Стоики и эпикурейцы. Нравственный образ жизни - [4]

Этика. Мир не есть механический агрегат атомов, а единое органическое целое, оживленное божественным разумом. Человек особенно причастен этому разуму, который по природе составляет «господствующее» начало в нем; поэтому он может и должен сознавать свое место и назначение в мироздании; он должен познавать, какое поведение наиболее сообразно его природе и его естественному отношению к другим существам. Он должен «жить сообразно природе», то есть сознательно сообразоваться с тем, что он есть по природе, свободно, произвольно следуя ее божественному закону. Человек есть животное, разумное существо, по природе предназначенное к общению с себе подобными. Следовательно, он должен жить сообразно естественной цели (а не прихотям или похотям) животного; во-вторых, он должен жить сообразно естественной цели разумного существа, подчиняя свои аффекты разуму; в-третьих, он должен жить сообразно той естественной цели, какую он имеет в качестве органического члена социального целого. В сущности, «жить сообразно природе» значит жить сообразно разуму, сообразно универсальному логосу: в этом и мудрость, и добродетель, и счастье человека. Сама природа внушает нам здравые нравственные инстинкты: она дает животному инстинкт самосохранения, заставляющий его жить сообразно его природе. Этот же инстинкт требует от разумного существа самоутверждения и самосохранения его разумной природы. Только разумное есть благое для человека; только разумное поведение или добродетель есть для него действительное благо, только неразумие и порок – подлинное зло. Все прочее «безразлично»: здоровье, богатство и почести не суть благо и лишение их не есть зло. Все, кроме добродетели, может быть хорошо лишь по своему отношению к ней, поскольку оно ей способствует. В этом смысле испытания суть блага, упражняя человека в добродетели; bonus vir omnia adversa exercitationes putat – тема, на которую написано много проповедей или увещаний. Однако не следует думать, чтобы стоики вместе с киниками вовсе отвергали всякую ценность внешних, относительных благ. Уже Зенон признавал возможность различной расценки «безразличных» предметов: так, например, здоровье и богатство безразличны в нравственном смысле, но было бы безумием предпочитать им болезнь или бедность. Позднейшие стоики вдавались в мелочную, чисто иезуитскую казуистику в расценке вещей и поступков. В общем «безразличные вещи» делились на «предпочтительные», «нежелательные» и, наконец, вполне безразличные, не имеющие значения для человека. В учении о высшем благе стоики всего более расходятся с Эпикуром и гедонистами, искавшими его в удовольствии. Как страдательный аффект чувственности, независимый от разума, удовольствие не может быть целью разумного существа. Природа внушает животному инстинкт самосохранения, а не похоть удовольствия; последнее является не целью, а только последствием, наступающим за нормальным удовлетворением естественных потребностей. Клеанф признавал его даже противным природе разумного существа, несообразным с нею; другие стоики не заходили так далеко, но все же полагали истинное благо и счастье в свободе от страстей («апатии»), в спокойствии духа. Стремление к добродетели есть закон разумной, человеческой природы. Познавая ее, мы сознаем этот закон как долг. Правда, наряду с разумными, добрыми инстинктами в нас шевелятся неразумные аффекты и страстные движения. Как ни трудно объяснять их с точки зрения философии, которая считает все существующее разумным, стоики не только признают их существование, но ставят борьбу с ними главнейшею задачей добродетели. Мы должны вырвать с корнем эти «болезни души», подавить в себе аффекты наслаждения, похоти, заботы и страха. В отличие от этих неразумных влечений, добродетель есть разумность духа. Корень всех добродетелей есть мудрость; все они суть проявления одного и того же неизменно благого настроения; добродетель есть нравственная сила и достигается познанием и упражнением. Добродетель едина, но проявления ее разнообразны в различных моментах или сторонах человеческой деятельности. Соответственно этому стоики различают четыре частных добродетели – рассудительность, мужество, самообладание, или воздержание, и справедливость. Вся нравственная ценность поступков зависит, однако, исключительно от настроения, и если его нет, то одно внешнее исполнение долга еще не делает добрым наше поведение. Благое или разумное настроение воли представляется величиной абсолютной, которая не имеет степеней; оно не может быть большим или меньшим – оно есть, или его нет. Между мудростью и безумием, добродетелью и пороком нет середины. Разум господствует или не господствует – добродетель есть, или ее нет, ибо она заключается именно в господстве разума. Сообразно этому все человечество делится на два класса – мудрых и безумных, хотя при известном риторизме в мире едва ли найдется истинный, то есть совершенный, мудрец с тем неизменно разумным, никогда не слабеющим строем воли, без которого, по учению стоиков, нет добродетели. Это не мешает им, однако, развивать самый идеал такого «мудреца»: он один свободен, прекрасен, богат, блажен, всеведущ, один обладает всеми добродетелями, всегда поступает как должно, ничему не удивляется, никогда не обманывается и ни в чем не погрешает. Он есть единый истинный царь, правитель, врач, прорицатель, кормчий и т. д. Словом, нет тех совершенств, которыми бы стоики не наделяли мудреца в своих популярных нравственных трактатах. Он свободен от всяких потребностей и страданий, он единый друг богов, его счастье равняется блаженству самого Зевса, так как он живет сообразно божественному разуму, который как бы воплощается в нем. Его добродетель, по Хризиппу, может быть утрачена лишь в том случае, если он окончательно сойдет с ума. Очевидно, такой мудрец есть лишь отвлеченный идеал; сами стоики признавали, что даже лучшие из философов были лишь на пути к нему. Отсюда вытекала необходимость компромиссов между идеалом и действительностью. Наряду с абсолютным совершенством признавался ряд ступеней нравственного прогресса, хотя, с точки зрения отвлеченной морали стоиков, совершенствующийся еще принадлежит к разряду «неразумных». Фактически, однако, на такой отвлеченной точке зрения трудно было удержаться в проповеди морали, и стоики, проповедуя идеал божественного «мудреца», разрабатывали самую мелочную систему прикладной морали. Идеальные этические требования в самой противоположности своей повседневному поведению, господствовавшим нравам и безнравственности имели, однако, высокое воспитательное значение. Стоицизм был могущественною нравственною силой, оказавшей свое действие в течение многих веков и в большом масштабе. Творения Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия до сих пор поражают возвышенностью своих нравственных мыслей, тонкостью духовных наблюдений. Стоики воспитывали нравственное сознание, будили совесть в том обществе, которое их слушало, были его проповедниками и духовниками. Стоицизм пережил язычество и вошел в христианскую литературу, оказав сильное влияние на многих апологетов и учителей христианства, каковы, например, Тертуллиан, Амвросий, Климент Александрийский. В общем в морали стоиков замечается двойственная тенденция. С одной стороны, это мораль киников, которая стремится освободить человека от всего внешнего и проповедует идеал отвлеченной свободы личности, ее совершенного бесстрастия и равнодушия; человек – разумное существо, свободно располагающее своею жизнью и смертью, и когда его тело отказывается служить ему по немощам и болезням, за ним признается право окончить жизнь самоубийством, как это сделали в старости Зенон, Клеанф и другие. Но наряду с крайним киническим индивидуализмом мы наблюдаем у стоиков другую, гуманную тенденцию, нравственные идеалы, возникающие из сознания солидарности, органической связи человека с человечеством и с мировым целым. Отсюда возникает обязанность жить для целого, человеколюбиво относиться к ближнему. Киническая проповедь, направленная против условных нравов и установлений человеческого общества, против обычаев и моды, требовавшая упрощения жизни, с течением времени постепенно смягчалась. Идеал самодовлеющего мудреца, равного богам, бесстрастного, чуждого гнева и жалости, странным образом соединяется с чрезвычайно высокой оценкой дружбы; кинический взгляд на союз между полами уступает место возвышенному нравственному представлению о браке. И хотя политические идеалы были чужды стоикам, они сумели впоследствии сочетать свои стремления с заветами римской республиканской доблести. Индивидуализм стоиков сочетается с универсализмом, который впервые возвышается до идеи всеобщего братства. Нет более ни афинянина, ни коринфянина, ни эллина, ни варвара – все люди братья, как чада единого отца. В сознании этой истины сглаживаются социальные и национальные различия: раб делается братом, иноплеменник становится ближним, космополитизм провозглашается на место идеалов национального государства. Mundus est nobis patria. Человек сознает себя гражданином «вышнего города» – государства, в котором все реальные города или государства являются лишь как бы отдельными домами. Он чувствует себя членом вселенского, божественного тела – dei socii sumus et membra, – и таким образом в стоицизме впервые зарождается идея «града божия», которой суждено было получить новое развитие в учении римской церкви. Союз, обнимающий человечество, не ограничивается его пределами: он охватывает все разумные существа в едином всеобъемлющем целом. Вселенная определяется как «система, состоящая из богов и людей и из того, что ради них существует». В подчинении закону этого царства духов, в покорности судьбе, которую постоянно проповедуют стоики, заключается их