Священный котел. Психотерапия как духовная практика - [15]

.

Наши принципы облачены в форму профессиональных кодов поведения и этических норм, не говоря уже о диагностических категориях и языке. Даже произнесение вслух таких слов, как «лечение» и «расстройство», подразумевает особую систему принципов и понимание того, что такое здоровье. Скептик считает психотерапию способом заставить человека принять некие «правильные», с нашей точки зрения, изменения, или, в самом радикальном смысле, он считает психотерапию проводником социальных норм, замаскированным инструментом выполнения «лечебного плана». Трудность еще и в том, что терапевт может даже бессознательно продвигать потенциально вредные для конкретной личности социальные ценности. Нужно ли поощрять социальную адаптацию личности, с которой мы работаем, если это идет вразрез с ее движением к индивидуации? Какова наша цель: социальные изменения или социальная стабильность? Может быть, принципы и ценности психотерапевта попросту отражают текущую политическую идеологию? В каких отношениях состоят политические ценности и наши теории психотерапии? Такие авторы, как Демос (deMause, 2002) и Сэмьюэлс (Samuels, 2001) убедительно показали нам связь между внутренним миром человека и его политическими убеждениями, а терапевт ведь тоже человек.

Большинство терапевтов не хотят вмешивать свои личные принципы в терапевтическую практику, не хотят предписывать свои ценности и нравственные нормы, но ведь истинные чувства терапевта, например, по отношению к аборту неизбежно проявятся, так как их невозможно полностью скрыть. На самом деле, выраженные таким косвенным путем они будут иметь еще большую силу. Терапевты, принадлежащие к той или иной религиозной традиции, могут считать стремление к конкретным нравственным абсолютам залогом здоровья и исцеления человека. Но хотя большинство монотеистических религий и имеют весьма схожие нравственные установки, по некоторым важным вопросам существуют и различия, и чисто психологически невозможно определить, какая из систем является более подходящей. Тем не менее, многие терапевты считают, что без нравственных норм мировых монотеистических религий не было бы твердых устоев для саморегуляции поведения (Bergin, Payne, 1991). Это весьма неоднозначное утверждение. Гуманисты-атеисты могут вести себя совершенно безгрешно по мотивам, далеким от религиозных. В некоторых ситуациях моральные суждения атеиста и верующего могут совпадать, а терапевт и пациент, имея разные духовные убеждения, могут без труда найти согласие в каком-нибудь нравственном вопросе. Существуют факты в пользу того, что даже без строгого контроля со стороны Супер-Эго и социальных условий развития в нашем мозгу формируется понятие нравственности, некая универсальная нравственная грамматика, позволяющая разрешать этические дилеммы (Hauser, 2006)[13]. Этот процесс может протекать за границами сознательной рефлексии, что соответствует юнговской внутренней нравственной функции психики, не зависящей от интернализации общественных и семейных ценностей (в противовес тому, как это описано у Фрейда).

Некоторые терапевты, следующие определенной религиозной традиции, убеждены в том, что делают благое дело, пропагандируя и навязывая конкретные религиозные принципы в процессе терапии (Peteet, 2004), хотя многие другие считают иначе: коль скоро индивидуальные принципы человека не вредят его душевному здоровью, психологическому росту и не опасны для окружающих, то их следует уважать. Человека нужно поощрять, понимая, что в определенных случаях ему важнее иметь свои собственные принципы, а не бездумно перенимать коллективные ценности.

В идеале, принципы и внутренние структуры личности должны согласовываться друг с другом, хотя чаще мы видим людей, страдающих от того, что их личность не способна принять общественные нормы. Так, например, современная культура навязывает нам дух соперничества и стяжательства, и нужно обладать независимым складом ума для того, чтобы жить по-другому. Развитие подлинной личности порой требует, чтобы мы плыли против течения культуры. Однако терапевту трудно хвалить личные принципы человека, если он считает их патологическими и опасными. В таком случае, возможно, самое большое, что можно сделать, – высказать свою точку зрения на здоровые принципы и показать всю пагубность неразумных принципов индивида (Bergin, 1991; Richards, Bergin, 2005).

Нас должен волновать не только вопрос, в какой степени целенаправленная терапия может повлиять на личность, но и вероятность того, что эта личность будет бессознательно отождествляться с принципами и ценностями терапевта. Возможно, как и всякая идентификация, эта тоже имеет право на существование как временный этап терапии. Но что если человек напрямую спрашивает о принципах терапевта? Должен ли терапевт, перед тем как излагать свое мнение, узнать все о принципах и ценностях пациента? Например, женщина в смятении, не знает, делать ей аборт или нет, а у терапевта на этот счет есть свое твердое убеждение. Или стоит вопрос о переливании крови свидетелю Иеговы. Или женщина-мусульманка разрывается между исламскими и американскими социальными нормами. Терапевт должен осознавать контрперенос, возникающий при столкновении с религиозными убеждениями, которые противоположны его собственным. Например, человек считает гомосексуальность грехом, а терапевт думает, что это не противоречит понятию нравственности, а является лишь одним из вариантов генетического фонда.