Священное ремесло. Философские портреты - [77]
Франк, в детские годы получивший традиционное иудейское воспитание, неизбежно нес в себе неистребимое религиозное наследие своего народа. Попробуем теперь очень кратко сопоставить его с великими религиозными мыслителями первой половины века, имевшими те же иудейские корни и то же наследие: Мартином Бубером, Львом Шестовым и Симоной Вейль.
Мышление Мартина Бубера постоянно исходит из двух главных понятий или, скорее, интуиций: диалога и доверия. Самая сильная его книга, передающая его мистический и философский опыт, Я и Ты, о которой часто упоминает Франк в книге Реальность и человек, – это раскрытие диалогического принципа на последней глубине человеческой личности. Наше я, постоянно пребывающее в контакте и взаимодействии с миром (суммой фактов, сигналов, вещей, индивидов, лиц, переживаний…), выбирает для себя одно из двух или даже трех «основных отношений», я, относящееся к оно, я перед лицом ты, я стоящее перед абсолютным Ты. И во всяком из отношений я выступает как более активная сторона, оно принимает внутри себя решение, совершает выбор в пользу одного из двух «основных слов» или внутренних ориентаций. Можно сказать, упрощая, что оно выбирает свое абсолютное Ты, чтобы довериться ему и быть ему верным. У Франка скорее Ты выбирает я. Но он идет еще дальше. «Никакого готового я вообще не существует до встречи с ты, до отношения с ты[138]. Верующее, обращенное к невидимому миру я в глубине своего существования встречает Гостя, того, Кто из Своей внутренней достоверности, определяет выбор нашей души, принимающей на себя легкое иго покорности. «В своей подлинной глубине, т. е. в своем истинном существе, душа сама есть то, что ей открывается за ее собственными пределами»[139].
Для Шестова эта интимность душевной связи с сокровенным Ты не выступает на первый план. «Покорность» для него – скорее синоним отсутствия подлинной веры, отнюдь не первый признак ее. Он болезненно сосредоточен на том, что чуждо Богу, даже враждебно Ему. Враг «номер один» для Шестова – всякое рационально сформулированное человеческое знание, догматическое ли, назидательное, все равно, «общие идеи», порабощающие нас понятия, все то, что он расценивает как соль, которую сыпят на раны Иова его друзья. Его враг поселился и укрепился в разуме как таковом, и его философский пафос, методически ведет его только к разысканию и разоблачению этого врага, который – даже при не очень пристальном взгляде – заложен в нем самом. Он отчаянно ищет Бога, Который «выше добра», но лишь тогда может обнаружить «тень» Его, озаренную внезапной вспышкой какой-то молнии, когда все наше знание откажется от своих ложных притязаний и признает свое полное и окончательное поражение. Это означает, что какие бы то ни было прозрения, в которых Бог открывает Себя в Своей нераскрываемости, невозможно передать другому. Бог Авраама остается только его, Авраама, Богом, его призвание несообщаемо другому. Философия, как и религия, притязающая на власть ключей (по Шестову), т. е. на общепонятность и всеобязательность, в своем высокомерии и самодовольстве стремится облечь опыт Авраама, Иова или ап. Павла в свои катехизисы и тем самым сотворить идола. И потому основной мотив шестовской философской проповеди как-то глухо трагичен, иной раз в нем прорывается даже какое-то болезненное торжество безнадежности; так что мыслитель кажется нам неким героем Достоевского из неизвестного романа, которому не суждено было быть написанным. Если мы сравним эту словно мечущуюся в клетке мысль с изначально светлой, доверяющей радости тональностью мысли Франка, то не сможем не удивиться тому (на что, кажется, никто не обращал внимание), что в одно и то же время два русских мыслителя, вышедших из иудейской среды, создали два типа религиозной философии, радикально противоположных друг другу.
Мышление Симоны Вейль в каком-то смысле более всего драматично. Она не удовлетворяется поиском чужих «озарений», как Шестов, но открывает для себя и в себе присутствие Христа, не принимая в то же время христианства как религии, «чужой» для ее народа, обреченного в то время на уничтожение. Если говорить исключительно о ее личном опыте, она ближе всех подходит к тайне веры как внутреннему духовному событию, но тайна в поиске Вейль остается как бы «обнаженной», не облеченной ни в одну из традиций. Ее опыт, выраженный в сжатой форме прежде всего в книге La pesanteur et la grace (Тяжесть и благодать), составленной после ее смерти из дневниковых записей, говорит о таком напряжении, углублении и вместе с тем «невозможности» веры как конкретного исповедания «вместе с другими», какие редко можно встретить среди мистиков. Ибо эта вера, яростно отвергающая и иудаизм, не может найти для себя воплощения, иной «практики», кроме личного аскетизма, который в конечном счете приговаривает ее к смерти. Она застывает на пороге, не в силах сделать еще одного шага. Опыт Симоны Вейль – напряженное стояние перед Богом в ожидании Его. Бог должен придти к ней (
