение Хорсу, именно у Хазар, перешедших потом в Моисеев закон…», см. Забелин И. Е. История русской жизни с древнейших времен. 1–е изд. М., 1879. Ч. II. С. 291. Ср. также замену в некоторых списках имени Хорса именем библейского персонажа Нахора.

479

Ср., впрочем, наличие хорезмийских глосс в сочинении «Кынйат ал–лунйа…», XIII в.; см.: Фрейман А. А. Хорезмийский язык. I. М.; Л, 1951. О языческих пережитках у населения Хорезма см. Снесарев Г. П. Реликты домусульманских верований и образов у узбеков Хорезма. М., 1969.

480

Отмеченность «стражей границы» свидетельствуется кушанским термином с этим значением kanarang, который был усвоен эфталитами, также пострадавшими от арабского вторжения, и Сасанидами.

481

Kas i marc (mirс) i xvarazm vasac… «Если человек хорезмиец скажет…».

482

О понимании названия Хорезма как «Земли Солнца» писали не раз П. С. Савельев, С. П. Толстов, Ю. А. Рапопорт и др. Старые источники по истории Хорезма ал–Макдиси, X в., Якут, XII–XIII вв., Казвини, XIII–XIV вв., приводя предание о происхождении хорезмийцев, фиксируют другую «народную» этимологию этого названия (от слов, обозначающих мясо и дрова), ср. также объяснение в легенде, записанное у хорезмских узбеков — «сартов» (огонь и рыбье мясо), см. Толстова Л. С. Исторические предания Южного Приаралья. М., 1984. С. 83; ср. также С. 82, 136 и др. В области научной этимологии последняя попытка также ориентирована на иное объяснение. См. Боголюбов М. Н. Древнеперсидские этимологии. 2. huvarazmi. Древний мир: Сб. ст. М., 1962. С. 368–370 (*hu–wara–zam "Страна (где поселения) с хорошими стенами — «варами»"). Тем не менее, исключительная развитость в Хорезме солнечного культа (Рапопорт Ю. А. Из истории религии Древнего Хорезма. М., 1971. С. 50 и сл.), проявляющаяся в символике (крест и колесо), верованиях (считают, что Митра был солнечным божеством у массагетов), ритуале и т. п., делает очень вероятными «солнечные» истолкования названия, по крайней мере, в определенных условиях.

483

Таким образом, славянские языки заимствовали из иранского рефлекс и.-евр. *suel- в обоих значениях — и "солнце" (Хорс и др.) и "еда" (праслав. *хоrnа). См.: Reczek J. Iranische Entlehnungen im Urslavischen. 1. Ursl. *xorna und avestisches xvaranah-. Folia orientalia, 1967. IX. Krakow, 1968. S. 85 и сл.; ЭССЯ. 8. 1981. C. 76–77 и др. Однако объем, хронология и условия этих обоих заимствований совершенно различны. — К связи авест. hvar — "солнце" и хvаr — "есть" см. Morgenstierne G. An etymological vocabulary of Pashto. Oslo, 1927. P. 54.

484

Подробнее см. исследование автора — «Слово о законе и благодати» и древнекиевские реалии. Russian literature, XXIV–I, July 1988.

485

У Корса–Курса есть брат Мир–сусне–хум (Mir–susne–xum, собст. — "мир созерцающий человек"); элемент Mir- восходит к имени Митры, иранского бога с солнечной функцией. Другие наименования Мир–сусне–хума подчеркивают идею солнечного блеска, сияния (ср. Sornij–torum, букв. — "золотой бог", Sorniatэr "золотой господин". Сын Корса–Курса именуется Sorni pos, букв. — "золотой луч". И Корс–Курс, и Мир–сусне–хум — сыновья «верхнего бога», владыки неба, и подателя дневного света Нуми–Торума, который сам является сыном демиурга Кор–Торума. См. статью автора: Об иранском влиянии в мифологии народов Сибири и Центральной Азии. Кавказ и Средняя Азия в древности и средневековье. М., 1981. С. 147 и др.

486

Эти примеры иллюстрируют и суточное (с востока на запад) и годовое движение Солнца (с дня зимнего солнцестояния, 25–го декабря, когда чествовали Солнце–Митру (Dies natalis Solis invicti) и Рождение Христа). Манихеи называли Христа Солнцем, а Филон понимал пасху как мистический путь смертного и тленного бытия к Богу (διάβασις γαρ έπι θεόν του γεννητού και φθαρτοΰ το πάσχα εΐρηται. Philo De Sacrif., 17). Споры о хождении «посолонь» и «противосолонь» приобретали такой резкий характер именно потому, что вопрос стоял о выборе единственно правильного пути. Ср.: Норцов А. Н. Путь Солнца в процессе мирового движения. Тамбов, 1909 (книга богата фактами и идеями).

487

Ср. в финале «Слова»: «Игореви князю богь путь кажетъ из земли Половецкои на землю Рускую, къ отню злату столу» (где путеуказующий бог мог бы оказаться Хорсом); ср.: «Дятлове тектом путь к реце кажутъ». В обоих этих случаях путь Игоря правилен. Не случайно, что теперь и Солнце светится на небесе.

488

Сочетание path-/panth- & sur-, s(и)var- отмечено и в ведийских текстах. — Образ Всеслава, пересекающего путь Хорсу, уже сопоставлялся с мотивом состязания в беге смертного с самим Солнцем (ср. болгарского юнака, который с помощью коня и солнцевых сестер обогнал Солнце). См. Соколов М. Старорусские солнечные боги и богини. Симбирск, 1887. С. 9 и сл. — О Хорсе в связи со «Словом» ср. Ржига В. Ф. «Слово о полку Игореве» и древнерусское язычество. Slavia 1933. XII. 3/4. С. 425–426; Баскаков Н. А. Мифологические и этнические имена собственные в «Слове о полку Игореве». Восточная филология. Тбилиси, 1973. Т. 3. С. 185; Никитин А Л., Филипповский Г. Ю. Хтонические мотивы в легенде о Всеславе Полоцком. «Слово о полку Игореве». Памятники литературы и искусства XI–XVII вв. М., 1978. С. 141–147; Робинсон А Я. Солнечная символика в «Слове о полку Игореве». Там же. С. 8 и сл. и др. Ср. также Срезневский И. И. Об обожении Солнца у древних славян. ЖМНП, 1846. Ч. LI. С. 36–60; Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. I. Харьков, 1916. С. 25–27, 46–48; II. М., 1913. С. 59–72 и др.

489

Ср. мнение о позднем внесении имени Хорса в список богов под 980 г., сделанном редактором летописного свода игуменом Никоном (ум. в 1088 или 1089 г.), который узнал о Хорсе во время своей поездки в Тьмуторокань. Можно напомнить, что уже после разгрома поволжских и прикавказских хазаров западные части Хазарии (таманская и крымская) продолжали относительно благополучное существование и представляли реальную угрозу Киевской Руси. Уже в 1079 г. хазары пленили тмутороканского князя Олега Святославича, который, вернувшись из плена, нанес в 1083 г. им поражение. В Крыму хазары держались еще дольше (в Италии Крым назывался Хазарией (Газарией) вплоть до XVI в.).

490

Понятно, что преимущественные связи Хорса с этим ареалом могут объясняться (хотя бы отчасти) более длительным сохранением здесь хазарского этнокультурного элемента, так или иначе открытого иранским влияниям.

491

Эти формулы многократно обсуждались специалистами. Из последних работ см. Mouisos D. A Balkan linguistic riddle "The Sun Reigns". Ztschr. f. Balkanol 1971–1972. Jg. VIII, H. 1/2. S. 148–160; Pisani V. Der Sonnenuntergang im Albanischen und Neugriechischen. IF, 1974. Bd. 79. S. 152–153 и др.

492

Иоанн Предтеча говорит о Христе: «Ему должно расти (αύξάνειν), а мне умаляться (έλαττούσθαι)» (Ио. III, 30), где αύξανειν — "расти", "величиться" (ср. далее — "умаляться"). Этот фрагмент особенно важен потому, что Иванов день (по имени Иоанна Предтечи, или Крестителя) отмечает точку высшего летнего солнцестояния, когда солнце играет, т. е. производит особый световой эффект, после чего оно начинает свое нисходящее движение, «умаляется». Именно этот момент в годовом цикле, как и закат солнца в суточном цикле, является отмеченным, и солнце становится действительно великим, «царствующим» надо всем. Затем оно скрывается в мир мертвых (ср. хтонические ассоциации Хорса, о которых уже писалось, а также — особенно в иранском мире — роль солнца в мире мертвых и похоронных ритуалах). Интересно присутствие Хорса (правда, среди других богов) в преисподней в новозаветном апокрифе «Хождение Богородицы по мукам».

493

Имеющиеся этимологии этих слов признаются «абсолютно недостоверными», см. Фасмер IV, с. 263, 267.

494

Показательна связь хор(о)хор- с обозначением петуха, в разных традициях символизирующего солнце. Хорохорение петуха (увеличение его объема, активности, важничание, «надмение») как раз и соотносится с аналогичным поведением солнца. Ср. также, с одной стороны, хорхо́ра, о шестоперой, растрепанной, взъерошенной курице (при курица (петух) хорохорится, кстати, и охорашивается), хорхо́р "кулик" и др., а с другой, хорхоры, хорохорки "мохры", "бахрома", "подвесочки", "тряпье", "ветошь", "хруни", "рваная одежда" (Даль IV³, 1224).

495

Не приходится останавливаться на попытке связать с именем Хорса названия Хъртиця, Хортичь (Хортица), см. Етимологічний словник літописных географічних назв Південноі Русі. Киів, 1985. C. 172.

496

См. Обнорский С. П. Прилагательное хороший и его производные в русском языке. Язык и литература. III. Л., 1928. С. 241–258; Абаев В. И. Происхождение древнерусского Хорс и сванского ЗGЭRАG «Св. Георгий». Осетинский язык и фольклор. М.; Л., 1949. I. С. 595–596; Он же. Скифско–европейские изоглоссы. М., 1965. С. 115–116.

497

См.: Лихачев Д. С. «Тресветлое солнце» плача Ярославны. ТОДРЛ. XXIV. Л., 1969. С. 409.

498

См. о «солнечной» судьбе Ольговичей (в частности, в связи с солнечной символикой «Слова»): Робинсон А. Н. Указ. соч. С. 19–22.

499

См.: Весільні пісні у двох книгах. Кн. 2. Волинь, Поділля, Буковина, Прикарпаття, Закарпаття. Упорядк. М. И. Шубравьска. Киів, 1982. С. 218–219. № 421 (впервые опубликовано в собрании Леонтовича I, 1924. С. 3–4. № 2; перепечатка — 1970. С. 114). Очень близкий текст песни (также с именем Дажьбога) см. там же, кн. 2, с. 219, № 422. Особенно интересно, что эта последняя песня записана в 1970 г. в с. Старий Олексинець Кременецского р–на Тернопольской обл, от О. П. Кавун–Борискиной, 1901 г. рождения. См. о Дажьбоге в украинских песнях: Москаленко М. Н. Песни Древней Руси (По материалам украинского и белорусского фольклора). Киев, 1985. С. 273–274. Машинопись.

500

См.: Весільні пісні… II. C. 603.

501

См.: Пісні з Волині. Упорядк. текстів та прим. О. Ф. Ошуркевича. Киів, 1970. C. 31–32 (записано в 1965 г. в с. Подцирье, Камень–Каширск. р–н Волынск, обл. от О. М. Фенюка).

502

Хотя причиной пожара были люди (Та десь узялися / Поганіі люди / I пожар пустили / I діток спалили), первоначально тема чрезмерного жара могла быть приурочена именно к Дажбогу–Солнцу. Ср., с одной стороны, одну из выдвигавшихся этимологий этого имени — к *dag-/*deg — "гореть", "жечь", ср. лит. dègti и др.; с другой, — мотив чрезмерности солнечного зноя в заклинании Ярославны: Светлое тресветлое слънце!… Чему, господине, простре горячюю свою лучу на лады вои, въ поле безводне жаждею имъ лучи съпряже, тугою имъ тули затче?

503

Возможно, что в этом случае речь идет об инверсии (или раздвоении с инверсией) исходного типа — *«Господь Дайбог — царь на небесах», который довольно точно соответствовал бы древнеиранским образцам, ср. xsaya — "царь", в связи с солнцем, царящим на небе.

504

Ср.: bhagah savita dati varyam (RV V, 48, 5) "Бхага дает желанные дары".

505

Существенно, что расстилание входило в обязанности жреца, а не бога, что отчасти объясняет отсутствие сочетаний со значением "Бхага распространяет /star-/". Ср., однако, о наделении Бхагой богатством — RV V, 16, 2; 46, 6; VII, 41, 2 и др., где используются другие глаголы.

506

См. Топоров В. Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре. — Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. М., 1989, 23–60; ср. Он же. Об иранском мифологическом элементе в древнем Киеве («Хорезмийский» вклад). Russian Literature XXV–I, 1989, 103–117 и др.

507

Не случайно, эти слова стали исходным пунктом того понимания России и стоящих перед нею задач, которое было развернуто в речи князя E. Н. Трубецкого на заседании, посвященном 100–летию рождения Гоголя, в Московском Университете. Учтя опыт революции 1905 г. и в предощущении будущих, еще более разрушительных и страшных событий, E. Н. Трубецкой писал:

Отчего это случилось? Прежде всего от той экстенсивности национального характера, которая воспиталась в борьбе с пространством, от нашей ненависти ко всему, что носит на себе печать какого–нибудь предела, от нашей неспособности в чем–либо себя обуздать и ограничить. Мы захотели одним взмахом перелететь безграничное пространство; когда это не удалось, у нас разом опустились руки. Русскому нужно или все, или ничего; все относительное его не интересует. Все ограниченное разрушается его тоской по беспредельному […]. Максимализм может быть не созидательным, а только разрушительным началом. Творчество выражается не в прямолинейном отрицании всяких границ, не в утверждении той отвлеченной беспредельности, которая превращает жизнь в пустыню. Напротив, оно вносит предел в беспредельное. Надо раз навсегда покончить с правилом: «или все, или ничего», — иначе из нас ничего и не выйдет. Надо никогда не ослабевать в искании России и сквозь бедность окружающей жизни уметь различать ее идеальный духовный облик. Когда–нибудь она победит и наполнит содержанием беспредельное пространство, с которым она нынче борется: оно перестанет быть пустым и бесприютным. В этом порукой нам наше великое искусство, которое заселяет пустыню образами, — тот гениальный творческий дар, который явился в произведениях наших художников.

(Трубецкой 1914:144–146)

508

Об открытии мощей Феодосия и его канонизации см. Макарий 1889, II:224 и сл. и др.

509

Здесь нет возможности вдаваться в оценку двух основных позиций в отношении датировки обоих несторовых житий (80–е гг. XI в. или начало XII в.) и делать выбор между ними, так как в данном случае существенна их относительная хронология. К литературе вопроса см. Бугославский 1914:131–186; Шахматов 1896, 1916; Воронин 1957; Черепнин 1958; Рорре 1965:287–305; Кузьмин 1970:255–263 и др. — О Несторе см. Творогов 1987:274–278 (там же литература).

510

Использован текст ЖФ, находящийся в кн. Успенский сборник 1971:71–135 (26а–67в), но примеры приводятся в упрощенной передаче (см. Памятники 1978:304–390). Следует заметить, что текст Памятники 1978 содержит, с одной стороны, купюры (иногда очень важных мест, ср. например, пространную молитву Феодосия [39а—40а], и концовку [64а—68в]), а с другой стороны, дополняет текст Успенского сборника текстом ЖФ из Киево–Печерского патерика (см. Абрамович 1911, 1930, 44б–46б:32–34; в Успенском сборнике соответствующий лист утрачен, ср. лакуну между 33 г. и 34а). — Из более ранних изданий см. Бодянский 1858:I–IV, 1–31; Макарий 1856:193–224; Житие 1879:1–10, 1–42 об.; Абрамович 1930:20–78, ср. также 78–94. — Из переводов на русский язык ср.: Филарет 1856; Памятники 1978: 305–391; Творогов 1983:230–325, 548–551, на английский Fedotov 1952:15–48, на немецкий — Benz 1953:82–156. О распространении ЖФ за пределами Руси, у южных славян, ср.: Яцимирский 1898а: Приложения, 23–30; Никольский 1915:68–71; Сперанский 1921:159–161 и др. О ЖФ кроме перечисленных источников см. Кубарев 1847, 1858; Погодин 1850; Макарий 1854–1856, 1857, 1889; Яковлев 1872, 1875; Шахматов 1896; Чаговец 1901; Голубинский 1904; Лукьяненко 1907; Порфирьев 1911; Федотов 1959; Кологривов 1961; Душечкина 1971; Словарь 1987:275–278 и др.

511

Впрочем, еще Шлецер выдвинул мнение, согласно которому Нестор семнадцатилетним юношей был принят в монастырь, когда Феодосий еще был жив. Это мнение пользовалось поддержкой многих других специалистов. Один из них пишет:

Хотя в своем сочинении он [Нестор — В. Т.] нигде не говорит о пр. Феодосии, как очевидец, но некоторые места в житии, где он говорит о наружном виде его, и в особенности живое и картинное изложение последних дней пр. Феодосия и описание самой смерти и погребения его, удостоверяют в нем очевидца этих последних событий. Вся же остальная часть жизни пр: Феодосия в период монашества и ему предшествовавший — детские и отроческие годы, не была известна лично пр. Нестору.

(Чаговец 1901, № 6:7)

512

Впрочем, конечно, такого рода вступительные молитвы образуют распространенное клише целого ряда житийных текстов (св. Кирилл Скифопольский, Палладий, Афанасий Александрийский и др.), см. Абрамович 1911:143. Есть она и в другом житии, составленном Нестором, — в «Чтении о Борисе и Глебе»:

Владыко, Господи, Вседержителю, створивый небо и землю и вься яже на ней, Ты и ныне сы, Владыко, призри на смирение мое и подай же разумъ сердцю моему, да съповедь оканьный азъ всемъ послушающимъ жития и мучения святу страстотерпцю Бориса и Глеба. Но, о Владыко, веси грубость и неразумие сердца моего, но надеюся твоему милосердию и молитвы ради святою мученику Бориса и Глеба: елико слышахъ отъ нехъ христолюбець, то да исповеде, но да послушайте, братие, не зазьрите грубости моей.

(89а–89б; см. Абрамович 1916)

К выделенным фрагментам ср. в ЖФ:

Владыко мой, Господи Вьседрьжителю… (27а).

да не зазьрите пакы грубости моей (26г).

Еже о семь да не зазьритъ ми никътоже отъ васъ, яко сии сьде въписахъ… (52г).

513

Следуя Нестору, можно считать, что это имя Феодосий носил и в миру, что очень сомнительно, поскольку при монашеском пострижении имя переменялось. Тем не менее, мирское имя Феодосия, как и Антония, осталось неизвестным. Наречение Феодосия значимым именем, прообразующим его подвиг, находит, как известно, аналогии. В житии преподобного Евфимия (оказавшем, кстати, влияние на ЖФ) родители Евфимия, тогда еще бездетные, молясь о даровании им сына, слышат голос, призывающий их утешиться (дважды повторено), так как Бог дарует им дитя «тезоименитое утешению» (εύθυμία,: Ευθύμιος). Фрагмент «хощеть измлада Богу датися, Феодосиемь того нарицаеть» содержит игру слов: «Феодосий (Θεοδόσιος, от θεός и δίδωμι) — «Богу датися» (Θεω δώσαι), ср.: «Отець нашь Феодосий предавъся Богу…» (31в) и здесь же, в непосредственном соседстве (27б), о Феодосии: «и благодать Божия с нимъ» (Бог и дать). Но «номинализм» ЖФ не исчерпывается этой игрой слов. В тексте ЖФ, входящем в состав Киево–Печерского Патерика, сказано о Феодосии:

[…] житиемь бо подражаа святого пръвоначалника чрънечьскому образу великаго меню Антонія [эта часть есть и в тексте ЖФ в Успенском сборнике — В. Т.]; близьствене еже своему тезоименитому Θеодосію Ерусалимскому архимандриту: сбысть бо ся и о сем. Сіа бо оба равно подвижно поживше и послужиста владычици Богоматере, равно и възмездие от тоя рожшагося въсприимше и о нас молятся непрестанно къ Господу, о чадех своих.

(Абрамович 1930, 296:21)

Этот мотив близости Феодосию Иерусалимскому, христианскому подвижнику V–VI вв., положившему начало чернечеству в Палестине и прозванному за это Великим, подтверждается и летописным сообщением о перенесении мощей Феодосия Печерского от 1091 г.:

паче же ревноваше великому Θеодосью нравомь и житьемь подобяся житью его и въздерьжанью ревнуя, последьствуя обычаю его и преходя от дела в дело унылее.

(Лавр. летоп., 213–214)

Нужно думать, что выбор имени «Феодосий» обязывал к следованию другому святому с тем же именем, к подражанию его жизни и деяниям. Не случайно, что и Феодосий Печерский, по сути дела, стал основателем чернечества на Руси. Упоминание Антония Великого, египетского подвижника III–IV вв., одного из основоположников отшельничества, приобретает в этом контексте особое значение: можно думать, что ему подражал не только (и не столько) Феодосий, но и — прежде всего — Антоний Печерский, принявший Феодосия в «пещеры». И здесь тождество имен как бы предопределило «отшельническую» жизнь печерского Антония. В свете сказанного в иконографии Феодосия Печерского особое значение приобретают две особенности: во–первых, совместная встречаемость с Антонием Печерским (ср., например, икону Богоматери Печерской [Свенской]. Киевск. шк., ок. 1288 г.: по сторонам трона, на котором восседает Богоматерь с младенцем на коленях, — Феодосий с непокрытой головой [слева] и Антоний в куколе [справа]; этот же тип иконы — сер. XVII в. Северные письма; ср. также оборотную сторону Распятия — 2–я полов. XV в. Новгор. шк., на которой по сторонам от Антипы священномученика стоят Антоний и Феодосий Печерские); во–вторых, совместная встречаемость этих преподобных с Феодосием Иерусалимским и Антонием Великим, египетским подвижником (ср., например, икону Избранных святых, сер. XVI в. Моск. шк.: среди святых Феодосий Иерусалимский, Антоний Великий и Феодосий Печерский). См. Антонова, Мнева 1963,1:76–77, 143–144; II:35, 51, 80, 492. Показателен и образ Феодосия Печерского на иконе, изображающей въезд в Иерусалим (конец XV в. Новгор. шк.). Там же, 1:164.

514

Разумеется, несторовское «Чтение» лишь в принципе претендует на описание всей жизни Бориса и Глеба, но центральное событие каждой из них, ради которого и пишется житие, имело место именно в конце. Святость связана с ним почти полностью, и вся предшествующая жизнь лишь в свете последнего выбора приобретает черты святости, не всегда достаточно убедительно изображаемые в житии. Поэтому–то Нестор в «Чтении», обозначив общую промыслительную перспективу — от сотворения мира до крещения Руси, — практически опускает детство и юность Бориса и Глеба и сразу переходит к их мученической смерти. В случае же Феодосия Нестор молит Бога сподобить его «по ряду съписати о житии богоносьнааго отьца нашего Феодосия» (26б). Писание «по ряду» существенно меняет задачу агиографа.

515

Ср. преподобьнъ: подобьнъ: съподобити ся, с характернейшим семантическим соседством «подобия» и «доброго» (по–доб–ие) и предполагаемым направлением уподобления доброму, подражания именно ему. — К съподобимъся ср. слова Нестора о себе:

[…] и моляхъся Богу, да съподобить мя по ряду съписати о житии […] Феодосия. (26б)

и тут же:

приимьше писание и почитающе и́, тако видяще мужа доблесть […].

516

Это, разумеется, не означает отсутствия значительного количества заимствований (или совпадений) из предшествующей житийной литературы. Уже Яковлев 1875:70 и сл. заметил, а Шахматов 1896 убедительно продемонстрировал, что наибольшее влияние на ЖФ оказало «Житие Саввы Освященного» (Абрамович 1898:246 установил, что Нестор пользовался славянским переводом этого «Жития»). Количество соответствующих элементов в этих двух житиях велико, как и сама степень соответствия. Исследователи также установили сильную зависимость эпизодов ЖФ от общего фонда житийных мотивов. Особый интерес в этом плане представляют жития Евфимия Великого, Макария Египетского, Антония Великого, Симеона Столпника, Иоанна Молчальника, Феодора Едесского, преп. Анина, Феодосия Киновиарха, аввы Пимена, аввы Иулиана, аввы Дорофея и др., о чем см. кроме названных выше трудов Абрамович 1898, 1902, 1930; Бугославский 1914:148–153 и др. — О языке ЖФ см. Лукьяненко 1907; о литературно–стилистических приемах — Бугославский 1914, № 1, 156 и сл., особенно 174 и сл.

517

С характерным продолжением:

Къто бо довъльнъ вся ряду съписати добрая управления сего блаженааго мужа, къто же возможеть по достоянию его похвалити!

518

Это многообразие людей и фактов, обилие информации о них сделало возможным исходить из ЖФ в таких разных сочинениях, как книга Б. А. Романова Люди и нравы Древней Руси (Л., 1947; 2–ое изд. М.–Л., 1966: особенно 156–163) или историческая повесть В. Ф. Пановой «Сказание о Феодосии» (ср. Лики на заре. М.–Л., 1966; Л., 1969).

519

Мотив подражания, появляющийся в ЖФ неоднократно («образец» —>«подражание образцу»), как бы обозначает некую целостную, иерархически организованную структуру, в пределах которой указанное отношение выступает как лейтмотив.

520

Впрочем, и набор самих этих образов достаточно широк и разнообразен. Ср.: первомученик Стефан, великий Антоний и великий Савва на положительной половине и «Сотона, добра врагъ, змий лукавый» на отрицательной.

521

Интересно, что это как бы вынесенное в «затекст» ритуализованное начальное обращение подкреплено вторым (и также «затекстовым»):

Хотящю же исповедати начата, преже молюся господеви, глаголя сице: «Владыко мой, господи вьседрьжителю, благымъ подателю, отче господа нашего Исус Христа, прииди на помощь мне…» (27а).

522

Эта «ритуальность» отражена и в молитвах Феодосия в тексте его жития. Ср.: «И моляшеся Богу, глаголя: "Господи Иисусъ Христе мой! Услыши молитву мою и съподоби мя…"» (28б) и др., ср. еще 38а, 45 г. («Господи мой, Исус Христе, съподоби мя сообыцьнику быти славы святыихъ твоихъ…»), 64а (предсмертная молитва о духовном стаде своем).

523

Ср. также:

Богу сице изволивъшю, да и тамо добляаго отрока житие просияеть […], от въстока деньница възидеть, […] ожидающи солнца праведьнааго, Христа Бога… (27в).

524

И только по мере того, как «подражающее» приближается к «подражаемому», оно само достигает статуса образца и тоже становится объектом подражания ему.

525

Ср., однако: «Се же уже многыими наказании предъложение слову створихомъ, обаче отъселе на предълежащее слово възвратимъся…» (35в) или: «Обаче же уже на перьвое съповедание възвратимъся» (53а).

526

Ср.: «Сице же пребысть двенадесяте леть или боле творя» (29б); «[…] и поведаша ей, яко преже сихъ 4 лет видехомы и въ нашемь граде ходяща…» (31г); «Сущю же тогда божественому Феодосию 13 лет» (28а).

527

Исключения немногочисленны и к тому же обычно имеют объяснения. Ср.:

таче въ осмый день принесоста и къ святителю… Таче же, яко и минуша 40 дьний детищю, крьщениемь того освятиша (27б).

По трехъ убо дьнехъ уведевъши мать его… (28г).

Таче пришедьши мати его по двою дьнию отреши и́… (29а).

И тако идый треми неделями доиде прежереченааго града (31а).

Иже едва по три дьни увещани быша възвратитися въ свою пещеру (34а).

Пребысть же на месте томь седя три дьни… (34в–34г).

се уже четвертый день иматъ не въкушая брашьна (34г).

528

Ср. однако: «Градъ есть отстоя отъ Кыева […] 50 попьрищь, именемь Васильевъ» (27а); «Яздящю тому неколи въ нощи на поли, яко 15 попьрищь от манастыря блаженааго» (47в).

529

Первое упоминание — под 988 г. в Лаврентьевской летописи (ПСРЛ I:111).

530

См. Нерознак 1983:37 и др.

531

Конечно, есть и дом, где росло дитя, окруженное родительским попечением. Но этот дом не столько бытовое профаническое пространство, сколько своего рода продолжение сакрального пространства, церкви. В доме важно лишь то, что и здесь Божья благодать пребывает на Феодосии, и Святой Дух присутствует в нем от рождения (27б).

532

Характерна альтернатива труду, выдвигаемая матерью Феодосия: «[…] моляше и пакы […] исходить ему съ сьвьрьстьникы своими на игры» (276).

533

И се по приключаю Божию беша идуще путемь темь купци на возехъ съ бремены тяжькы. Уведевъ же я блаженый, яко въ то же градъ идуть, прослави Бога и идяшеть въ следъ ихъ издалеча, не являяся им… И тако идыи трьми неделями доиде прежереченааго града (31а).

И несколько позже, уже по достижении Киева:

Сице же Богу изволивъшю тако, да на место, идеже бе Богьмъ от уности позъванъ, на то же ведешеся. (31б).

534

«Или увещавь их в дом свой поити, или на заточение послю тя и сущаа с тобою, и печеру вашу раскопаю» (дополнение к тексту Абрамович 1931:33 [45б]).

535

Послушай, господи, и не гневайся. Яко тако же бысть и въ стране нашей, отъбежавъшемъ, некоея беды ради чрьньцемъ, много зъла сотворися въ земли той ихъ ради, но блюди, господи, да не тако въ области твоей будеть.

(Абрамович 1931:34 [46]).

536

В частности, и после того как боярин Иоанн со своими людьми, разогнав монахов, ворвался в пещеру и насильно увел своего сына домой, а на четвертый день, видя непреклонность его и готовность умереть, разрешил ему покинуть дом. Он же «из дому своего, яко птица ис пругла истергшися или яко серна отъ тенета, тако скоро текый, и доиде пещеры оноя» (35а). Составитель ЖФ подчеркнуто сообщает о последствиях этих двух эпизодов.

То уже оттоле многыимъ приходящемъ въ пещеру благословения ради еже от отець техъ и друзии от нихъ бывааху чрьньци Божиею благодатию. (35а).

537

Ср. к росту известности: «То уже всемъ явлено бысть место то, бе бо мноземи суще преже не ведомо» (35г).

538

Ср. в ЖФ:

И отътоле Божиею благодатию въздрасте место то, и бысть манастырь славенъ, се же и доныне есть Печерьскый наричемъ, иже от святаго отьца нашего Феодосия составленъ бысть. (37б).

539

Монастырь расширялся и далее при жизни Феодосия. Ср.:

И сего ради сотвори дворъ близь манастыря своего и церковь возгради въ немь святааго перьвомученика Стефана. (51а).

Но и позже:

Тогда же отець нашь Феодосий […] начать благодатию Божиею подвизатися, якоже въселити тому въ другое место […] и церкъвь же велику камениемь възградити въ имя святыя Богородиця и приснодевыя Марии, перьвеи бо церкви древяне сущи и мале на приятие братии (60в).

и далее о выборе места и строительстве, закончившемся уже после смерти Феодосия, в игуменство Стефана.

540

Характерно, что сама слава Печерского монастыря и Феодосия приобретала особое значение. В ЖФ рассказывется, что князь Святослав завидовал своему брату христолюбцу Изяславу, «еже такого светильника имать въ области своей» (59а) — со ссылкой на черноризца Павла, игумена одного из монастырей в уделе Святослава.

541

В конце ЖФ рассказывается об имевшем место после смерти Феодосия несправедливом изгнании Стефана из Печерского монастыря. Но с Божией помощью и молитвами преподобного Феодосия он «состави себе манастырь и церковь възгради въ имя святыя Богородица и нарекъ место то по образу сущааго въ Костянтини граде из Лахерьна» (66г); ср. Абрамович 1931:76: «манастырь на Кіове […] иже Влахерне».

542

Ср.:

Темьже есть лепо намъ […] рещи, яко есть Господь на месте семь и есть свято место се и несть ино, но се домъ Божий и си врата небесьная. (56а–56б).

543

Сами «интервалы» обычно лишены содержания. Исключения немногочисленны. Ср. подробное описание пути в монастырь Феодосия, задержавшегося до позднего вечера у Изяслава, далеко от города, на телеге (43б–43в); или же рассказ о насильственном возвращении Варлаама домой, когда он сбрасывает с себя богатые одежды и «своима ногама попиращеть ю въ кале» (34б).

544

Ср. еще: «[…] есть Господь на месте семь и есть свято место се…» (56б); «[…] благый Богъ ино пакы чюдо показа о святемь томь месте» (56в). — «Место чисто» (37а), которое превратилось в «место свято», отсылает к «пави» у древних иранцев, священному месту, где совершались религиозные обряды, характеризовавшемуся чистотой (ср. и.-евр. *peu-, *реuэ-, рu- чистый) как признаком святости.

545

В келье Феодосия были и письменные принадлежности (он посылал письма, обличающие князя Святослава и осуждающие его за беззаконное изгнание брата). Чернец Иларион, который «бяше бо и книгамъ хытръ псати» (44г), переписывал их «по вься дьни и нощи» как раз в келье Феодосия. Здесь же находились и предметы «нехитрого» ремесла (ср. «ручьная дела», которые «руками своими делахуть» [36а]; Феодосий учил монахов не ходить после вечерней молитвы по кельям, но «Бога молити, якоже кто можеть и рукама своима делати по вся дьни» [39а]).

546

Еще хуже бесовские музыкальные инструменты — бубны и сопели. По ночам бесы искушали Феодосия; наполняя пещеру, они ездили на колесницах, «другыимъ же въ бубны биющемъ, и инемъ же въ сопели сопущемъ…» (38б). Иное дело — «било», в которое в час заутрени бьет пономарь (46г), прогоняя так злую силу (разбойников и бесов).

547

Ср. тему порчи «пищи» в результате бесовских злумышлений: жаба в воде, мертвая мышь в лампаде (из «нечистых» животных ср. черного пса, мешающего Феодосию поклониться [44а]; ср. также бесовскую колесницу [38б]).

548

Понятно, что необходима дифференциация и этой категории: безымянный священник в Васильеве, открывший «серьдечныма очима» призвание Феодосия, давший ему имя и крестивший его, конечно, играет в тексте иную роль, нежели ключник, некая женщина или разбойник.

549

Этот список может быть несколько расширен за счет называемых, но не изображаемых и не выступающих в качестве действующих лиц фигур: пастух; вдовицы, сироты, нищие (61в); старшие и сверстники (62б) и т. п.

550

За этим вопросом стоит еще более важный — действительно ли в Русской земле просияла святость, воистину ли «последние стали первыми» (26в) и с востока взошла утренняя звезда («деньница» [27в]). Свидетельство о Феодосии, таким образом, перерастает в свидетельство о неоставленности Божьим изволением Русской земли, о ее благочестии и духовных подвигах. И Нестор надеется, что и сейчас и в будущем об этом узнают из его труда —

Да и по насъ сущеи черноризьци, приимьше писание и почитающе и́, тако видяще мужа доблесть, восхвалять Бога, и въгодника его прославляюще, на прочия подвига укрепляються, наипаче же яко и въ стране сей такъ сий мужь явися и угодьникъ Божий. (26б–26в).

Произведение касалось времен, событий и лиц, еще памятных большинству читателей, предназначалось вероятной церковной проверке перед допущением к церковному пользованию — и это обязывало автора показать читателю безусловную точность рассказов и источников их.

(Приселков 1923:98–99; ср. Еремин 1968:24; Душечкина 1971:4–15 и др.)

551

Указания (прямые) отсутствуют в двух случаях — когда из соответствующего эпизода ясно, что послужило источником сведений о нем, и когда предполагается, что данный факт известен многим и, следовательно, признается несомненным.

552

Как известно из ЖФ (67б), Нестор был пострижен в Киево–Печерском монастыре при игумене Стефане (1074–1078); тогда же он был возведен Стефаном в диаконский сан. — О возможности разных трактовок цитаты из ЖФ (ЗЗв) см. Чаговец 1901, № 6, 8. Вопрос о принадлежности перу Нестора «Сказания, что ради прозвася Печерский монастырь» освещен — Бугославский 1914 № 3, 153 и сл.

553

В свою очередь эта рамка включена в еще более «внешнюю» рамку — «Господи, благослави отьче» (в начале) — «Аминь» (в конце). Что же касается самих сопоставляемых здесь текстов начального и конечного, — то они пронизаны целым рядом общих мотивов, передающих, по сути дела, одно и то же содержание.

554

Известной промежуточностью характеризуются такие случаи, как:

Да и по насъ сущеи черноризьци […] тако видяще мужа доблесть, въсхвалять Бога… (26а).

[…] Богу сице изволивъшю, да и тамо добляаго отрока житие просияеть, намъ же, якоже есть лепо, отъ въстока деньница възидеть… (27в).

Иное дело — перволичность в прямой речи (Феодосия, Илариона и др.) и в цитатах из священных текстов.

555

См. Миллер 1755:275–298; Тимковский 1815:53–54; Каченовский 1833:278–298; Скромненко 1835:161–176; Погодин 1835: 1–10; 1839:61–74; Кубарев 1842:394–408; Казанский 1849: 23–30; Макарий 1856:232–261; Срезневский 1867:34–43; Попов 1875:69–81; Петров 1897:783–785; Шахматов 1896; 1898: 38–41, 55–70, 82–97; 1914:31–53; 1916:ХІ–XV, XVIII–XXI; Абрамович 1898:243–246; 1902:I–XIX, 142–175; 1911:142 сл.; 1930:16, 20, 78–84, 126, 133, 198; Яцимирский 1898:23–30; Бельченко 1900; 1902:44–45; Лященко 1900; Чаговец 1901, № 6, 1–70 особ. пагин., № 8, 71–121 особ. пагин.; Никольский 1915:68–71; Лукьяненко 1907:1–79; Харлампович 1912:165–174; Бугославский 1914:131–186; 1928:332–336; 1941:326–332; Сперанский 1921:159–161; Приселков 1923; Висковатый 1939:535–567; Лихачев 1947:147–169; 1950; Черепнин 1958: 305–313; Еремин 1935:21–38; 1947:159–184; 1966:28–41, 1968:21–31; Гудзий 1963:62–66; Адрианова–Перетц 1964:46–51, 63–66; Рорре 1965:287–305; Bortnes 1967:5–16; Siefkes 1970; Кузьмин 1970:255–263; 1977:133–155, 174; Алешковский 1971; Душечкина 1971:4–15; Творогов 1985:83–86; 1987:274–278, 457–459 и др.

556

С этой прирожденной отмеченностью Феодосия составитель жития связывает то, что пребывала «благодать Божия съ нимь, и духъ святый измлада въселися въ нь» (27б).

557

Впрочем, и матери Феодосия вскоре предстояло «въ мьнишьскую одежю облечене […] быти» (33б).

558

Ср. и далее:

Мънози же того от несъмысленыихъ укоряхуть […]. И еще же и о худости ризьней мнози от невегласъ, усмихающеся тому, ругахуться. Онъ же и о томь не поскорьбе, но бе радуяся о поругании своемь и о укоризне… (61б–61в).

559

В ЖФ подробно рассказывается о сыне княжеского боярина Варлааме, который часто посещал монастырь и захотел вести монашескую жизнь, отринув все мирское, ибо услышал слово Господа о том, как трудно войти богатому в Царство небесное. И хотя Антоний предупреждал его об опасности того, что богатство и слава мира сего могут позвать его назад, юноша сделал свой выбор. На другой день «он одевъся въ одежю светьлу и славьну» (33г), сел на коня и в сопровождении отроков поехал к старцу. Подъехав к пещере, Варлаам поклонился отцам до земли, «потомь же снемъ съ себе одежу боляръскую и положи ю пред старцемь, и також коня, сущаа въ ютвари» (34а). После этого он сказал, что отрекается от всех этих соблазнов мира и хочет стать монахом. Напомнив об ответственности, Антоний велел Никону постричь юношу и одеть «въ мнишескую одежю» (тогда же Никон облек в монашескую одежду и княжеского скопца, получившего в монашестве имя Ефрем). Разгневанный этим князь Изяслав предъявляет монахам ультиматум. Антоний же и монахи, «въземша одежда своя» (здесь и далее цитаты по списку ЖФ из Киево–Печерского патерика — 45б, см. Абрамович 1930:34), намеревались уйти в другую землю. Тем временем боярин Иоанн, разогнав монахов, вошел в пещеру, вывел из нее своего сына,

таче сънемъ съ него святую мантию, и въврьже ю вь дьбрь […] тогда же и́ облече въ одежю славьну и светьлу, якоже е лепо боляромъ. Он же [Варлаам — В. Т.] съврьже ю долу, не хотя ни видети ея, и тако створи многашьды. Тоже повеле отець его съ гневомь съвязати ему руце и одети и въ прежереченую одежю, ти тако ити ему сквозе градъ въ домъ свой. Он же […] идый путемь узре распалину, калну суще, и скоро въшедъ въ ню и Божиею помощию съврьже съ себе, и своими ногама попирашеть ю въ кале… (44б).

Приведя сына домой, отец отправил его в покой, предварительно велев жене Варлаама «утворитися [вар. — «украситися»] въ утварь всякую на прельщение отрока» (32). Но он три дня просидел, ничего не евши, ни «въ одежю облечеся, но въ единой свите си пребывааше». Отец, узнав, что его сын четвертый день не ест, «ни въ одежю рачить облещися» (32б), призывает его к себе, лобызает и позволяет покинуть дом. Вся эта история пострижения Варлаама, его насильственного возвращения домой и потом добровольного в монастырь построена, по сути дела, как последовательность эпизодов «одежной» войны, где побеждают то отец, то сын.

560

В знаменитом гимне о человеческом теле из Атхарваведы (X, 2) ставится вопрос— «Кто его одел одеждой» (15), vasah paryadadhat, от глагола pari–dha-, т. е. "ставить вокруг", с той же внутренней формой и тем же корнем, что и в одеть, одежа.

561

Характерно постоянство, с которым эпитет светьла определяет слово одежа.

562

Сказанное может получить косвенное подтверждение в том, что «светьлая одежа» не вызывает у Феодосия тех резко отрицательных эмоций, что у Варлаама, топчущего ее, бросающего ее в грязь и т. п. Феодосий спокойно относится к ней, признает ее для других, сам не испытывает идиосинкразических приступов в отношении ее, но она — не для него. Его выбор сделан, и он оказался иным — «худые ризы».

563

В уходе из дома ради Святой земли был, конечно, и элемент соблазна, порыв сердца и мечтательность, не прошедшие через трезвение, и осознание этого было, видимо, важнейшим уроком, который извлек Феодосий из всей этой истории.

564

Эта омонимичность мотивировок, обнаруживающая два плана (бытовой и божественный), предполагает известный (частичный) отклик Феодосия на слова и поступки матери. В этой связи может оказаться неслучайным параллелизм между наложением матерью оков на сына и — как бы в согласии с матерью и в продолжение ее действия — наложением на себя железных вериг самим Феодосием. И от оков, и от вериг освобождает Феодосия его мать (ср. в первом случае «съня железа съ ногу его» [29а] — «положительное», но во втором случае: «отъя железо от чреслъ его» [30г] — «отрицательное»). Характерно, что и в этом случае Феодосий учитывает материнский урок: кажется, в дальнейшем он не носил вериг, распространенных среди сирийских аскетов (но не палестинских, которые были Феодосию ближе), и вообще избегал крайнего аскетизма, тем более непотаенного, открытого другим.

565

К мотиву терпения ср. далее слова Антония, обращенные к Феодосию («испытание» его): «Ты же унъ сый, якоже мню, и не имаши трьпети на месте семь скорби» (31б), с одной стороны, и дважды повторенное матерью Феодосия в решающий для нее момент — «И не трьплю бо жива быти, аще не вижю его!» (вариант — «[…] не видящи тебе») (32в–32г).

566

См. ниже о теме терпения в поучениях Феодосия.

567

Остается не вполне ясным, впервые ли услышал тогда Феодосий эти слова или, уже известные ему и раньше, они актуализировались для него именно в этой кризисной ситуации. Наконец, нужно считаться и с возможностью введения этих слов в текст ЖФ с мотивировочными целями.

568

Поэтические потенции этого фрагмента (в частности, впервые описывающего ставшую впоследствии знаменитой в литературе «украинскую ночь») несомненны.

569

Ср.:

То аще хощеши видети мя по вся дьни, иди въ сий градъ, и въшедъши въ единъ манастырь женъ и ту остризися. И тако приходяще семо, видиши мя. […] Аще ли сего не твориши, то — истину ти глаголю — к тому лица моего не имаши видети. (32г).

570

«и ту пострижене ей быти, и въ мьнишьскую одежю облечене ей быти и поживъши же ей въ добре исповедании лета многа, съ миромь усъпе» (33б); ср. также: «[…] прослави Бога [Антоний — В. Т.] обративъшааго серьдце ея на такавое покаяние» (336).

571

Не этим ли объясняется и та относительная легкость, с которой Антоний принимает решение покинуть пещеру во время конфликта с князем Изяславом? За этим решением угадывается некоторая поспешность Антония — навстречу сокровенному желанию к еще более уединенному месту.

572

Похоже, что, когда позже Феодосий говорил «не мужьскыя есть душа, еже раслабети печальныими сими напастьми» (49–49г), он вспоминал и «мужскую душу» своей матери, не впадающей в слабость.

Неоднократно воспроизводимый в ЖФ мотив «битья» сына–мальчика, юноши (и, не уйди Феодосий в монастырь, это могло бы продолжаться и дальше) несомненно любящей его матерью представляет собой первую в русской литературе фиксацию одной из самых характерных черт русской жизни — «сечения» ребенка, о значении которой, далеко выходящем за рамки ситуации «преступление — наказание», уже догадывались наиболее проницательные из писавших на эту тему. Учитывая ту страстность, самозабвенность, мгновенную воспаляемость матери, которые так полно проявились при битье сына, и ее «мужественность» («Аще бо кто и не видевъ ея, ти слышааше ю беседующю, то начьняше мьнети мужа ю суща», 28б, ср.: «бе бо и теломь крепъка и сильна, якоже и мужь»), можно думать о присутствии в этом случае некоторых признаков того комплекса, который впервые был описан в «Ein Kind wird geschlagen» (см. Freud 1940:197–226, работа 1919 г.; ср. русский перевод — Ad marginem 1992:312–348), но которому не соответствует избиваемое дитя — Феодосий. Одним из первых, кто осознал общие следствия подобного битья–истязания детей родителями, кто не раз писал об этом, защищая ребенка–жертву и негодующе осуждая родителя–палача, был Достоевский. В этом отношении он занимает несколько особое место в ряду противников телесных наказаний детей — в 60–е годы и столь многочисленных уже после смерти Достоевского в 90–х годах (Д. И. Ростиславлев, В. Л. Биншток, И. А. Самчевский, Г. А. Джаншиев, А. Г. Тимофеев, В. И. Семевский, А. М. Чернов и др., не говоря уже о Толстом и его статье «Стыдно»). Но внутренняя суть этой «язвы» русской жизни не может быть понята, если не вспомнить принцип «audiatur et altera pars» и если не прислушаться к голосу участников ситуации, прежде всего жертв, нередко, однако, выступающих и в роли палачей или — по меньшей мере — как апологеты такого рода наказания детей, хотя и совершаемого с особой благой целью — поучения, исправления.

Две фигуры привлекают в этом контексте особое внимание. Обе они в детстве выступали как жертвы, но нашедшие — как компенсацию пережитого чувства страха, боли, обиды — в этом принудительном состоянии и нечто поучительное для себя, полезное; обе они в зрелом возрасте вспоминали эти детские впечатления, опыт жертвы, предпочитая, однако, мысленно воспроизводить этот опыт, ставя себя чаще в позицию наказующего, а не наказуемого, что и фиксировалось как в художественных текстах, так и в дискуссиях на тему воспитания. Речь идет о Розанове и Сологубе, которым, несомненно, были присущи (хотя и в разной степени) элементы алголагнического садо–мазохистического комплекса и которые были бы благодарными объектами для исследований в этой области (следует напомнить, что и тот и другой потерял своего отца в раннем детстве и вошел в специфическую ситуацию «мать — сын», а позже начинал свою трудовую деятельность учителем в глухой провинции в качестве «отца–наставника» своих учеников, «сыновей» и, более того, как в случае сологубовских «тихих мальчиков»). В сборнике «Сумерки просвещения» (1899), статьи которого писались преимущественно в 1891 г., в годы учительства в Белом, Розанов, ссылаясь на свои детские впечатления, писал: «Розга — это, наконец, факт, это — насилие надо мною, которое вызывает все мои силы к борьбе с собою; это — предмет моей ненависти, негодования, отчасти же, однако, и страха; в отношении к ней я, наконец, свободен, т. е. свободен в душе своей, в мысли, не покорен ничему, кроме боли и негодования. Я серьезно спрашиваю, какими коллекциями, какими иллюстрациями и глобусами можно вызвать всю эту сложную и яркую работу души, эту ее самодеятельность, силу, напряжение? Что касается «угнетения человеческой природы», будто бы наносимого розгой, то ведь не унизила она Лютера, нашего Ломоносова; отчего же бы унизила современных мальчиков?» (Розанов 1990, 142). Ср. воспоминания бывшего ученика Розанова о его садистических наклонностях, проявлявшихся в отношении учеников (Обольянинов 1963:267–268). Возвращение к этим фактам и к самой этой теме в последнее время — Павлова 1993:30–54, относительно Розанова — 42.

Еще более поучительные и многочисленные данные этого рода относятся к Сологубу, о чем подробно — Павлова 1993:30–54 (здесь же публикация фрагмента из набросков к роману Сологуба «Ночные росы» и — что особенно важно в связи с этой темой — статьи «О телесных наказаниях», которую он, однако, не решился опубликовать из–за слишком явного отражения в ней своего личного опыта), ср. также Клейнборт; Данько 1992, особенно 202–204 и др. Наиболее рельефно и обильно алголагническое начало, реализуемое в изображении «сечения» детей (хотя и не только их), взятого в более широком контексте, где, в частности, нередко проявляются и эротические мотивы этого действия, выступает в художественной прозе Сологуба. Обилие примеров (ср. Сологуб 1993:419–441: варианты текста «Мелкого беса»; Павлова 1993:31–32, 41 и др.), которое может быть еще более увеличено за счет автоцензуры, не пропустившей целый ряд примеров далее рукописного текста, и степень их разработанности, глубина и интимность авторских «переживаний» в связи с изображаемыми сценами говорят сами за себя, и внимательный читатель, без подсказок со стороны, обнаруживает за эмпирическими отражениями этой темы нечто гораздо более важное и личное, отсылающее к самому Сологубу. Но, может быть, более важными являются свидетельства, представленные в статье «О телесных наказаниях» (ИРЛИ, ф. 289, on. 1, № 570), где приводятся рациональные или, точнее, рационализированные автором–педагогом и тонким аналитиком мотивы смысла подобного рода наказания. Несколько довольно развернутых примеров из этой статьи следуют далее:

[…] Русский язык пользуется необыкновенно выразительным названием: наказание. Смысл этого слова показывает, что в основу наказания народ кладет исправительно–поучительную идею. Наказать — в одно и то же время значит у нас и приказать, дать наказ, инструкцию, руководство […] — и подвергнуть взысканию за вину. Следовательно и наказание за вину имеет смысл, указания верного пути, приказа, как вести себя на будущее время. Пучить — вместо наказать — также часто употребляет народ, подтверждая этим поучительный смысл наказаний. Скажу из своего опыта: когда мать наказывает меня розгами, она во все время сечения, обыкновенно неторопливо, не только бранит меня, но главным образом делает мне соответствующие наставления, — в точном смысле учит меня. Так было и тогда, когда я был мальчиком, так и теперь. [Стоит напомнить, что после смерти матери эти обязанности наказания–наставления до 1907 года, когда Сологубу исполнилось 44 года, исполняла его сестра, которая была моложе брата на два года. В биографических записях писателя последняя такова: 1894–1907. Сестра. Секла дома, в дворн<ицкой>, в участке, с согласия дир<ектора>… — В. Т.] […] Обыкновенно это [наказание, практикуемое новой педагогией, ставящей целью возбудить в ребенке раскаяние — В. Т.] исполняется грубым вторжением в душу ребенка и бесцеремонным расстраиванием всех слабых струн детской души, чтобы только вызвать детские слезы и жалкие слова. Воспитатель истязает нравственно ребенка и воображает, что поступает очень гуманно. […] Забывают почему–то, что нарушать чем–нибудь целомудрие детской души гораздо хуже, чем прибить ребенка, и что бессмысленно тревожить душевные раны, уже нанесенные ребенку проступком.

[…] Наказание может быть очень суровым, но оно не должно быть унизительным. Позволительно нанести ребенку известного рода мучения, но непозволительно оскорблять его чувствования, его духовную сторону. […] Сильно наказанный ребенок, однако, не приглашается к поруганию самого себя и приходит к необходимости добропорядочного поведения не темным путем нравственной пытки и ломки, борьбы и страданий, а кратким усилием, перекидывающим его на новую дорогу. Ребенок успокаивается нравственно, становится бодрее, в нем замечается подъем духа. Те, которых секли в детстве (не бестолково, как это у нас бывает), это скажут: становится внимательнее, работается лучше, занимается легче.

[…] Таким образом, наказание розгой является сильным наказанием, хотя мы далеки от мысли, что оно должно быть назначаемо только в исключительных случаях. Здоровый, сильный и резвый мальчик ничего не потеряет, если его высекут за сравнительно малую вину. […] В таком виде, как мы его понимаем, наказание розгой полезно ребенку как средство физического развития. Полезно, если ребенок привыкнет к мужественному перенесению лишений. Полезно, если ребенок, наказанный розгой, не плачет целый день, а сейчас же утешится. […] Привычка не смотреть на физическую боль как на несчастье, будет для всякого ребенка, который может, ее приобрести, большим благодеянием. Если по духу человек должен быть христианин, то по плоти ему всего полезнее быть спартанцем. […]

И после опровержения возражений против сечения детей — заключение:

[…] Нужно, чтобы ребенка везде секли — и в семье, и в школе, и на улице, и в гостях. Дома их должны пороть родители, старшие братья и сестры, старшие родственники, няньки, гувернеры и гувернантки, домашние учителя и даже гости. В школе его пусть дерут учителя, священник и младшие […] На улицах надо снабдить розгами городовых: они тогда не будут без дела. […] В другое время и мы не стали бы защищать розочную расправу как предмет презираемый обществом. Но теперь нам нет дела до безотчетных антипатий общества. Оно гибнет, и нужно ему помочь, хотя бы розгами. […] Мы не можем требовать от родителей, чтобы они обладали высоким развитием, которое дало бы им возможность без розог поддерживать свой авторитет […] Мы должны поощрять их пользоваться тем единственным средством нравственного влияния, которое у них еще остается, чтобы пороть детей, кому ума не доставало.

573

Ср.: «Оному же обещавъшюся ей не отъити отъ нея…» (29а).

574

Ср. еще: «и начать глаголати съ любовию к нему» (29в).

575

Ср.: «[…] начатъ жена простирати к нему беседу многу» (32а).

576

Подобная же суровость в отношении к матери засвидетельствована и в других житиях (ср. Феодора Освященного, Симеона Столпника, Пимена и др.).

577

«Оной же о томь не хотящи, ни поне послушати его» (32г–33а).

578

Не трудно представить себе, как мать Феодосия, будучи уже монахиней, рассказывала келарю Федору об этом драматическом моменте своей жизни, как и о детских годах ее сына. — О женском монастыре св. Николая в Киеве см. Макарий 1889, 11:88–89; Голубинский 1904, I, 2:746.

579

К оценке родительского наследия самим Феодосием ср.:

Азъ Феодос […] въ чистеі і правовернеі вере роженъ, и воспитанъ в добреі наказанья правовернымъ отцемъ и матерью, наказываюче мя добру, закону, вере же Латыньстеи не прелучаітеся, ни обычая іхъ держати, і комканья ихъ бегати… Мне же рече отец моі: ты же, чадо, блюдися кривоверныхъ, і всехъ іхъ словесъ; занеже исполнилася і наша земля злыя тоя веры; да кто спасая спасеть душю свою, въ правовернеі вере живуча. Несть бо іноя веры лучше нашеі…

(«Послание Феодосия к князю Изяславу о вере варяжской», см. Макарий 1889, II: 322–323).

580

Некоторые даже сомневаются в том, что таковое существовало (Д. И. Абрамович). В связи с проблемой жития Антония см. Шахматов 1897; 1898:105–149; Никольский 1906:149–157; Приселков 1913:265 сл.; Розанов 1914:34–46; Пархоменко 1914:237–241; Абрамович 1930, ХVІ:212 и др. (ср. поздние версии типа обширного сказания «О зачале Печерского монастыря» в рукописных патериках Кассиановской редакции или «Zywot Sw. Antoniego Peczarskiego, zebrany z latopisca Slowianskiego»). Об Антонии см. также Макарий 1889, 11:40–42, 317–319; Казанский 1854:187–197; Чаговец 1901, №6; Голубинский 1904, _ф I, 2:569–573, 579–581, 647–654; Абрамович 1930:1–3, 5–8, 10–13, 15–19, 28–36 и др.; Кологривов 1961:31 сл.; Творогов 1987:135–136 (=Словарь 1987) и др.

581

Летопись сообщает о Любече уже в 882 г. в характерном контексте:

Поиде Олегь поимъ воя многи Варяги. Чюдь Словени. Мерю, и все Кривичи, и приде къ Смоленьску съ Кривичи […] Оттуда поиде внизъ. и взя Любець. и посади мужь свои, и придоста къ горамъ хъ Киевьскимъ […].

(Лавр. летоп., 22–23 [вар. Любечь])

В 907 г. Любеч упоминается среди главных городов Руси (Лавр. летоп. 31, ср. 141, 156, 256, 343).

582

Вопрос о грамотности–неграмотности Антония существен в связи с более важным вопросом «антониевых» текстов. Как известно, этот вопрос, очень существенный и с точки зрения истории раннего этапа русской духовной литературы и функционирования соответствующих текстов XI в. в более позднее время, и с точки зрения, определяющей весь объем сделанного Антонием или связываемого с ним, принадлежит к числу чрезвычайно темных. Многие из приписываемых Антонию Печерскому сочинений заведомо или скорее всего написаны не им, или же, наконец, не могут быть атрибутированы ему со сколько–нибудь надежной достоверностью. Поэтому, строго говоря, вопрос состоит не в определении всего круга «антониевых» текстов, а в том, существовали ли вообще тексты, которые были сочинены им. В «нестрогих», ориентированных на максимум списках с Антонием связываются следующие тексты:

1. «Слово святаго преподобнаго отца нашего Онтония игумена печерьскаго иже в Киеве» (начало: «Некогда же убо великому Онтонью седящю в хизине безмолствующа. прииде к нему диявол, хотя острашити его и ночатъ нощию преображатись всяческими образы». Ркп. Публ. б–ки I, о, № 64, л. 579 об.) (поучение, надписанное как «Слово святаго Онтония поучение ко всякому человеку и ко хрестьяномъ», ркп. Публ. б–ки I, о, 64, л. 582 об. представляет собой извлечение из наставлений св. Антония Великого, отраженных в его житии, составленном Афанасием Александрийским. См. Афанасий 1853:224 и сл.; Архангельский 1889:1 и сл.; Никольский 1906:150–151);

2. перевод жития св. Григория Омиритского и прения с Ерваном (ср. Викторов, «Рукописи Флорищевой пустыни», 252, № 104, 77; Шахматов 1896:48; разумеется, эта атрибуция не единогласна; см. также Соболевский 1894:7: рукописи с XV в.; Яцимирский 1898:149–151: первоначально переведено на сербский, а не на русский; Никольский 1906:152–155: перечень списков жития XV–XVIII вв.);

3. «Поучение инокомъ святыхъ отецъ Антония и Феодосия», отмечаемое в некоторых списках Киево–Печерского патерика (начало: «Брате седъ въ безмолвии собери умъ свой и рци къ собе, человече не си ли міра оставилъ…») (в действительности же речь идет о послании Симона Владимирского к Поликарпу, см. Яковлев 1872:LXXXV и сл.);

4. «Поучение святого Антония» (начало: «Нечто еже въ міре избрати, паче любве, еже Христе глаголя же и поминая о будущих благ») в ркп. Публ. б–ки, Погод. № 6, перг., 4, XIV в., 85 л. (остается неясным, какому Антонию принадлежит этот текст). Никольский 1906:156–157 указывает для примера еще несколько рукописей с отрывками из житий Антония Великого и Нового, из поучений и других текстов греческой письменности, в которых возникает имя Антония Печерского. Ср.:

5. «Наказание Антония Великого ко ученикомъ»;

6. «Слово о празднословии св. Антония»;

7. «Отъ жития святаго отца Антония Новаго»;

8. «Поучение от жития Антония» (из жития, составленного Афанасием);

9. выдержка из творений Антония (начало: «Достоитъ иноку якожъ рыба въ море, сице и тои въ свою келию»).

Литературу о «Житии Антония Великого» см. Буланин. 1987: 132–135.

583

Полагают, что его мирское имя было Антипа, но, возможно, в данном случае речь идет о попытке реконструкции, опирающейся на известный «звукоподобный» принцип (Антоний >Антипа).

584

Возможность пребывания Антония в Киеве до паломничества на Святую Гору могла бы быть подкреплена смежностью летописного свидетельства о первой («Иларионовой») пещере и введения темы Антония («[…] и моляшеся ту Богу втаине… а си печерка тако [о]ста. и не по мнозехъ днехъ бе некый человекъ […] отъ града Любча […]»), с одной стороны, и возвращением Антония с Афона именно в Киев, к той же самой пещере, с другой. Возможно, что Антоний начал свою подвижническую жизнь еще в Любече (пещера недалеко от города), о чем можно судить (например, на основании грамоты архиепископа Барановича от 1693 г.) по существовавшему, видимо, древнему преданию. В 1692 г. на этом месте был восстановлен ранее основанный монастырь (Милорадович 1871; Шахматов 1898:141).

585

Предание Афонского монастыря Есфигмена, согласно которому Антоний был пострижен именно там, легковерно принятое кое–кем в XIX в. и в России вслед за А. Н. Муравьевым,

просто напросто выдумано Есфигменцами для той цели, чтобы поставить свой монастырь под патронат России, чтобы привлечь в него нашу известную щедродательность.

(Голубинский 1904, I, 2:571; здесь же о хронологической несостоятельности этого предания и попытках ее корректировки)

586

Иногда забывают, что Печерский монастырь «пошел» от благословения Святой Горы, с которой Антоний был связан биографически. — Ср. Макарий 1889, 11:40–41 и др.

587

Это был монастырь, созданный не благодаря средствам князя, но из тех,

каци суть поставлени слезами. пощеньемь молитвою бденьемь. Антонии бо не име злата ни сребра, но стяжа слезами и пощеньемь якоже глаголахъ.

(Лавр. летоп. 159)

Показательно, что сразу же после сообщения о назначении Феодосия игуменом сказано:

Феодосу же приемшю манастырь. поча имети въздержанье. и велико [по]щенье и молитвы съ слезами…

588

Как характерно для Антония это «кого хощете» при том, что сам он знает, «кто болии» среди братии! И как точно описывает оно внутреннюю установку («ненавязывание») Антония, так отличающую его от Феодосия в этом отношении!

589

Об Исаакии, ушедшем в затвор и воспринявшем «житье крепко», заботился сам Антоний. Когда же Антоний вынужден был покинуть Киев, то Исаакия, чуть не умершего («бе бо рослабленъ теломь […] лежаше на единои стороне подь ся плеваше. многажды и червье въкыняхуся подъ бедру ему. с моченья. и с полеванья [Лавр. летоп., 194]), Феодосий перенес к себе в келью, «самъ своими рукама омываше и спряташеть и […] моляше Бога зань. и молитву творяше над нимь день и нощь», пока он не встал на ноги. Этот эпизод убедительно показывает, как Антоний и Феодосий объединялись в общем деле, помогали друг другу, если угодно, подменяли один другого. Подробнее см. такие эпизоды сотрудничества Феодосия и Антония, как приход в монастырь варяга Шимона или «мастеръ церковныхъ отъ Царяграда» в Киево–Печерском патерике (Абрамович 1930; 1–8; ср. Малышевский 1887). Еще раз стоит напомнить, что принятый Антонием в пещеру Феодосий начал свою жизнь в ней аскетическими упражнениями, видимо, близкими к тем, что практиковал Антоний:

Отець же нашь Феодосий предавъся Богу и преподобьнууму Антонию, и оттоле подаяшеся на труды телесьныя, и бъдяще по вся нощи в славословении Божии, соньную тягость отвръгъ, къ воздержанию же и плотию своею тружаяся… (ЖФ, 31в).

590

Учитывая сложную и не до конца ясную историю сложения текста ЖФ, а также некоторые соображения о соотношении Антония и Феодосия в среде учеников того и другого, о чем см. отчасти несколько ниже, допустимо сделать предположение, что в некоем «прототексте» Антоний мог упоминаться и ранее. Очень похоже, что слова Нестора в начале ЖФ (26в) о том, что Феодосий подражал в своей жизни положившему начало чернечеству Антонию Великому, могли быть переделкой фрагмента, в котором сообщалось, что блаженный Антоний, поселившийся в пещере, подражал одноименному святому Антонию Великому (см. выше). Позже субъект подражания был изменен, и имя блаженного Антония выпало (как, может быть, исчез и объект «второго» подражания, которому следовал Феодосий), после чего и произошло соединение Феодосия Печерского с Великим Антонием в качестве подражателя и подражаемого.

591

Ср. в «Киево–Печерском патерике» об Антонии — «[…] пророчьства дар имуща…» (Абрамович 1930:88; ср. 104 — о презвитере Онисифоре, который тоже «прозорлива дара исподобися от Бога»). О пророческом служении ср. слова апостола Павла:

Достигайте любви, ревнуйте о дарах духовных, особенно же о том, чтобы пророчествовать. А кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание и утешение.

(1 Кор. XIV, 1, 3)

Кстати, как пророческое служение понимается и старчество (Концевич 1970:13 и др.).

592

См. ниже о подобной же характеристике Феодосия (31б).

593

Нужно заметить, что о первых двух встречах Антония с матерью Феодосия можно судить по двум их диалогам, которые вместе с предшествующим им диалогом Антония и Феодосия и последующим диалогом Феодосия и матери образуют весьма интересную, как бы документальную цепь диалогов, создающую впечатление подлинности, свидетельского присутствия, непосредственного наблюдения.

594

Ср.:

Преподобьный же Антоний и съ сущими съ нимь и съ блаженыимь Феодосиемь беша въ печали мнозе его ради моляхуться Богу за нь. (34г).

595

Участие Антония предполагается и в тех случаях, когда имя его не названо (ср. расставание с Никоном, отправившимся в Тмуторокань, отправление скопца Ефрема в Константинополь и т. п.).

596

Фрагмент «Многу же скорбь и мечатание зълии дуси творяхуть ему [Феодосию — В. Т.] въ пещере той; еще же и раны наносяще ему, якоже и о святемь и велицемь Антонии пишеться» (37г–38а) имеет в виду основоположника монашества и его житие, написанное в IV в. Афанасием Александрийским и бывшее одним из источников ЖФ (см. Абрамович 1902:131–132, 158–159; 1930:216 и др.). Учитывая уже отмечавшуюся соотнесенность печерского отшельника с одноименным египетским аскетом, можно подумать, что сходный мотив мог присутствовать и в не дошедшем до нас «Житии Антония». Если бы это предположение подтвердилось, то упоминание Антония в 38а было бы последним в ЖФ и притом косвенным отзвуком темы печерского святого. Пожалуй, трудно видеть чистую случайность в том, что имя Антоний в отнесении к египетскому отшельнику (хотя само это отнесение делается завуалированно и опознается лишь искушенным читателем) образует рамку, внутри которой размещены все случаи упоминания печерского Антония: подражаемое обозначается в начале и в конце «антониева» текста, подражающее — в середине, между этими двумя крайностями.

597

Ср. еще:

Тако ли тыцание бе къ Богу надежа преподобьнаго Феодосиа и тако упование имяаше къ Господу нашему Иисусу Христу, якоже не имети надежа о земьныихъ никоеяже, ни уповати же ни о чемь же въ мире семь, но бе вьсею мыслию и вьсею душею къ Богу воскланяяся и на того вьсе упование возложь, никакоже пекыйся о утрьнимь дьне… (55б).

598

Ср.: «сего же Христосъ въ последьниимь роде семь такого себе содельника показа…» (26в).

599

«Темьже и мы, братие, потыцимъся рьвьнителе быти и подражателе житию преподобьнааго Феодосия…» (27г).

600

К подобной метафорике поля, нивы, пажити ср. в ЖФ:

О благости Божия! Еже бо испьрва место назнаменавъ и благословивъ, пажить створи, на немь же хотяше пастсвитися стадо богословесьныхъ овьць, донъдеже пастуха избьра. (27б).

Се, о Владыко, стадо богословесьныхъ твоихъ овьць, и имъ же мя бе пастуха створилъ и еже упасохъ на божественей твоей пажити, и сия ти приведохъ… (27в).

601

Ср.: «поубожися» и «яко единъ от убогыхъ».

602

Ср.:

И умысли же самъ своимъ съмерениемь отълучитися на то дело. (29б).

Вьси же съврьстьнии отроци его ругающеся ему, укаряхути и́ о таковемь деле, […] Блаженый же вься си съ радостию приимаше, съ молчаниемь и съ съмерениемь. (29б).

по вся дьни ходя въ церковь Божию, бе же съмеренъ серьдцемь и покоривъ къ вьсемъ. (30б).

Якоже и властелинъ града того, видевъ отрока въ такомь съмерении и покорении суща, возлюби и зело… Сице же многашьды сотвори, […] большимь начать любити и, чюдяся съмерению его. (30б).

И раждегшися гневомь на нь […] биющи же и… Божий же отрокъ, яко ничесоже зъла приять от нея… шедъ, служаше предъ возлежащими съ вьсякою тихостию. (30в–30г).

И се же и ина многа увещавааше я съ вьсякыимь съмерениемь и съ слезами учаше вься. (49в).

и др. Черноризец Дамиан, «иже рьвьнием подражааше житию и съмерению […] Феодосия», сам характеризуется этими качествами:

О немь же мнози съведетельствують о добремь его съмерении и о житии и послушании и еже къ вьсемь покорение сътяжа. (45г).

603

Тема смирения неоднократно и в разных вариациях подчеркивается и далее. Ср., напр.:

[…] и бе по вся дьни божественую служьбу совершая съ всякыимь съмерениемь… (35в).

Отець же нашь Феодосий съмеренъмь съмысломь вься преспевааше… (36б).

И сего ради вьси любляхути и́ зело…, зело дивящеся съмерению его и покорению (36в).

Беаше бо поистине чловекъ Божий […] съмерениемь, съмысломь и послушаниемь и прочими труды подвизаяся… (42а–42б).

Сице бо ти бе тьщание къ Богу… Феодосия, имяаше бо съмерение и кротость велику, о семь подражая Христоса…, глаголавьшааго: «Навыкнете отъ мене, яко кротокъ есмь и съмеренъ серьдцемь». Темьже на таковое подвизание възирая, съмерящеся… Таково ти бе того мужа съмерение и простость. (42в–42г).

[…] а блаженууму о семь никомуже явивъшю, но сице бе убо по вся дьни уча братию не възноситися ни о чемь же, но съмерену быти мниху… (43в–43г).

Ср. «съмеренъмь разумъмь» о св. Глебе («Сказание»). Смирение, начиная с ЖФ, становится важной характеристикой многих последующих русских святых и, в конце концов, выдвигается как одна из основных проблем русской духовной жизни.

Тут [в «Цыганах» — В. Т.] уже подсказывается русское решение вопроса, «проклятого вопроса», по народной вере и правде: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи гордость. Смирись, праздный человек, и прежде всего потрудись на народной ниве, вот это решение по народной правде и народному разуму… Не вне тебя правда, а в тебе самом; овладей собой — и узришь правду. Не в вещах эта правда, не вне тебя и не за морем где–нибудь, а прежде всего в твоем собственном труде над собою. Победишь себя, усмиришь себя — и станешь свободен как никогда и не воображал себе, и начнешь великое дело, и других свободными сделаешь, и узришь счастье, ибо наполнится жизнь твоя и поймешь наконец народ свой и святую правду его.»

(Достоевский, «Пушкин», из «Дневника писателя» за 1880 г.)

604

Ср. «высокое», но «положительное» — при–меръ, так же отсылающее к идеальной норме, как и съ–мерение.

605

Отсюда — «заниженное» самоопределение Феодосия, признание себя недостойным. Ср.:

Себе же недостойна творя, якоже ни единоя неделе, поне достигнута противу трудомъ ихъ (37г; т. е. братии)

или

Темьже на таковое подвизание възирая, съмеряшеся, последьний ся вьсехъ творя и служебьникъ… (42г).

606

Ср.: «[…] по отврьжении всякоя мирьскыя печали большими труды паче наченъ поподвизатися на рьвение Божие» (33в). Более полная формула представлена в связи с Варлаамом: «[…] и вься презрети въ житии семь, славу и богатьство ни въ что же положивъ» (33в).

607

Ср. выше о съмерении как нахождении и достижении меры в религиозном поведении.

608

Ср.:

А одежа его бе свита власяна остра на теле, извьну же на ней и ина свита […] и тоже сего ради възволочааше на ся, яко да не явитися власяници сущи на нем. (42г–43а).

609

Ср. в более общем виде — «Духовный мир его [Феодосия — В. Т.] наглухо закрыт для читателя, и Нестор святотатственно никогда в него не заглядывает» (Еремин 1966:33), а также Федотов 1959:41; Душечкина 1971:10–13.

610

Братия знала об этой особенности Феодосия, и поэтому, когда он, уже умирая, отослал всех из своей кельи, один из монахов прибег к хитрости, «малу сотворь скважьню, съмотряше ею» (64а). Благодаря ей стало известно, что делал Феодосий в последние минуты своей жизни.

611

Об этом свидетельствуют некоторые особенности текста, излагающего соответствующий эпизод, ср. «Другоици же…, излезъ…» (Федотов 1959:41).

612

Этот эпизод относится к первым годам жизни Феодосия в пещере.

613

Обычно этот эпизод возводят к соответствующему месту в «Житии Макария Египетского» (Чаговец 1901, № 6, 13; Абрамович 1902; Федотов 1959:41 и др.), что, конечно, весьма вероятно. Однако важно подчеркнуть, что признание этого источника не делает с необходимостью этот эпизод чисто «литературным» приемом: Феодосий мог практиковать этот вид умерщвления плоти, в частности, и потому, что знал о нем из жизни египетского подвижника, высоко ценимого на Руси. В свою очередь это аскетическое упражнение, освященное опытом Феодосия, было усвоено и более поздними подвижниками на севере Руси.

614

Пам. лит. Др. Руси 1978:319 едва ли верно переводят это место как «истязать плоть»; точнее — «трудился телесно» (Филарет 1856:138).

615

Ср. еще:

Къ симъ же и ядь ихъ бе ръжанъ хлебъ токмо ти вода. Въ суботу же ти въ неделю сочива въкушахуть; многашьды же и въ та дьни не обретощюся сочиву, зелие съваривъше едино и то ядяху. (35г–36а).

Вместе с тем Феодосию явно доставляло удовольствие угостить посторонних («[…] то же несмь тако сладъка брашьна въкушалъ, якоже ныне седе… Но молю ти ся, отьче, повежь ми, откуду есть сладость си въ брашьне вашемь?» — спрашивал князь Изяслав, угощаемый хлебом, чечевицей и небольшим количеством рыбы, у Феодосия [48в], ср. также ответ Феодосия [48г]) или же в определенных случаях и монастырскую братию (ср. о хлебцах, 51в–51г, а также 52б–52в: «хлеби чисти зело, друзии же от нихъ съ медомь и съ макомь творени» и др.).

616

Ср.: «И никтоже его николиже виде […] ли воду возливающа на тело, разве токмо руце умывающа» (42г).

617

Но все менялось, когда речь шла о другом:

аще бо видяше нища или убога, въ скорьби суща и въ одежи худе, жаляашеси его ради и вельми тужаше о семь… (51а).

618

Впервые о борьбе Феодосия с злыми духами и о победе над ними говорится в связи с началом его подвижничества в Печерской обители (33в), после чего дается и некое обобщение —

И бе видети светила три суща въ пещере разгоняща тьму бесовьскую молитвою и алканиемь […] и Богъ же бе съ ними…

619

Ср. еще: «Ненавидя же исперва добра золодей врагь» (29б) или «вьселукавый врагь» (57г) и т. п.

620

В ЖФ еще трижды упоминается о молитвах Феодосия до прихода его в Печерскую обитель. Он молится или потерпев неудачу (напр., когда мать с побоями привела его из соседнего города, куда он тайно скрылся), или принимая важное решение, или же прося о конкретной помощи. Ср. в первом случае — «Тогда же блаженый Феодосий моляшеся Богу, по вся дьни ходя въ церковь Божию…» (30а–30б); во втором — «Блаженый же, радъ бывъ, помоливъся Богу, и изиде отай из дому… И тако устрьмися къ Кыеву городу…» (30г–31а); в третьем — «Не ведый же пути, моляшеся Богу, да бы обрелъ съпутьникы, направляюща и на путь желания» (31а). Уже придя в Киев, он обошел все монастыри, «хотя быти мнихъ и моляся имъ, да приять ими будеть» (31а). То же повторяется, когда Феодосий пришел к пещере Антония, — «его же видевъ и, падь, поклонися ему съ слезами, моляся ему, да бы у него былъ» (31б).

621

Ср.: «Таче по сихъ блаженаго зиме возгрозивъши и огню уже люте распальшу и, и не могый къ тому ничьтоже, возлеже на одре, рекъ…» (62в).

622

Непосредственно перед этим Феодосий, окончив поучение братии и отпустив ее, «вълезъ въ келию, начать плакатися, бия въ перьси своя, припадая къ Богу и моляся ему о спасении души, и о стаде своемь и о месте томь» (62б).

623

Ср. еще ряд примеров из ЖФ:

И егда отъхожаше от него, тогда блаженый, вошедъ въ пещеру, моляшеся Богу прилежно о спасении матери своея и обращении серьдьца ея на послушание. Богъ же услыша молитву угодьника своего. О семь бо словеси рече пророкъ: «Близъ Господь призывающиимъ воистину и волю боящимъся его творить, и молитву ихъ услышить, и спасеть я». (33а).

И тако вься прилежьно учааше молитися къ Господу […] и не преходити отъ келие въ келию, но въ своей келии Бога молити… (39а).

[…] и не преходити же отъ келие, но въ своей келии кождо васъ да молить Бога (43г).

Таче, воставъ, блаженый иде въ келию свою петъ по обычаю обанадесяте псалма. Тако же и по молитве, шедъ, седе делая дело свое. И се пакы въниде икономъ, то же глаголя. Тогда отвеща ему блаженый: «Рехъ ти, иди и помолися Богу. Въ утрий день шедъ въ градъ и у продающихъ да возьмеши възаимъ…» (45а).

Тогда же въставъ блаженый… и съ слезами помолися въ уме своемь (45а).

Блаженый же о сихъ всехъ по вся нощи бе–съна пребываше, моля Бога съ плачемь и часто къ земли колене прекланяя… (45в).

И единъ отъ нихъ тихы шедъ и, ставъ, послужааше, ти слышаше и молящася и вельми плачющася и главою часто о землю биюща… (45а).

и др. Примеры молитвы, направленной на изгнание бесов, были уже приведены ранее.

624

В сходной ситуации, предупреждая упреки в направленности на самого себя, на свой организм, Гете утверждал за собой (как и за другими естествоиспытателями) право и — более того — долг объектного подхода к самому себе как к одному из организмов («субъект как объект»).

625

Позиция Феодосия тем более характерна, что отлична от частых в истории русской духовной культуры соблазнов и заблуждений.

«Вся история нашего умственного развития окрашена в яркий морально–утилитарный цвет», — справедливо говорил Л. С. Франк. — «Русский интеллигент не знает никаких абсолютных ценностей, никаких критериев, никакой ориентировки в жизни, кроме морального разграничения людей, поступков и состояний на хорошие и дурные, добрые и злые.» […] Именно отсюда и этот характерный русский максимализм, — это преувеличенное чувство свободы и независимости, не обуздываемое и не ограничиваемое изнутри уже потерянным инстинктом действительности. Именно от «релятивизма» рождается эта нетерпимость доктринеров, охраняющих свое произвольное решение… И этот «нигилистический морализм» легко сочетался с пиетическими навыками, унаследованными от предыдущих эпох и поколений. Общим было здесь это равнодушие к культуре и действительности, это чрезмерное вхождение внутрь себя, преувеличенный интерес к «переживаниям», — весь этот безысходный психологизм… Острый привкус психологизма чувствуется очень явно и в самом русском культурном творчестве, до самого конца века. «Метафизика» казалась слишком холодной и черствой, на ее место ставили «этику» или мораль, — подменяли вопрос о том, что есть, вопросом о том, чему быть должно. В этом уже был некий утопический привкус… В ту же сторону слишком часто сдвигались и богословские интересы. Слишком часто пробовали и самые «догматы» растворить в «морали», переложить их с греческого «метафизического» языка на русский этический. И в таком стремлении встречались «интеллигенты» и «аскеты»…

(Флоровский 1981:291–292)

626

С явной ориентацией на слова Антония, сказанные им пришедшему к нему Феодосию: «[…] видиши ли пещеру сию, скорбьно место и теснейше паче инехъ местъ…» (31б), ср. также 37а.

627

Здесь слово «отець» нетерминологично (в отличие от «Отець нашь Феодосий…»).

628

Роль Антония во всей этой процедуре остается пассивной. В других источниках она представлена иначе (ср. Лавр. летоп., 159).

629

Та же формула повторяется и в Похвале преподобному Феодосию в Киево–Печерском патерике:

И убо кто достойно похвалить или возвеличить земнаго аггела и небеснаго человека?

Радуйся, земный аггеле и небесный человече…

(Абрамович 1930:87, 91)

Ср. также:

[…] еща землю оставивь и земнаа вся, на небеса идеть, еща человекы оставль и с аггелы водворяеться и Бога зрети сподобляется. (87).

630

Знакомство с этим житием фиксируется, в частности, и самим ЖФ. Ср.: «И се же пакы подобьно есть рещи, еже яко пишеться таково о святемь и велицемь Саве» (566).

631

Ср.:

игумен же и братия. заложиша церковь велику и манастырь огородиша. а со столпьемь келье поставиша многы. церковь свершиша и иконами украсиша. и оттоле почаша Печерскыи манастырь. имже беша жили черньци преже в печере. а отъ того прозвася Печерскыи манастырь.

(Лавр. летоп., 159).

И позже:

В се же лето [1073 г. — В. Т.] основана бысть церквы Печерьская. Игуменом Феодосьемъ. и епископомь Михаиломь… (183).

Ср. также Киево–Печерский патерик, Слово 24.

632

Далее рассказывается, как проезжавший мимо, «по строю Божию», князь Святослав, увидев множество народа, спросил о происходящем. Узнав же, в чем дело, он, «яко от Бога подвиженъ», показал место на своем поле и велел именно здесь строить церковь и «Се же якоже и по молитве тому самому начатокъ копанию положити» (60г).

633

Тема монастыря, расцвета и умножения Божией благодатью и молитвами Феодосия этого святого места не раз возникает в ЖФ — и как своего рода штамп, и вполне конкретно. При этом сама эта тема выстраивается crescendo, становясь почти непрерывной в финале. Впрочем, и в средней части текста автор настойчиво подчеркивает особую важность этой темы:

А иже преподобный отець нашь Феодосий, иже поистине исполъненъ духа святааго, темьже и Божия таланта умъноживъ, иже населивъ место множествомь черноризець, иже пусто суще, манастырь славенъ сотвори. (49а).

И в этой связи можно еще раз отослать к вопросу о соотношении двух текстов — «О начале Печерского монастыря» и ЖФ, а также об отражении отдельных черт первого во втором. К теме монастыря и монастырского «умножения» ср. в конце ЖФ:

Въ лето же то [когда умер Феодосий — В. Т.] молитвами блаженааго отьця нашего Феодосия умножи вьсехъ благыихъ въ манастыри томь и еще же и въ селехъ техъ бысть гобино и въ скотехъ же приплодокъ. (64г).

Си же ведети есть яко же и доныне молитвами его вься умножають ся въ манастыри его […] въ манастыри блаженааго боле умножаеть ся молитвами отьца нашего Феодосия… (65а).

и тако умножаше ся место то благодатию Божиею и молитвы ради святаго нашего Феодосия (66в).

и др. Но и более конкретно —

Си же яко по умерьтвии блаженаго отьца нашего Феодосия, Стефанъ же игуменьство приимъ подвизаше ся о зьдании церкви, юже бе блаженый началъ зьдати.

Тоже благодатию Божиею и молитвами преподобьнаго отьца нашего Феодосия, въ мало летъ созьдана бысть церкы, и манастырь сограженъ. (66а—66б).

Или же:

молитвами блаженаго наставьника ему и отьца Феодосия состави себе манастырь и церковь возгради во имя святыя Богородиця, и нарекъ место то по образу сущааго въ Костянтини граде из Лахерьна… (66г).

634

Нестор в заключение, говоря о своем авторстве, обозначает себя как «мений вьсехъ въ манастыри блаженаго и отьца въсехъ Феодосия» (67б). Можно напомнить, что сам Феодосий в этом же монастыре был «мений всехъ» (36г), и эта характеристика также соотносит автора с его избранником.

635

Огрубленно и для большей рельефности временно пренебрегая тонкостями и допуская известное преувеличение, можно сказать, что выбор должен был производиться между двумя путями — условно «Антониевым» и «Феодосиевым» и между уставами, которые так или иначе соответствовали бы различиям в этих путях.

636

Летопись предлагает другую версию получения устава: Ср.:

[…] и совокупляти нача многы черноризьци. и совокупи братье числомь 100 и нача искати правила чернечьскаго. и обретеся тогда Михаилъ чернець манастыря Студиискаго. иже бе пришелъ изъ Грекъ с митрополитомь Георгиемь. и нача у него искати устава. чернець Студиискыхъ и обретъ у него и списа. и устави въ манастыри своемь. како пети пенья манастырьская. и поклонъ какъ держати. и чтенья почитати. и стоянье въ церкви. и весь рядъ церковныи [и на] тряпезе седанье. и что ясти в кыя дни. все съ уставленьемь. Феодосии же то изъобретъ. предасть манастырю своему. отъ того же манастыря переяша вси манастыреве уставъ. темьже почтенъ есть манастырь Печерьскыи старее всего.

(Лавр. летоп., 160).

О принятии Студийского устава см. Макарий 1889, 11:55–62; Чаговец 1901, № 6:40 и сл.; Голубинский 1904, I, 2:607 и сл., 624 и сл., и др.

637

Устав Пахомия Великого, затем — Василия Великого (Τά άσκητινά и др.) и т. п.

638

О Студийском уставе см. Голубинский 1904, I, 2:607–631, а также Migne. Patrol., т. 99.

639

В частности, и «Завещание» Феодора Студита (Migne. Patrol., t. 99, 1813 и др., см. Голубинский 1904, I, 2:785–790), на основании которого впоследствии составлялись списки Студийского устава.

640

Не ставя себе целью определение всей массы «влияний» и сходств между Студийским уставом и описанием деятельности Феодосия как игумена Печерского монастыря, все–таки можно отметить некоторые наиболее яркие примеры. Описание «режима» дня братии в ЖФ довольно точно отвечает предписаниям главы «О соразмерности в работах» [монахов — В. Т.] из собственной записи Студийского монастыря. Ср.:

Должно знать, что в святую великую четыредесятницу по отпетии нами первого часа, что бывает уже при восходе солнца, отходит каждый на свою работу и бывает на них стихословие целой псалтыри..; работают до 9 часов; после же отпетия […] и после ужина каждый проводит в уединении время, как желает…

Не менее показательны предписания патриарха Алексия (1025–1043), которому принадлежит особая версия Студийского устава, об одежде:

Никто из монахов не должен носить одежды (тонкой) льняной, ни другой какой–нибудь (из сказанной), но только из (грубой) шерсти, цветом черную или (темно-)красную или т. наз. (темно-)серую; все одеяния монахов должны быть «худы» (грубо–немногоценны) и «чисты» (опрятны) и никак не должны быть светлых (ярких) цветов или иметь лак… (Migne. Patrol., т. 99).

Ср. также Запись устава Студийского монастыря (ibid., т. 99, 1704) о количестве одежды и об обуви, о количестве и качестве кушаний и питий, о соразмерности в службах и т. п. (Голубинский 1904, I, 2:611–622, 776–790) и правила патриарха Алексия относительно пищи. В связи с последним обращением–завещанием Феодосия, произнесенным перед братией перед смертью ср. заповеди Феодора Студита (Migne. Patrol., т. 99, 1813) и др.

641

Ср. начало этого устава:

Се аз, великый князь Ярославъ, сынъ Володымеровъ, по данию отца своего, съгадалъ есмь съ митрополитомъ Лариономъ, сложилъ есми Греческый номоканонъ, иже не подобаеть сихъ тяжь судити князю и бояромъ, даль есми митрополиту и епископомъ те суды, что писаны въ правилехъ, въ номоканонехъ, по всемъ городомъ и по всей области, где христианьство…

(Макарий 1889, 11:359).

Фигура митрополита Илариона таким образом стоит и у начала пещеры, ставшей впоследствии Печерским монастырем, и у начала русского церковного права, ср. Мысовский 1862, 3:125 и др.

642

В связи с Антонием тема труженичества не возникает, и это различие между двумя святыми немаловажно и неслучайно. Правда, нужно помнить и о более широкой трактовке — труженичество в духе. Ср. о Феодосии:

Умертви бо ся всему миру, оживе же Христу и плод многъ принесе, его же породи духом и упасе преподобием и правдою, и умножи талантъ, данный ему от Бога.

(Абрамович 1930:87).

643

К при–ложити и труды ср. выше трудоположникъ.

644

Эти слова содержат корень, который обозначал принудительную, насильственную и, следовательно, мучительную смерть (и.-евр. *neu-: *nоu-: *nu-, русск. навь, унавить, и т. п.) — в отличие от «хорошей», естественной (в положенный час и в положенном месте) смерти — *sъ–mьrtь, органично вытекающей из жизни человека и продолжающей ее и, значит, в конечном счете человекосообразной, еще сильнее — человечной.

645

Ср. др.—исл. hraut "испытание", "беда"; "искушение", ирл. troscaim (и.-евр. *trudsno).

646

В этом смысле труд оказывается «жесткой» аскезой, умерщвлением плоти, самоистязанием, с одной стороны, и смирением и уничижением, с другой. О последнем см. в связи с изготовлением просфор и полевыми трудами Феодосия еще в его детстве и отрочестве. Уже отмечалось выше, что сам он отчетливо сознавал этот аспект уничижения–смирения в совершаемых им работах. К мотиву труда–мучения, страдания ср.:

Она же видевъши сына своего въ таковеи скорби сущи, бе бо уже лице его изменилося отъ многааго его труда и воздержания… (32в).

647

Эта ненадуманная, но органичная и из потребностей жизни вытекающая связь «личного» и «общественного» формировала самое монашескую общину, реализовала идею «общежитности» и вместе с тем контролировала ее. Соответственно этому труд каждого легко соотносился с трудом всех, а последний естественно понимался как сумма «частных» трудов, и, следовательно, не находилось зазора, где бы мог укорениться «бюрократизирующий» элемент, выступающий как посредник между теми, кто творит труд, и результатами этого труда.

648

Эпизод с выставлением обнаженного тела комарам и оводам, см. выше.

649

И здесь снова трудно не вспомнить это же качество у матери Феодосия.

650

Феодосий учил монахов молиться в келье Богу, и «якоже кто можетъ и рукама же своима делати по вся дьни, псалмы Давыдовы въ устехъ своихъ имуще» (39а), т. е. поступать так, как делал и он сам (ср. также 43г).

651

И въ І–вую неделю таковаго въздерьжания и яко добрыимъ подвижникомъ потрудивъшемъся въ ту неделю, темьже уставлено бысть преподобьныимъ отьцемь нашимь Феодосиемь, въ пятокъ тоя недели да бывають имъ хлеби чисто зело, друзии же от нихъ с медомь и съ макомь творени. (52а–52б).

Стоит обратить внимание на ту подробность и детальность, с какими Феодосий входит в круг бытовых забот братии.

652

Сицимь же образомь творяаше, еже аще слышаше кое дело творимо, благословению первое не възяту бывъшю, не бо хотяаше, да святое стадо того таковааго брашьна въкусити, еже не благословениемь сотворено и от преслушания суще, но се яко вражию часть сущю повелеваше овогда въ пещь горущю въметати, овогда же въ речьныя струя воврещи. (52а).

В мифопоэтическом контексте заслуживает внимание, что еда и питье не просто бросаются, выливаются или отдаются кому–либо другому, но как бы возвращаются исходным «чистым» (и «очищающим») природным стихиям — огню и воде (испорченное лампадное масло — земле, см. 53б). Кстати, нужно иметь в виду совокупное участие огня и воды в изготовлении хлеба.

653

Ср.: «Еже о семь да не зазрить ми никътоже от васъ, яко сии седе въписахъ и пресечение слову сотворихъ…» (52г), с последующей мотивировкой этого «пресечения слову», — чтобы знали, что не следует ни в чем ослушаться наставника, что все утаенное выйдет наружу, что от Бога ничего не скроется и он не попустит ослушанию или обману.

654

Ср. «мораль» рассказа:

Богу сице извольшю на соблюдение святаго стада иже и таковъ подвигъ сотворьше въ святую ту неделю, то же да не таковыихъ хлебъ въкусять. Но се, яко вражию часть сущю, гадомь оскверни сию Богъ, якоже на показание тому быти. (52г).

Другой подобный эпизод связан с нехваткой деревянного масла для лампад и намерением заменить его льняным; однако, когда пономарь собрался налить его в лампаду, он обнаружил в нем мертвую мышь, как–то попавшую в него. Блаженный, который дал пономарю разрешение на замену масла, укорил себя за неверие и за то, что возложил надежду на Бога; после этого он велел пономарю вылить льняное масло, помолиться Богу и надеяться на его помощь; действительно, вечером кто–то из богатых неожиданно принес большую корчагу с деревянным маслом; им заправили все лампады (не исчерпав его) и на следующий день справили светлый праздник Богородицы (53а–53в).

655

Ср. также историю с экономом Анастасием (44г–45б), беспокоившимся, что нечем на следующий день кормить братию. Внезапно ночью является некто принесший золотую гривну (хотя ворота монастыря были заперты). Видя в этом изволение Божье, Феодосий велит эконому устроить братии «праздьникъ великъ дьнесь».

656

Ср.: «[…] якоже всемъ чюдитися о премудрости и разуме детища и о скоремь его учении» (28а).

657

Можно вспомнить, с каким чувством рассказывает об этом юноша Феодосий своей матери, невольно выступая как учитель перед ученицей (29г).

658

Ср.: «[…] но не абие обличааше ихъ, но якоже издалеча притъчами нагоня, глаголааше къ намъ» (38г).

659

Размышляя о том, каким должен быть наставник, Феодосий помнил о словах Господа — «Иже аще кто въ васъ хощеть быти старей, буди всехъ убо мений и всемъ слуга» (36г).

660

Ср. еще «[…] но по вся дьни братию всю утешая, учаше…» (37а), ср. 61б и др.

661

В этом, а возможно, и в некоторых других случаях создается впечатление, что Феодосию как бы душевно неловко («стыдно») замечать вину, промах человека, если только есть надежда, что сам этот человек может преодолеть их, исправиться.

662

В духе 81–го псалма. Ср. у Державина:

Без помощи, без обороны

Сирот и вдов не оставлять.

Ваш долг спасать от бед невинных,

Несчастливым давать покров;

От сильных защищать бессильных,

Исторгнуть бедных из оков.

(«Властителям и судиям»)

663

И опять та же потаенность подвига благодеяния!

664

Эти эпизоды подробнее рассмотрены ранее, см. «Работники одиннадцатого часа» («Слово о законе и благодати» и древнекиевские реалии, Russian Literature XXIV–I [1 July 1988]), см. выше.

665

Та же функция, но в ином отнесении и аранжировке, конечно, была известна и блаженному: он ее субъект, объект — Иисус Христос, поле этой «экземплефикативно–имитативной» функции — связь между подражающим и подражаемым.

666

Наконец, нужно иметь в виду, что Феодосий и его подвизание стали примером еще в одном — специальном — смысле. Русские люди оценили Феодосия как святого и его жизнь как святую (житие). Более того, они видели и в том и в другом пример святости — при том, что в течение определенного времени других примеров «своей» святости не существовало, не считая, может быть, из ряда вон выходящего примера святых мучеников–страстотерпцев Бориса и Глеба. Эта святость Феодосия была явлена чудом. Человек, ехавший ночью по небольшой горке над монастырем сподобился видеть «чюдо исполънь ужасти»: над монастырем сиял «светъ пречюденъ», и в нем увидел человек Феодосия, стоявшего перед церковью, «руце же на небо воздевъшю и молитву къ Богу прилежьно творяща». В это же время явилось и другое чудо — из купола церкви поднялся огненный столп, который, изогнувшись наподобие свода («акы комара сотворивъся»), достиг другого холма в том месте, где Феодосий указал место для церкви (позже ее здесь и построили).

Сий же тако пламень то являшеся тому, яко дуга стоя единемь коньцемь на верьху церковьнемь, таче и другыимь на нареченемь месте, донеже тому заехавъшю за гору не видети того.

Поэтому и нам следует возгласить, — заключает составитель ЖФ, —

яко есть Господь на месте семь и есть свято место се и несть ино, но се домъ Божий и си врата небесьная. (55г–56б).

Здесь же уместно заметить, что чудеса, творимые о Феодосии, преимущественно виде́ния, дивинации, которые без особого насилия принимаются и современным сознанием, даже безрелигиозным. Огненный столп, подобный описанному, увидел и князь Святослав недалеко от монастыря и понял, что блаженный умер. «Се, якоже мьню, дьнесь блаженый Феодосий умьре», — сказал он своим спутникам. «Таче посълавъ и уведевъ истее преставление, плакася по томь много» (64в).

667

Ср.:

И тако вься прилежьно учааше молитися къ Господу.., но въ своей келии Бога молити (39а)

или:

«[…] да тако съ вьсякыимь усьрьдиемь и вьсею мыслию молитву свою чисту приносимъ къ Богу». И се же и ина многа увещавааше я съ вьсякыимь съмерениемь и съ слезами учашевься. (49б–49в).

668

Менее подробно и суше о службе в ранение годы существования пещеры:

[…] дондеже будяше годъ божественууму славословию, и тако вьси въкупе съшедъшеся въ церковь, пения часомъ творяахуть, таче святую служьбу соврьшивъше… (36а).

или еще короче:

[…] постави надъ пещерою малу церквицю во имя святыя Богородица, веля, да ту братия събираються на божественое славословие. (35г).

Си беша [Антоний, Феодосий и Никон — В. Т.] въ пещере моляще Бога, и Богъ же бе съ ними. (33в).

Но даже и в кратких упоминаниях иногда указывается первенство Феодосия, ср.: «[…] и на дело преже всехъ исходя и въ чину святыя литургия» (36г).

669

Въ едину бо нощь слышаша гласъ бесщислено поющихъ […] Сияше бо и светъ великъ надъ манастыремь блаженаго, и се видеша множьство черьноризець исходящь отъ ветьхыя церкве и бяхуть грядуще на нареченое место, носяху же преди икону святыя Богородиця. Вьси иже ти въ следъ идуще, пояху, и вьси въ рукахъ свеще горуще имяхуть, предъ ними же идяше преподобьный отець ихъ и наставьникъ Феодосий. Таче дошедьше места того, ту же пение и молитву сотворьше, возвращахуся въспять. И, якоже темь зьрящемъ, вънидоша пакы поюще въ ветьхую церьковь. (56в–56г).

Ср. к «пересчету»:

и манастырь то подобенъ небеси и въ немь блаженый отець нашь Феодосий паче слънца восиявъ добрыими делы. (39г).

Другое изображение идеальной церковной службы также засвидетельствовано в виде́нии, представшем разбойникам, собиравшимся ограбить монастырь: ища богатства, о которых они слышали, разбойники не пошли по кельям, но сразу же устремились к монастырю.

И се услышаша гласъ поющихъ въ церкви. Си же, мьневъше, яко братии павечерняя молитвы поющимъ, отъидоша.

Переждав некоторое время и решив, что служба кончилась, они снова пошли к церкви.

И се услышаша то же гласъ и видеша светъ пречюденъ въ церкви сущь, и благоухания исхожаше отъ церкве, ангели бо беша поюще въ ней.

Подумав, что братия поет полунощные молитвы, разбойники снова удалились.

И тако многашьды приходящемъ имъ, и тъ гласъ аньгельскый слышащемъ. И се годъ бысть утренюуму пению, и пономонареви биющю въ било.

В глубине леса разбойники обсудили свои дальнейшие планы. Поняв, что они были жертвой виде́ния, разбойники решили наброситься на чернецов, когда они все соберутся в церкви. Когда монахи пришли в церковь вместе с Феодосием и запели утренние псалмы, разбойники, «акы зверие дивии», устремились к церкви.

Таче яко придоша, и се вънезапну чюдо бысть страшьно: отъ земля бо възятъся и съ сущими въ ней възиде на воздусе, яко не мощи имъ дострелити ея… (46в–47б).

Присутствовавшие же в церкви даже не заметили каких–либо перемен. Поверженные в ужас разбойники разбежались и потом раскаялись, а их предводитель с тремя соратниками пришел к Феодосию, чтобы покаяться и рассказать о случившемся.

670

Одним из тех, кто «как земля жаждал воды» был черноризец Дамиан, о котором рассказывает ЖФ как о ревностном подражателе житию и смирению Феодосия, «почитающа съ прилежаниемь святыя книгы, и участяща пакы на молитву» (45г). Рассказ ценен изображением отношения Феодосия к Дамиану и отношения Дамиана к Феодосию. Трогательные детали неожиданно утепляют обычно сухую картину отношений между, игуменом и кем–то из братии. Впрочем, так же трогательны слезы и молитвы блаженного за каждого чернеца, покидавшего монастырь (ср. 49в, 49г–50б).

671

Ср. еще:

И тако пребывааше, не дадый себе покоя бъдениемь и молитвами вьсеми нощьныими о стаде своемь, моля Бога и того призывая помощьника имъ быти о вьсякомь подвизе ихъ, и по вься нощи обиходя дворъ монастырьскый и молитву творя, и тою огражая и яко градомь твердомь стрегый, яко да не въшедъ змий лукавый пленить кого от ученикъ его. И тако бе оградилъ вься области его манастырьскыя. (57б).

672

Когда пекарь обнаружил полный сусек муки, который до того был пустым, он вспомнил слова Феодосия о том, что Бог наполнит сусек мукой (54в–55а). Пекарь рассказал блаженному о случившемся чуде, а он в ответ:

«Иди, чадо, и не яви никомуже сего, но сотвори по обычаю братии хлебы. Се бо молитвами преподобьныя братия нашея посъла Богъ милость свою къ нам…»

Эта «подмена» субъекта действенной молитвы достаточно характерна для Феодосия и его ориентации на потаенное добродеяние. К «потаенности» ср. также эпизод с угощением князя Изяслава в монастыре. В ответ на просьбу Феодосия приготовить для князя ужин келарь сообщает, что у него нет меда и даже пустой сосуд стоит перевернутым. Феодосий посылает келаря в кладовую, уверяя его во имя Иисуса Христа, что он найдет там мед. Так и происходит по слову Феодосия, но когда келарь рассказывает ему об этом, преподобный просит его:

«Молъчи, чадо, и не рьци никомуже о томь слова, но иди и носи, елико ти на требу кънязю и сущиимъ съ нимь; и еще же и братий подай от него да пиють.» (54а).

673

Ср. о больном, «огнемь жегомемъ: и малы же въ ся пришедъ моляше Бога, и святого отьца нашего Феодосия, о ослаблении болести» (66а) и др.

674

Почти то же на княжеском пиру —

и се виде многыя играюща предъ нимь: овы гусльные гласы испущающемъ, другые же оръганьныя гласы поющемъ, и инемъ замарьныя пискы гласящемъ, и тако вьсемъ играющемъ и веселящемъся, якоже обычай есть предъ княземь. (59г).

675

Ср. еще: «Единой бо нощи поющю ми въ кели обычьныя псалъмы…» (44а).

676

В «Поучении перед началом Великого поста», обращенном к братии, Феодосий советует:

Тем же противитеся бесовьскому действу и пронырьства ихъ, блюстися отъ лености и отъ многаго сна, бодру быти на пенье церковное, и на преданья отечьская, и почитанья книжная; паче же имети въ устехъ Псалтырь Давыдовъ подобаетъ черноризцемъ: симъ бо прогоними бесовское унынье…

(Макарий 1856:200–201).

677

Ср. в Патерике:

Помысли сего князя, его же не единъ князь в Руси сотвори, волею бо никто же вниде в чернечество. В истинну сей болей всех князей Рускых.

(Абрамович 1930:118).

678

Важная частность — национальное многообразие персонажей, выступающих в Патерике, — русские, греки, половцы, угры, «обезы», армяне, сирияне, ляхи, «латиняне» и т. п.

679

В тесной связи с мирским обществом Федотов 1959:45 видит Феодосиев «завет русскому монашеству».

680

Во всяком случае его можно предполагать на основании обращения Феодосия к братии в его слове «О терпении и любви»:

Лепо бо бяше намъ отъ трудовъ своихъ кормити убогая и странны я, а не праздным пребывати, преходити отъ келии въ келию.

681

Преемник Феодосия по игуменству, Стефан, так же, как и Феодосий, выступает как духовный отец среди киевских бояр.

682

Ти тако христолюбивый князь насыщашеся медоточьныихъ техъ словесъ и иже исхожааху от устъ преподобьнааго отьца нашего Феодосия и велику пользу приимъ отъ него, иде въ домъ свой славя Бога. И от того дьне большиими начать любити и, тако имяше его, яко единого отъ прьвеихъ святыихъ отець и вельми послушааше его и творяаше вся повеленая ему от великааго отьца нашего Феодосия. (41а).

683

Впрочем, даже благочестивый князь Изяслав ведет себя тиранически по отношению к монастырю и его братии в случаях, когда считает затронутыми свои интересы. В уже упоминавшемся конфликте, возникшем из–за ухода в пещеру Варлаама и Ефрема, князь «разгневася зело» и приказал привести к себе великого Никона, «дръзнувша таковаа сотворити». С гневом обращается он к нему и ставит перед ним жесткую альтернативу — «Или увещавь их в дом свой поити, или на заточение послю тя и сущаа с тобою, и печеру вашу раскопаю». И то, что князь, в конце концов, отказался от своих требований, не его заслуга. Но, напротив, заслугою Феодосия, видимо, является то, что с ним князь Изяслав не позволял себе таких поступков.

684

В летъ [1073 — В. Т.] — Воздвиже дьяволъ котору въ братьи сеи Ярославичихъ. бывши распри межи ими. быста съ собе Святославъ со Всеволодомь. на Изяслава. изиде Изяславъ ис Кыева. Святослав же и Всеволодъ внидоста в Кыевъ. месяца. марта. 22. И седоста на столе на Берестовомь. преступивше заповедь отню. Святослав же бе начало выгнанью братню. желая болшее власти… А Святославъ седе Кыеве прогнавъ брата своего. преступивъ заповедь отню. паче же Божию. велии бо есть грехъ преступающе заповедь отца своего.

(Лавр. летоп., 182–183).

685

Эту любезность можно понимать и как деликатно объявленное прощение–милость и уведомление о том, что он, Святослав, зная о симпатиях игумена к изгнанному князю, готов смотреть на них сквозь пальцы, пренебречь ими, забыть о них и надеется теперь на столь же хорошие отношения между ним и Феодосием.

686

Это могло бы быть объяснено даже характерным упоением Господнева, ощущением некоей его сладости («Есть упоение в бою…»).

687

Нужно полагать, что у Феодосия были и более «официальные» и открытые способы довести до общественного мнения свой духовный суд над происшедшим и его участниками.

688

Феодосий знает, что долг требует его исполнения и что он выше различения и выбора между победой и поражением, выше личной судьбы, выше любых плодов, связанных с исполнением долга. Он не знает тех сомнений, которые испытывает Арджуна перед битвой на гибельной земле Курукшетры, и он не нуждается в советах, подобных тем, которые дает Арджуне Кришна (Bhagavadgita, I). Феодосий и без этого, сам знает, что «то, что сделано здесь, не гибнет», что «лишь на действие будь направлен, / от плода же его отвращайся» (I, 38, 40, 47 и др.) и т. п. Обилие параллелей с «Бхагавадгитой» вскрывает тайный нерв всей этой ситуации, человеческого типа в ней участвующего и возможных выводов из описываемой ситуации.

689

Ср.:

Но обаче онъ, аще и вельми разгневалъся бе на блаженааго, но не дерьзну ни единого же зъла и скорьбьна сотворити тому, видяаше бо мужа преподобьна и праведьна суща его. Якоже преже многажьды его ради завидяаше брату своему, еже такого светильника имать въ области своей, якоже съповедаше, слышавъ от того, черноризець Павелъ… Блаженый же отець нашь Феодосий, много молимъ бывъ от братье и от вельможь, наипаче же разумевъ, яко ничесоже успешьно сими словесы тому, остася его, и оттоле не укаряаше его о томь, помысливъ же въ себе, яко уне есть молбою того молити, да бы возвратилъ брата си въ область свою. (58г–59а).

690

Не по мнозехъ же дьнехъ разумевъ благый князь то преложение блаженааго Феодосия от гнева и утешение, еже от обличения того, воздрадовася зело, издавьна бо жадааше беседовати съ нимь и духовныихъ словесъ его насытитися. Таче посылаеть къ блаженому, аще повелить тому прити въ манастырь свой или ни? (59б).

691

Интересно, что «благим» в ЖФ князь стал, как только утих гнев Феодосия и он перестал обличать Святослава (59б).

692

И такоже пакы по мнозей той беседе отъиде князь въ домъ свой, славя Бога, яко съподобися съ таковыимь мужемь беседовати, и оттоле часто приходяше къ нему и духовьнаго того брашьна насыщаяся паче меду и сота: се же суть словеса блаженааго, яже исходяахуть от медоточьныихъ устъ техъ. (59в–59г).

693

Многашьды же великый Феодосий къ тому хожаше и тако въспоминаше тому страхъ Божий и любовь еже къ брату. (59г).

694

Возможно, сам Феодосий не заводил прямых разговоров на эту тему, но иногда как бы «срывался», невольно вызванный тем или иным неосторожным высказыванием князя.

695

Наконец, нужно помнить и «не–личные» контакты Феодосия с теми, кто вне монастыря, ср. его эпистолии, послания к князьям Изяславу и Святославу, наконец, два поучения, обращенные к народу (см. далее).

696

В связи с темой труженичества Феодосия, соотношения его «физических» и духовных «работ», их связи со сферой «этического» уместно упомянуть и о том более широком контексте, который позволяет прояснить эти проблемы в свете опыта века сего. Здесь придется ограничиться некиим минимумом, но и он может быть обозначен лишь в некоторых избранных чертах и притом кратко — настолько, насколько эта краткость все–таки позволяет осуществить сопряжение ситуаций начала и конца нашего тысячелетия.

Прежде всего, если говорить о русской философско–религиозной традиции, нужно отметить книгу С. Н. Булгакова «Философия хозяйства» и то, что самим им рассматривалось как продолжение или дополнение этой книги (см. Булгаков 1912; 1916; 1917). Преимущественного внимания заслуживают идея софийности хозяйства как внутренней движущей силы и основании его и о характере связи Софии с хозяйством («Человеческое творчество в знании, в хозяйстве, в культуре, в искусстве софийно»; ср. о религиозном обосновании взаимоотношения человека и мира и о внутренней связи Бога и мира как Софии); определение духа хозяйства как творчества, в котором осуществляется синтез свободы и необходимости («Поэтому и хозяйство — как в широком, так и в узком, политико–экономическом смысле — тоже есть творчество, синтез свободы и необходимости […] хозяйство, рассматриваемое как творчество, есть и психологический феномен, или, говоря еще определеннее, хозяйство есть явление духовной жизни в такой же мере, в какой и все другие стороны человеческой деятельности и труда. Дух хозяйства […] есть опять–таки не фикция, не образ, но историческая реальность. Всякая хозяйственная эпоха имеет свой дух и, в свою очередь, является порождением этого духа, каждая экономическая эпоха имеет свой особый тип "экономического человека", порождаемый духом хозяйства […] Понимание хозяйства как явления духовной жизни открывает глаза на психологию хозяйственных эпох и значение смены хозяйственных мировоззрений. Им выдвигается также чрезвычайно важная проблема […] — именно о значении личности в хозяйстве. Понимание хозяйства как творчества, дающее место свободе, приводит также к проблемам этого хозяйства и его эсхатологии […]»); рассмотрение феноменологии хозяйства и понятие трансцендентального субъекта хозяйства («Человек есть микрокосм, распространяющий свое влияние в макрокосме. Этому микрокосму принадлежит центральная, единящая роль в макрокосме, образующем для него периферию, а вместе с тем и объект хозяйственного воздействия. Человек представляет собой как бы "стянутую вселенную"[Шеллинг], а космос — потенциальное поле человека. […] Понятие трансцендентального субъекта хозяйства есть поэтому лишь особое, приуроченное к проблеме экономизма, выражение той идеи, которая с древности известна философии: это не что иное, как мировая душа учений Платона и Плотина, Бёме и Шеллинга, Баадера и Вл. Соловьева. Здесь мировой демиург […] выступает под личиной хозяйствующего человечества, не в героической маске или вакхическом исступлении, но в рабочем фартуке и с трезвой расчетливостью. — Хозяйство, понятое достаточно широко, не есть подъяремная работа скота, но творческая деятельность разумных существ, необходимо осуществляющих в ней свои индивидуальные начала, индивидуальности же присуща свобода, даже более, следует сказать, что она и есть эта самая свобода, и если свобода есть творчество, то индивидуальность есть подлинно творческое в нас начало, которое неугасимо и неустранимо и в хозяйстве»).

С той же «хозяйственно–экономической» стороны рассматривается проблема соотношения экономического «порядка» хозяйствования со сферой духовного, с социальным устройством общества и системой моральных ценностей, прежде всего с «порядком» этики, в работах Ф. А. Хайека, см. особенно Хайек 1992. Исходя из того, что «возникновение нашей цивилизации и сохранение ее в дальнейшем зависят от феномена, который можно точнее всего определить как "расширенный порядок человеческого сотрудничества"», автор пишет: «Для понимания нашей цивилизации необходимо уяснить, что этот расширенный порядок сложился не в результате воплощения сознательного замысла или намерения человека, а спонтанно: он возник из непреднамеренного следования определенным традиционным и, главным образом, моральным практикам (practices). Ко многим из них люди испытывают неприязнь, осознать их важность они обычно не в состоянии, доказать их ценность неспособны. Тем не менее, эти обычаи довольно быстро распространились благодаря действию эволюционного отбора, обеспечивающего, как оказалось, опережающий рост численности и богатства именно тех групп, что следовали им. Неохотное, вынужденное, даже болезненное привитие таких практик удерживало подобные группы вместе, облегчало им доступ ко всякого рода ценной информации и позволяло "плодиться и размножаться, и наполнять землю, и обладать ею". Данный процесс остается, по–видимому, наименее понятой и оцененной гранью человеческой эволюции» (Хайек 1992, 15–16).

Для понимания этого процесса и создания оптимальных возможностей его формирования и сохранения–продолжения необходимо уяснение роли разума и соотношения «разумно–сознательного» и «инстинктивного», подсознательного. Выступая против «высокомерия» разума, обнаруживающего себя в учениях социалистического толка и не возражая против «разума, применяемого должным образом», Хайек пишет, что такой разум понимается им «как разум, учитывающий свою собственную ограниченность, умеющий и себя подчинять законам разума и вынесший необходимые уроки из установленного экономистами и биологами поразительного факта, суть которого состоит в том, что порядок, возникающий независимо от чьего бы то ни было замысла, может намного превосходить сознательно вырабатываемые людьми планы» (Хайек 1992, 18). В широком смысле из этого утверждения следует известная «относительность» и необходимость создания (наряду с разработкой эволюционной эпистемологии) эволюционной теории моральных традиций. «Этика, — пишет он, — должна признать свое происхождение, и тоща этот последний бастион человеческой гордыни падет. Такая эволюционная теория нравственности действительно появляется. В ее фундамент заложен постулат о том, что наши моральные нормы не порождены инстинктом и не являются творением разума, а представляют собой самостоятельный феномен — "между инстинктом и разумом". […] Этот феномен играет поразительную роль, позволяя нам применяться к проблемным ситуациям и к обстоятельствам, далеко выходящим за рамки возможностей нашего разума» (Хайек 1992, 22). Данные биологической эволюции и эволюции культуры подтверждают исключительную важность этой сферы «между инстинктом и разумом» и объясняют, почему человек «естественный» не вписывается в «расширенный порядок», почему из двух систем морали и соответствующих стратагем поведения — сотрудничество и конфликт — перспективнее конфликт в виде конкуренции, а не сотрудничество–кооперация, оправдывающее себя вполне лишь в применении к малым группам («Конкуренция представляет собой процедуру открытия, узнавания нового — процедуру, присущую эволюции во всех ее формах, заставляющую человека помимо собственной воли вписываться в новые ситуации. И именно за счет возрастающей конкуренции, а не за счет солидарности повышается постепенно наша эффективность». Хайек 1992, 38), и почему «человеческое сознание — не направляющая сила, а продукт культурной эволюции, и зиждется более на подражании, чем на интуиции и разуме» (Хайек 1992, 40; в этом случае автор вполне солидарен с точкой зрения Юма, согласно которой «правила морали […] не являются заключениями нашего разума»). В этом контексте возникает у Хайека и проблема происхождения свободы, собственности и справедливости (те же проблемы и в принципе таким же образом рассматриваются и Поппером в его книге об «открытом» обществе, см. Поппер 1992), которые латентно присутствуют и в «Житии» Феодосия, именно в связи с его личностью. Конечно, любое сравнение в этой области компрометировало бы само сравнение, но тем не менее, усвоив язык дня нынешнего, можно думать, что и для практики труженичества Феодосия свобода была неотделима не только от «жизни в Боге», но и от «расширенного порядка» (или, точнее, сам этот «порядок» обретался в «жизни в Боге»), как и справедливость. Собственно говоря, и собственность была для Феодосия той основой, на которой легче всего достигалась свобода и справедливость, но эта собственность, конечно, не понималась как индивидуализированная, личная, даже персонифицированная. Но при этом нужно помнить, что печерская братия при Феодосии все–таки была «малой группой», в которой солидарность была важнее «нестроений» конкуренции. При выходе же за стены монастыря установка, рассчитанная на «малую группу», работала все хуже и хуже. Отчасти внутренние, но прежде всего внешние обстоятельства объясняют те упущения, которые были сделаны и светской властью, и церковью, и обществом в этой сфере. Через три века к восполнению этих упущений приступил другой подвижник труженичества — Сергий Радонежский, который продолжил линию Феодосия, но уже в несравненно более широких масштабах.

697

Ср. выше об Антонии, который был «простъ умомь и не разумевъ льсти» (32б). Против этой простоты ума и направлена лесть–хитрость матери Феодосия в известном эпизоде прихода ее к святому в поисках сына. Ср. у Даля: «Простой человек — без хитрости и без большого ума» (3, 1341–1342). Савва Освященный, по словам Кирилла, его биографа, «бяше […] тихомь смысломь, кротокъ же нравомь, простомь умомь […] любовь же непорочну имяше къ блаженому оцю Феодосу» (Абрамович 1902:155).

698

Ср. к портрету Феодосия: «бяше бо и теломь благъ и крепокъ…» (36б).

699

Показательно в этом смысле значение др. — инд. prastha — "площадь", "горная равнина" (т. е. выдвинутая, открытая на показ ровность), восходящего к и.-евр. *pro–stho — (ср. ирл. ross "лес", "мыс" и т. п.). Характерны и значения слов того же корня, но с иными префиксами, ср. др. — инд. su–sthu — "находящийся в хорошем состоянии", su–sthana-, лит. ap–stus "обильный", "щедрый", "открыто–широкий", ap–stas "изобилие", но др. — греч. δύστος "несчастный" и т. п.

700

Ср. словен. prost "непринужденный", "свободный" и т. п. и др.

701

Ср., например:

Аще будет око твое просто [т. е. без хитрости, без коварства; в русском переводе — чисто. — В. Т.], все тело твое светло будет; аще же око твое будет худо, то все тело твое будет темно. (Матф. 6, 22–23).

Итак, будьте мудры, как змии, и просты, как голуби. (Матф. 10, 16).

К противопоставлению простоты–мудрости ср. еще: «[…] но желаю, чтобы вы были мудры на добро и просты на зло» (Римл. 16, 19); ср. также о людях «некнижных и простых» (Деян. 4, 13).

702

Но, конечно, есть и та, потерявшая свою меру, простота, которая «хуже воровства».

703

Именно в этом смысле понимается здесь слово «свобода». Уместно напомнить, что понятие «религиозная свобода» есть contradictio in adjecto (даже на уровне языкового выражения, ср. re–ligo, ligo "связывать", "запрягать", "сдавливать" и т. п., т. е. "связанная свобода") и скрытое безбожие.

704

«Проще» в этом контексте не значит «легче», «безболезненнее» и т. п. и вообще не ориентировано на мирянина с его шкалой «трудное» — «легкое». «Проще» в данном случае должно рассматриваться исключительно в связи с человеком, отрекшимся от мира и думающим не о том, что ему трудно, а что легко, но о том, как ему избежать соблазна мира и приблизиться к Богу. В такой ситуации «проще» может быть понято как «инерционнее», «привычнее», без осложняющих обстоятельств. И гедонизм и аскетизм, особенно в крайних своих проявлениях, конечно, «проще» в этом отношении, чем «Средний путь», нуждающийся в обороне с двух сторон и постоянной бдительности, исключающей потерю курса, направления пути, утрату чувства границы, меры.

705

Ср. к теме молчания, столь важной для последующей истории русской святости («молчальники»), не говоря уж о византийском православии (ср. ησυχία и исихазм): «съ молчаниемь и съ съмерениемь» (29б), об отношении юноши Феодосия к насмешкам, упрекам и издевкам сверстников.

706

Как правило, слезы и плач сопровождают молитву. Исключения редки, но и они представляют собой ритуализованный, к отмеченному событию приуроченный плач. Ср. о встрече Феодосия с Никоном:

[…] и яко видеста другь друга, падъша оба въкупе, поклонистася, и тако пакы охопистася, и надолзе плакастася, якоже много время не видевъшася. (41в–41г).

707

Радость Феодосия заразительна и может передаваться другим: «И тако отпущааше я, радующася и славя Бога…» (44б). Такова же и «отзывчивость» слез: узнав о смерти Феодосия, «братия сотвориша надъ нимь плачь великъ […] и уведевъ истее преставление, плакася по томь много» князь Святослав (64б–64в).

708

Ср. также веселье духовное в Братьях Карамазовых (Полн. собр. соч. в 30 томах, т. 14, 285, 292); можно напомнить и о душе веселой Лизы Хохлаковой (там же, т. 14, 199).

709

Наряду с достоверно свидетельствуемой любовью к пению, вероятно, можно реконструировать плененность Феодосия (во всяком случае в юные годы) евангельскими сценами, самой формой (конечно, не исключая содержания) высказываний Христа и т. п. Более того, та мечтательность и идеальность устремлений, которые обнаружились у Феодосия–юноши, та глубокая степень прочувствованности темы подражания («миметичности»), о которых можно составить некоторое представление по данным ЖФ, также могут косвенно, но с достаточным вероятием свидетельствовать об эстетической отзывчивости Феодосия. В связи с его сочинениями обычно подчеркивают простоту их языка и стиля. При всей верности, этих наблюдений и, кроме того, сугубой деловитости, прагматичности литературных сочинений Феодосия, совершенно очевидно неравнодушие их автора к вопросам стиля и композиции, к ориентации на некоторые эстетически отмеченные тексты–источники.

710

В духе идей Клагеса, см.: Klages 1923–1933.

711

Нужно думать, что русск. трезвый («церковнославянизм», при собственном терёзвый, далее — тверёзый), ст. — слав. ТРЕЗВЪ и т. п. восходит к и.-евр. *ter–g'h–u-, ср. русск. терзать, праслав. *tьrzati, из и.-евр. *ter–g'h-. Трезвость при таком понимании — знак опыта человека, прошедшего через труд, трудности, их терзание и усвоившего себе этот трудный опыт (и.-евр. *ter- присутствует во всех этих ключевых словах). Соотношение трезвый: терзать (="мучить") напоминает подобное отношение между опытный, испытанный и пытать (="мучить"). "Трезвость–терзание" наделяет человека таким духовным опытом, который в определенных условиях приводит к святости (ср. "святую трезвость" Гёльдерлина), и в любом случае воспитывает душу, «свежительна», как скажет Гоголь, для нее. Ср.:

Неприлично автору, будучи давно уже мужем, воспитанному суровой внутренней жизнью и свежительной трезвостью уединения, забываться подобно юноше.

(Мертвые души, гл. XI).

712

Трезвость взгляда, выработанная Феодосием, исключает незнание или непонимание того, что он делал для монастыря и для тех, кто находился за его стенами, и даже недооценку сделанного им. Преподобный умел трезво смотреть и на себя и на дело своих рук. И когда он говорит о себе как о последнем и недостойнейшем («Темьже на таковое подвизание възирая, съмеряшеся, последьний ся вьсехъ творя…», 41г; «Себе же недостойна творя, якоже ни единая неделе, поне достигнута противу трудомъ ихъ», 37г), речь идет всегда о сугубо личной перспективе, о мнении о самом себе в рамках некоей максималистской системы оценок, наконец, о своем месте в сравнении с другими подвижниками. Настаивание на своем недостоинстве со стороны Феодосия — волевой акт и одновременно акт смирения и самоочищения, акт признания бесконечности стоящих перед ним задач и пути к их осуществлению.

713

Теме терпения посвящено несколько поучений Феодосия, см. ниже. — О том, каким человеком был Феодосий, судят по его «Житию» и по той устной традиции — «ближней» (круг печерских монахов) и «дальней», внешней (миряне–современники Феодосия, жители Киева), — которая, несомненно, существовала и в известной степени была независима от «Жития» (и, более того, сама оказала на него известное влияние). Но, конечно, существенно и то, как Феодосий сам оценивал себя, хотя бы в тех узких рамках, в которых касаться себя считалось и возможным и приличным. В текстах Феодосия прямо о себе он говорит мало и всегда подчеркивая свое несовершенство, и за каждым поучением или посланием незримо стоит «Кто же я такой, чтобы..!»; ср.: «Что возмыслилъ еси, боголюбый княже, воспрашати мне, некнижна и худа, о таковой вещи» (ср.: «аз худый,.. то что створю, не вемъ, убогый», «И како аз могу, грешный и недостойный рабъ вашь, противникъ Богу быти, оному о мне тако творящу! Трость бо не пишеть сама, аще не будеть пишющаго ею, ниже прославиться секыра безъ секущаго ею»; «Аз, грешный и ленивый, погребый талантъ свой в земли и не приделавъ имъ ничтоже…», «Азъ же унылый, имея в собе корень злаго того проращениа от моея лености, ни самь входя въ царство небесное и вамъ препону творя своею леностию и своими неподобными нравы…», «Вашеа ради любве радуюся, еже в толице зле видяще мою худост, не возгнушастеся моих словесъ…». Конечно, такое самуничижение в духе традиции и предполагается самим жанром обращения духовного отца к своим детям. Порознь примеры такого подчеркивания своего недостоинства, худости и т. п. хорошо известны и в других случаях, выступая нередко как своего рода клише. Но когда это говорит Феодосий, всегда чувствуется, что эти словесные знаки самуничижения — одновременно и соответствующее дело и что Феодосий, говоря и делая это, лично, здесь и сейчас, переживает это свое недостоинство, и сознание его действительно причиняет ему муку. Когда же речь заходит об основах веры Феодосия, о верности его им, — это доброе наследие родителей, ибо он «въ чистей и в правоверней вере роженъ и воспитанъ в добре и наказанья правовернымъ отцемъ и матерью, наказываюче мя добру закону». Человек своего времени, Феодосий не мог не разделять и некоторых распространенных предрассудков той эпохи. Но они — общая черта и мало говорят об индивидуальности святого. Насколько же важнее, когда, строго, жестко и во многом несправедливо осудив кривоверных, которые все еретики, и наказав не иметь с ними дела в вопросах веры («Ни свойся к нимъ, но бегай ихъ и подвизайся въ своей вере добрыми делы»), Феодосий вдруг как бы вспоминает, что и «кривоверные» тоже люди и что они тоже могут попасть в беду и нуждаются в помощи. И тут–то и появляется его увещание правоверным— «милостынею милуй ни токмо своея веры, но и чюжия», и, чтобы не подумали, что это лишь «общие» слова, он подробно перечисляет, стараясь никого не упустить, всех, кто «чюжой» и кто все–таки достоин милости и милостыни (см. ниже).

Феодосия чтут как одного из «преподобных и богоносных отец наших». Преподобие — высшая из достигнутых форм подобия Иисусу Христу, которому так верен был в своей жизни печерский святой. Любовь была основой для него, и его «горячее сердце» особенно полно и глубоко чувствовало этот дар любви, завещанный людям: «О семь бо рече: "Прославися Отец мой, да плод многъ сотворите и будете мои ученицы". И кто не удивится, возлюблении, яко Богу прославитися нашими делесы! И колика на нас любы его излияся! "Яко же бо — рече — возлюби мя Отець, и азъ возлюбил вы". "Болше сея любве никто же не имать, да кто душу положить за другы своя". "Вы бо — рече — есте друзи мои". И та слышасте, намъ, убогымъ, кацемь достоить длъжнымь быти! Не сердце ли в насъ горить! И та вся слышаще, намъ нимало от совести своеа восклоняющимся. Что бо добро створихом ему, да нам изъбра изведе ны от маловременнаго житиа сего! Не вси ли уклонихомся и неключими быхом работати ему! Не въслед ли похотей своих идохом!» (и сам Феодосий, обращаясь к своим духовным детям, называет их обычно «возлюблении» или «любимици»; высший образец этой любви — любовь Христа («и азъ возлюбих вы»), и наша милость другим — как бы отклик на милость Христа: «И како бо есть не премилостивъ, иже туне насъ спасе, от небытиа въ бытие приведе всячьская, небесная и земная, и намъ обнови путь новъ собою!»). Но на этом новом пути, открытом людям, их подстерегают опасности — их собственные грехи и недостатки. Внимательный читатель, знакомясь с текстами Феодосия, может заметить, что помимо «общих» грехов из «списка» Феодосия как–то особо, хотя и как бы мимоходом, обозначается и то, что он считал, возможно, своими грехами, столь затруднявшими его индивидуальный путь в детстве и юности. Похоже, что, упоминая людей, не обладающих вполне даром смирения, или даже «ленивых и въ уме ярящихся», он вспоминал и о себе и о своей матери, и потому что и это тоже было ее наследием, обязывающим его в этих случаях быть особенно предупредительным, как бы сохраняя при этом анонимность всего того, что было или могло быть слишком личным.

714

И все–таки один пример должен быть здесь упомянут. Речь идет о таком книжнике–эрудите, собирателе обширной и разнообразной библиотеки, известном писателе (ср. «Камень веры») и усердном читателе, как Стефан Яворский, митрополит Рязанский и Муромский. Незадолго до своей смерти, спеша покончить с мирскими делами, чтобы полностью сосредоточиться на духовном, он думает о судьбе завещанной им Нежинскому монастырю своей библиотеке. В завещании, составленном в октябре 1721 года, Стефан Яворский пишет: «Шестое. Аще бы кто дерзнул от сих книг какую нибудь себе присвоити, или даровати кому, или продати, или тайно восхитите, или инем некиим образом и случаем от того монастыря Нежинского удалите и отчуждити, на таком да будет клятва святых седми Вселенских соборов и от моего смирения неблагословение, и да будет проклят, анафема» (нужно напомнить, что один из каталогов библиотеки № 1 — был составлен самим Стефаном за два месяца до «Тестамента»). Но судьба книг после смерти их владельца — не только его личная забота, но отчасти и «официальное» дело, касающееся и других, хотя тревога за будущее книг, обнаруживающаяся в завещании, свидетельствует о ведущей в этом случае роли именно «личного» начала.

Это подтверждается и так называемой «элегией» Стефана Яворского — его прощанием с книгами, его великой благодарностью им. «Элегия» тоже была написана незадолго до смерти ее автора. Она была озаглавлена — Стяжателя сих книг последнее книгам целование

Книгы, мною многажды наймы, грядите,

Свет очию моею, от мене идите!

Идите благочестно, иных насыщайте,

Сот ваш уж прочим ныне ископайте.

Увы мне! око мое от вас устранено,

Ниже вами может быть к тому насыщено,

Паче меда и соты вы мне сладши бесте,

С вами жить сладко бяше, горе, яко несте.

Вы богатство, вы слава [бесте] мне велика,

Вы рай, любви радость и сладость колика,

Вы мене прославили, вы меня просветили,

Вы мне у лиц высоких милость приобрели.

Но более жить с вами [ах, тяжкое горе!]

Запрещает час смертный и горких слез море.

Уже мне вечным слепнут очеса сном смерти,

Не к тому дерзну ко вам рук моих простерти.

Иной книги очесам моим не минута,

Юже Бог, хотяй приити, хощет мне разгнути.

Всяк вся дела своя в сей книзе обрящет,

И по делам всякого своя мзда усрящет.

О книга престрашная, яже всех всецело Земнородных обличит пред судищем дело!

О сей книзе аз страстный егда помышляю,

Трепещу и трясуся, сердцем увядаю.

О Боже милосердый, о щедрот пучино,

Источниче милости, благости вершино,

О царю веков, небес и земли всесилие,

Смирителю волн морских едине презелне, Звездоносныя круги иже устрояяй,

Тя молю, червь ничтожный, зело восклицаяй:

Призри на мя и впиши в книгу мя животну Кровию Христа, юже имам в жизнь истотну.

Вы же, вся писания моя и вся книги,

Простите, не суть на вы болш много вериги.

Людие и братия, вси мя, вси простите,

Мати земле, прости мя, к сему не клените!

Приими мя в недра своя, земле, тя прошаю:

Дух мой Богу предаю, тело ти вручаю (лл. 4–4об.).

(см. Маслов 1914, LXVI–LXVII; кстати, это прощание с книгами, видимо, затрагивало глубинные чувства читателей: уже в XVIII веке к этому тексту не раз обращались — ср. «Трудолюбивый Муравей» 1771, № 7, 54–55; «Уединенный Пошехонец. Ежемесячное Сочинение на 1786 г.» Ч. 1, май, 329–331 и др., см. Маслов 1914, LXVI–LXXII).

715

В лице первого [Феодосия — В. Т.] Древняя Русь нашла свой идеал святого, которому оставалась верна много веков. Преп. Феодосий — отец русского монашества. Все русские иноки — дети его, носящие на себе его фамильные черты.

(Федотов 1959:33)

716

Как показал Шахматов 1898:113–114, Поликарп относил создание «Жития Антония» к 1073 г., т. е. ко времени непосредственно после смерти Антония.

717

Ср. в «Слове» Поликарпа о безмездном враче Агапите:

Таковаа и больша сихъ содеашася от техъ святыхъ черноризець, их же въспомянувъ добродетелное житие, дивлюся, какъ премолъчана быша великаа исправлениа святыхъ отець нашихъ Антония и Феодосиа? То аще толико светило угасе нашимъ небрежениемъ, то како отъ него луча восіають, сихъ мню преподобныхъ отець и братии наших? […] Въ житии же святаго Антониа вся житиа ихъ вписанна суть аще и въкратце реченна. Но паче преже реченніи черноризци ясно реку, не въ тайне, яко же и прежде: аще бо азъ премолчю, отъ мене до конца забвенна будуть и къ тому не помянуться имена ихъ, якоже было и до сего дьни.

(Абрамович 1930:132–133, лл. 153–1536).

Шахматов 1898:106 допускает, что во времена Симона и Поликарпа «Житие Антония», до того почти забытое, было найдено вновь.

718

В 70–х годах XVI в. польским королем был послан в Москву диакон Исайя с поручением испросить у русского царя разрешение для снятия с ряда старых текстов списков, чтобы в дальнейшем опубликовать их. Среди этих текстов упоминается и «Житие Антония». Ср.:

[…] а хотя у царя государя великаго князя Ивана Васильевича всеа Русии от его царския книгохранилница испросити библию по нашему языку рускому словенскому на спис слово в слово… да беседы еуангельския… да житие преподобнаго и богоноснаго отца нашего Антония киевскаго. а его жития у нас в Киеве во священной обители Божия матере и преподобных отец наших Антония и Феодосия киевских в Печерском монастыри нет. токмо о его жити в патерике печерском нам в некоторой богословной вине в послушество приводит и сказывает и пишет Симон епископ Владимирский.

(Бычков 1882:143; Сырку 1896:499, 536; Шахматов 1898: 105–106).

Менее чем через век в предисловии к печатному изданию Патерика (1661 г.) находим (цитируется по русскому переводу, сделанному с издания 1702 г. Е. Поселянином [М. 1897] и воспроизведенному — Шахматов 1898:106):

Но, что не написано в одной книге, то обыкновенно пополняется другою, и св. Нестор, кроме летописи, означил в другой особой книге Житие преподобного отца нашего Антония, и книга эта, содержащая его подробное житие, упоминается часто в заглавиях древне написанных Печерских Патериков, но утрачена нами во время войн. Но известный писатель св. Симон, епископ Владимирский и Суздальский, прочел ее и указал нам и на год, и на месяц и день преставления этого преподобного первоначальника и на погребение его у нас в пещере, а не в Риме.

719

Так, в XV веке она еще, кажется, сохранялась в отличие от «Жития Антония» (Шахматов 1898:149 и др.)

720

Уже игумен Михайловского монастыря Сильвестр, как известно, пользовался Печерской летописью.

721

Ср. еще:

Въ житии бо святого Антониа сего пространнее обрящеши.

Въ житии же святаго Антониа вся житиа ихъ вписанна суть…

да почтеть житиа святых отець наших Антониа и Феодосиа….

Сие же вписано есть в житии святаго отца нашего Антониа…

въ житии святаго Антониа поведаеть…

— в Киевско–Печерском патерике (см. Абрамович 1930:8, 102 112, 133, 148, 169).

722

Ср. о Моисее Угрине — «пріиде къ преподобному Антонію въ лето 6539» (приписка в ркп. — Румянц. № 305).

723

Признавая эту формулировку, пожалуй, слишком жесткой и отчасти даже чрезмерной, все–таки следует согласиться с ее общей интенцией и тем более с тем, что стояло за ней реально. Не исключено, что волнение, которое выражает Нестор в начале ЖФ в связи с предстоящей ему задачей, элементы самоуничижения и несколько нарочитое изложение мотивов предпринимаемого им дела (см. выше) объясняются именно этой ситуацией выдвижения другой версии, другого подвижника, желанием заранее предупредить ожидаемые упреки, застраховать себя и свою позицию.

724

Пархоменко 1914:240 видит наличие двух течений и борьбы между ними в Печерской обители и позже, ср. историю с преемником Феодосия (умирая, Феодосий не хочет назначать игумена из братии своей обители, предпочитая «чужого»; братия настаивает на Стефане, но потом изгоняет его) или противодействие братии следующему за Стефаном игумену — Никону.

725

М. Д. Приселков полагал, что «Житие Антония» было составлено при митрополичьей кафедре специально для предполагавшейся канонизации Антония, которая исключала канонизацию Феодосия (во всяком случае в обозримое время). Критику этого взгляда см. Розанов 1914:35 и сл.: в деле канонизации Антония кафедра не могла встретить неодолимых препятствий со стороны Печерского монастыря; к тому же предполагавшаяся канонизация Антония не могла быть неугодной монастырю — тем более, что «Житие» прославляло не только Антония, но и целый ряд других печерских подвижников.

726

В качестве следующего этапа в развитии или в распространении текста «Жития Антония» предполагается Чернигов. У этого города были тесные связи с Тмутороканским княжеством (особенно в княжение Глеба, сына Святослава) и с самим Никоном. Как известно, Святослав Черниговский питал симпатии к Антонию и помогал ему. Можно напомнить, что Антоний одно время жил в пещере, недалеко от Болдинского монастыря под Черниговом (Розанов 1914:43–45).

727

Предрасположенность к такому парному «картированию» положительных в религиозном плане персонажей наблюдается и в ряде других случаев в Патерике, ср.: два варяга–брата Фрианд и Шимон («Слово 1»), Иоанн и Сергий («Слово 5»), священномученик Кукша и Пимен Постник («Слово 18»), два брата, дьякон Евагрий и поп Тит («Слово 23»), преподобные святые отцы Феодор и Василий («Слово 33»), Спиридон Проскурник и Алимпий Иконник («Слово 34»).

728

Ср. тут же (6):

Царица же рече: «сий Антоний […] отходить света сего на вечный, а сий Феодосий во 2–ое лето по немъ идеть къ Господу».

729

Иной случай —

И оттоле убо Святополокъ […] прихождаше въ манастырь съ благодарениемъ, покланяася святеи Богородици и гробу Феодосиеву, и вхожаше в печеру къ святому Антонию… (155).

730

Ср. еще: «Феодосий же, уведавъ, яко Антоний отшелъ есть к Чернигову…» (186).

731

Сюда же относится отчасти и уже цитировавшийся в несколько иной связи пример:

И рече имъ великый Антоние: «[…] блаженный Феодосие […] Да будет вам игумень». Братиа же вси, ради бывше, поклонишеся ему до земля, и поставиша Феодосиа игуменом. (19).

732

Сходные случаи представлены и в «антониевых» фрагментах из летописи. Ср.

И прииде игумень и братья ко Антонью и рекоша ему… И повеле имъ Антоний… И идоша братья по Антонью и реша… Антоний же, радъ бывъ, рече…

(Абрамович 1930:197).

733

Ср. в летописных отрывках:

[…] и нарекъ имя ему Антоний… Антоний же приде к Кыеву… и ходи по манастыремъ… и поча ходите по дебремъ и по горамъ… (197)

и др.

734

Ср. этот же пример в летописном фрагменте об Антонии (198), а также: «уже бо Антоний преставился…» (203).

735

В этой связи нельзя пренебрегать отчетливо выраженной в Киево–Печерском патерике аскетической линией. Ср. рассказы о Евстратии Постнике, многотерпеливом Никоне, Пимене Постнике, Афанасии Затворнике, Никите Затворнике, Лаврентии Затворнике, многотерпеливом Иване Затворнике, о Моисее Угрине, Прохоре Лебеднике, Марке Печернике, Исакии Печернике и других. Похоже, что подвижничество Антония находило более глубокий отклик в их душе, нежели труженический путь Феодосия.

736

Представляются правдоподобными и целесообразными указания ряда исследователей на то, что, с одной стороны, кое–что из приписываемого Феодосию вызывает сомнения в его авторстве и, с другой, что существовали и иные тексты, написанные Феодосием, которые не дошли до нас.

737

Разумеется, если стоять на более поздней позиции в понимании проблемы авторства, эта точка зрения («расширительная») сразу же обнаруживает свои слабости, но, если судить мерками времен Феодосия, с тогдашним более аморфным пониманием авторства, отсутствием понятия плагиата и иной ролью авторских амбиций, то окажется, что этот «расширительный» взгляд, действительно, лучше соответствует этому старому пониманию авторства, чем более критическая и аналитическая современная точка зрения, не всегда учитывающая атрибуции текстов, принадлежащие сознанию соответствующей этим текстам эпохи. Для этого сознания «дух» текста и его содержательное соответствие взглядам предполагаемого автора несравненно важнее «строгих» доказательств авторства; «потенциальность» сильнее верифицируемости.

738

Издания текстов Феодосия, а также работы, непосредственно связанные с текстами Феодосия, — Макарий 1856:193–224, а также Макарий 1889, II:320–324; Сухомлинов 1856:79–82; Материалы 1855:25; Буслаев 1861:691–693; 1881:20–22; Тихонравов 1862, ІV:89–96; Срезневский 1861:692–697; 1866: 34–43; 1876:297–304; 1882; Георгиевский 1893, I–III; Пономарев 1894, I:33–43; 1897, III:102–103; Яцимирский 1898; 1898а:23–27; Смирнов 1899:98–100; Чаговец 1901, № 8, 82 и сл.; Харлампович 1912:173–174; Никольскоий 1915, т. 2:68–71; особенно же Еремин 1935; 21–38; 1947:159–184 и некот. др. Ср. также Востоков 1842. Общий обзор литературного наследия Феодосия — Никольский 1906:157–197. Из литературы, в той или иной степени посвященной сочинениям Феодосия (помимо уже указанной выше), см. Евгений 1829, II:284; Востоков 1842; Шевырев 18.50:38; Макарий 1854–1855:273–293; 1889, II:103–133; Казанский 1855; Сухомлинов 1856:48 и сл.; Срезневский 1867:34; 1882:25 (см. 1861); Попов 1875:69 и сл.; Петров 1875:331; 1887:79–84; 1894:783–785; Вадковский 1876: 277 и сл.; 1881, 1895; Филарет 1884:12–14; Антоний 1892: 313–336, 368–374; Яковлев 1893:15; Шахматов 1896:46 и сл., 1897:795–844; Архангельский 1898:233–237; Яцимирский 1898; 1898а: 1–22; Грушевский 1898; Лященко 1900; Бельченко 1900:137 и сл.; 1902; Владимиров 1901:143–146, 180–189; Чаговец 1901, № 8; Любич; Голубинский 1904, 1:813–819; Порфирьев 1911:373–378; Харлампович 1912:165–174; Сперанский 1921:159–161; Висковатый 1939:535–567; Федотов 1959; Fedotov 1952; Орешников 1961:481–487; Гудзий 1963:62–66; Bortness 1967; Siefnes 1970; Словарь 1987:457–459 и некот. др.

739

B этой области ему определенно предшествовал Лука Жидята, но его сочинения несравненно малочисленнее, менее разнообразны и в ряде отношений менее интересны.

740

Из «Жития» Авраамия Смоленского известно, что он «из всех любя часто почитать учения преподобного Ефрема […] и Иоанна Златоуста и Феодосия Печерского».

741

Ср. в Послании к князю Изяславу (обратившемуся к преподобному с вопросом): «Что возмыслилъ еси, Боголюбый княже, воспрашати мене, не книжна и худа, о таковой вещи…» (цитируется по: Макарий 1889, II:320–321).

742

«Мы полагаем, что преп. Феодосий желал в сем случае вполне уподобиться своему идеалу — преп. Феодору Студиту», — пишет Голубинский 1904, I, 1:813 и напоминает, что тот написал для монахов своего монастыря и для своих учеников длинный ряд поучений, которые в сумме образовали законченный нравоучительный свод — «Катехизис или оглашение» (см. Fabricii Bibliotheca Graeca, ed. Harles, X:434 sqq.). «Преп. Феодосий не в состоянии был сделать чего–нибудь подобного и, заявляя свою ревность, сделал то, что мог и что было ему по силам» (там же: 814). В сочинениях Феодосия есть непосредственные отсылки к Феодору Студиту и его текстам — явные, с упоминанием имени, и скрытые, но легко выявляемые при сравнении соответствующих текстов.

743

Или, как иногда считают, по «вторичным» текстам.

744

Митрополит Евгений 1829, кажется, был первым, кто, назвав Феодосия «писателем», указал, что в ЖФ находятся «многие его поучительные слова к братии».

745

Однако следует иметь в виду, что некоторые из этих текстов до нас не дошли («епистолии»). В других случаях маловероятна сама идея соответствия «устного» текста, включенного в ЖФ, письменному. Наконец, в–третьих, даже при наличии подобного соответствия «тексты Феодосия» в ЖФ не более, чем вольный пересказ отдельных положений «письменного» текста, и не могут претендовать на то, чтобы иметь значение литературного памятника самого Феодосия, см. Антоний 1829:316.

746

Еще один отрывок из Феодосия Макарий (1889, II:111–112) видит в составе летописи, начиная со слов «Беси бо не ведять мысли человеческое. но влагають помыслъ въ человека…» и далее, ср. Лавр. летоп., 178 и сл. (ПСРЛ I:79). В этом отрывке усматривается фрагмент Слова, произнесенного Феодосием перед братией, накануне Великого поста.

747

«Угль» и «опаляяй» в связи с пророком, конечно, отсылают к пушкинскому «Пророку» — «И угль, пылающий огнем…», также восходящему к образности Исайи.

748

Λέοντος μητροπολίτου της έν 'Ρωσία Πρεσθλάβας προς 'Ρομαιους ήτοι Λατίνους περί των άζυμων. Греческий подлинник см. Павлов 1878, перевод преосв. Филарета на русский — Временник Общ. Ист. и Древн. 1850, кн. V.

749

О раннем этапе борьбы с «латинством» на Руси см. Попов 1875; Павлов 1878; Макарий 1889, II:168–190, 304–309, 322–324, 332–349; Голубинский 1904, I, 1:853–860 и др.

750

Имеется в виду монах–грек Феодосий, живший в Киеве в XII в. Вероятно, он состоял при митрополичьей кафедре. Он неплохо знал русский язык, занимался литературной деятельностью, в частности, переводил (послание папы Льва I к Константинопольскому патриарху Флавиану о ереси Евтихия).

751

Повторяется она и в беседе митрополита Фотия в мясопустную неделю.

752

Кстати, эта часть, начиная со слов «Иже бы не пити отнюдь…», как уже указывалось, выступала и отдельно, как целое.

753

Здесь же — характерное отступление: «святые отцы все же любовию творяще […] и мирно живуще не токмо съ друга, но и со врага, — но съ своими врага, а не съ Божиими», с дальнейшим различием своих врагов («аще кому кто или сына, или брата заклалъ бы предъ очима, все тому простити и отдати») и Божьих («жидове, еретицы, держаще кривую веру, и прящеися по чюжей вере»).

754

В этом же поучении — ряд интересных деталей об обычаях того времени. Феодосия порицает обычай благословлять кутью во оставление грехов или обычай приставлять к кутье воду и класть на кутью яйца, приносить в алтарь пищу и питье и т. п.

755

Ср. подобный мотив в ЖФ.

756

Ср. тему мужественности в важном месте ЖФ.

757

Говоря о недостатках и прегрешениях братии, Феодосий старается употреблять инклюзивное 1–ое лицо множ. числа.

758

Ср.: «пути лукавыхъ, еже суть сиа: любодениа, татбы, клеветы, празднословия, которы, пьяньства, объядениа, братоненавидениа».

759

Харлампович 1912:169–171 справедливо настаивает на учете двух молитв, включенных в ЖФ, — о стаде и перед кончиной Феодосия — и показывает, что в данном случае отсутствие личной записи этих молитв никак не может быть аргументом против авторства Феодосия.

760

Существует несколько точек зрения, объясняющих, как попало в «Молитву» имя Феодосия. Его присутствие здесь не свидетельствует ни об озабоченности собою, ни о том, что Феодосий не был ее составителем.

761

Справочная информация по обоим томам будет помещена в конце второго тома. — Прим. издателя.