Структурная антропология - [11]

, выступающее то как экономическое, то как юридическое, то как брачное, то как религиозное, то как церемониальное, группирует по двое социальные единицы, связанные взаимными услугами, на уровне клана, под-клана или поселения. В некоторых селениях Ассама, как сообщает в своих записях X. фон Фюрер-Хаймендорф, брачные обмены часто нарушаются ссорами между юношами и девушками одного и того же селения или проявлениями антагонизма между соседними селениями. Эти распри выражаются в изгнании той или иной группы, а иногда и в ее уничтожении. Однако в каждом случае цикл восстанавливается благодаря либо реорганизации структуры обмена, либо приему новых партнеров. Наконец, на примере племен моно и иокутов в Калифорнии, где одним свойственна дуальная организация, а другим она неизвестна, можно провести исследование того, как одна и та же социальная схема может реализоваться либо в рамках определенной формы установлений, либо за ее пределами. Во всех этих случаях сохраняется нечто такое, что постепенно можно выявить посредством исторических наблюдений, как бы пропуская через фильтр то, что можно было бы назвать лексикографическим содержанием социальных установлений и обычаев, в результате чего оставались бы только элементы структуры. В случае дуальной организации, по-видимому, имеется три таких элемента: непреложность соблюдения правил; понятие взаимности, рассматриваемое как форма, позволяющая осуществлять непосредственное устранение оппозиции «я» и «другие»; синтетический характер дара. Эти факторы обнаруживаются во всех рассматриваемых обществах, и в то же время они объясняют менее дифференцированные религиозные обряды и обычаи, которые выполняют ту же функцию даже у народов без дуальной организации [484, гл. VI, VII].

Таким образом, этнология не может оставаться безразличной к историческим процессам и к наиболее хорошо осознаваемым выражениям социальных явлений. Однако если этнолог относится к ним с тем же пристальным вниманием, что и историк, то его целью является исключение как бы в обратном порядке всего, что вызвано, исторической случайностью или является только следствием размышлений. Его цель заключается в том, чтобы обнаружить за осознаваемыми и всегда различаемыми образами, посредством которых люди понимают историческое становление, инвентарь бессознательных, всегда ограниченных по числу возможностей. Их перечень и существующие между ними отношения совместимости или несовместимости создают логические основания для разных видов исторического развития, если и не всегда предвидимых, то во всех случаях закономерных. В этом смысле знаменитое выражение Маркса о том, что люди создают свою историю, но не знают, что создают ее, оправдывает в своей первой части позицию истории, а во второй — этнологии. В то же время из него явствует, что оба пути неразрывно связаны между собой.

* * *

Если этнолог занимается в основном анализом бессознательных элементов социальной жизни, то было бы нелепо предположить, что историк их игнорирует. Последний, несомненно, хочет прежде всего выявить социальные явления в зависимости от событий, в которых они воплощаются, и от того, каким образом они были задуманы и пережиты теми или иными индивидами. Однако, стремясь в своем поступательном движении постигнуть и объяснить то, что казалось людям следствием их представлений и поступков (или представлений и поступков некоторых из них), историк хорошо понимает (и чем дальше, тем больше), что он должен привлекать весь комплекс бессознательных проявлений. Мы уже миновали время такой политической истории, которая ограничивалась бы нанизыванием в хронологическом порядке династий и войн на нить вторичных осмыслений и истолкований. История экономики является в широком смысле слова историей бессознательных операций. Поэтому любая хорошая книга по истории (а мы сейчас сошлемся на одну из лучших) проникнута этнологией. В своей книге «Проблема неверия в XVI веке» Люсьен Фэвр постоянно обращается к психологическим положениям и логическим структурам, которые выявляются лишь косвенно при исследовании документов, так же как и при исследовании туземных текстов, поскольку они всегда ускользали от сознания говоривших и писавших: отсутствие номенклатуры и эталонов, неточное представление о времени, черты, общие для различных средств обслуживания социальной жизни, и т. д. [256]. Все эти указания являются этнологическими в той же мере, как и историческими, поскольку они выходят за пределы непосредственных свидетельств, располагающихся по названной причине совершенно в ином плане.

Было бы неверным утверждать, что на пути познания человека, идущем от исследования осознанных явлений к изучению бессознательных форм, историк и этнолог двигаются в противоположных направлениях; оба они идут в одну сторону, несмотря на то что осуществляемое ими вместе движение предстает перед каждым из них в различных формах — для историка от явного к неявному, а для этнолога от частного к общему. Однако на этом едином пути они различаются между собой характером ориентации: этнолог идет вперед, пытаясь постичь за осознаваемыми явлениями, которыми он никогда не пренебрегает, то бессознательное, к объяснению которого он стремится. В то же время историк двигается, если можно так сказать, назад, не выпуская из виду конкретные и частные виды деятельности, отдаляясь от них лишь для того, чтобы их освещение было более богатым и полным. Во всяком случае, общность обеих дисциплин, поистине подобных двуликому Янусу, позволяет сохранять полноту кругозора.