Священное ремесло. Философские портреты - [70]
К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу (Гал. 5,13). Бердяев понял это призвание буквально, как свободу собственной личности и ее опыта, далеко отойдя от церковного Предания. Кто может сказать, что его свобода была лишь угождением плоти, заразившей его душу? Его образ Бога возникает из оправдания творчества и добра. В этом он противоположен Шестову, призывавшему искать Бога не только в том, что выше разума и выше добра, но и в том, что выше того, что мы о Нем можем помыслить. У Бердяева же Бог вырастает из сострадающей человечности. Бог человечен, человек же бесчеловечен, повторяет он из книги в книгу. Бог человечен до такой степени, что делается частью нашего экзистенциального опыта. И мы постоянно слышим Его слова со Креста, обращенные к Отцу: Векую оставил мя ecu?
«Он был Истиной, – написал Бердяев о Христе в своей последней книге, – но Истиной, которая должна разгадываться на протяжении всей истории» (Истина и Откровение, 21).
Эту истину о Христе, как сказал бы Достоевский, мы сейчас в Бердяеве и разгадываем.
Январь 1974, г. Москва. Зима 2015, г. Брешия.
Мышление: узнавание неисповедимого
(Вера и знание в философии Семена Франка)
В своей речи Несколько слов о настоящей задаче философии, произнесенной в 1874 году[107] (одном из своих ранних текстов, остающемся как бы в тени последующих его работ), Владимир Соловьев впервые сформулировал последующую свою задачу как преодоление дуализма между философией и религией, познанием и верой. Исторической и интеллектуальной почвой для созревания идеи о чаемом синтезе того и другого явился неоспоримый, неисцелимый раскол между так называемым автономным разумом западной рационалистической и научной мысли, некритически усвоенной и преобразованной в некое идеологическое верование русской интеллигенцией, и традиционной нерассуждающей «верой наших отцов» (Чтения о Богочеловечестве), нашедшей затем свою философскую апологию в учении славянофилов. Этот дуализм и даже непримиримое противостояние (которое в то время застал и осмыслил молодой Соловьев) явились своего рода вызовом, стимулирующим развитие всей русской религиозной философии в конце XIX – начале XX века. Мышление, прошедшее западную философскую школу и вместе с тем пожелавшее вернуться к «отеческим», т. е. церковным корням, оказалось перед новой философской и экзистенциальной проблемой: каким образом оно может быть оправдано перед лицом веры, точнее, изнутри живого, связующего нас с Богом опыта. Перед этой столь типичной русской загадкой оказывался едва ли не каждый большой русский мыслитель, обладавший личной, подлинной жизнью в вере, и я думаю, мы вправе считать философию Семена Франка увенчанием всех попыток примирения этих двух подходов к реальности того, что может быть постигнуто или посредством чисто рациональной, то есть логической и «всеобщей» работы разума или же интуитивно схвачено лишь в познании сокровенно-личностном.
Мотив оправдания был, пожалуй, душой философии Франка. Но в глубине этой души можно обнаружить и другой мотив, который никогда не был назван, «озвучен», извлечен на поверхность, поскольку в нем таилось «самое само» (А. Лосев) его интимно дорационального опыта. Подобный мотив или, скорее, настрой, следует назвать удивлением или даже изумлением. К. С. Льюис, написавший автобиографическую книгу Surprised by joy, наверное, мог бы подарить это название русскому мыслителю. Франк тоже был изначально «изумлен», скорее «настигнут радостью», которая растворилась в нем, незримо окрашивала его мышление, а в поздние годы вылилась в создание таких исповедально-философских книг, как Свет во тьме и С нами Бог. Но это изумление, или состояние «настигнутости», не было неким благодатным «вторжением» извне, внезапным и радикальным обращением из неверия в веру или из одного исповедания в другое. Его обращение было скорее нарастающей переменой, потоком сердечной, безмолвной и скрытой радости, ставшей питательной средой его мысли.
