Становление бытия - [4]

Я пытаюсь слить сознание и самосознание в единство, инициируя в сознании потенциал принципа рефлексии в самом универсальном его содержании. А мышление имеет отношение к познанию сущих, о чём я надеюсь выговориться дальше в контексте так понимаемого сознания. В моём представлении рефлексия есть неисключаемый модус оправданности всякого примордиально обусловленного понятия. Всё получает своё существование от чего-то. Например, в синтезе от себя как от иного, но как от себя. А что касается сознания, то в моей интерпретации оно имеет содержание «предмыслия». Мы ведь никуда не можем подеваться от того, чтобы по факту нашей субъектности не осознать присущее нам сознание. И этот факт тоже требует и получает осознание. Следовательно, исключив из сознания рефлексию, мы получаем фиктивное понятие.

У Гуссерля всякое сознание есть сознание чего-то. И это все, что можно сказать о сознании как таковом. Сознание слито с объектом и не осознает себя в этом слиянии. И между сознанием, понимаемым так, и самосознанием принципиальное различие. Самосознание и есть рефлексия на себя. И только самосознание имеет смысл соотносить с субъектностью.

Но что такое — сознание чего-то как нечто имеющее собственное отдельное содержание? Мы не можем полагать себя вне присутствия сознания. Это что-то вроде (осознания?) феноменологической презентации Ничто. В отличие от любого предмета этот феномен имеет место всегда. И он тоже не может быть не осознан. И это есть парадигма интенциональности. А рефлексия может ведь и не полагаться в мышлении. Не можем ли мы рефлектировать, не отслеживая этот процесс в мышлении?

У Гуссерля получается так, что есть множество разных сознаний, в которых опознаётся присутствие универсальности единого смысла. Что есть то, что инициирует этот смысл? Его не может быть, поскольку тогда бы это было «сущностью сознания». Можно полагать, что разрешить этот вопрос может предположение, что предметы есть подмена Ничто, а недвойственность бытия снимается абсолютной актуальностью «настоящего момента» интенциональности.

Но неизбежно остаётся вопрос о том, откуда берётся сознание, если не в осознании самим собою? Это ведь похоже на диалектику Троицы. Единое, от века оставаясь Единым, порождает от века же в недрах себя иного себя. В отсутствие дефиниций в условиях примордиальности эта Троица есть само Единое.

В парадигме же троичности сознание есть «оболочка» Единого. Образ Единого. Единое как присутствие.

В версии о тождественности сознания и самосознания за актуальность следует принять сам факт неисключаемости в образовании понятия о сознании встроенности осознания осознающим субъектом.

У Сартра сознание спонтанно возникает, не сознавая, откуда и как («в недрах бытия»). В плотности бытия. Как продукт его декомпрессии Но это всего лишь метафора.

Но каков же «генезис» сознания? Где именно то, откуда оно «спонтанно возникает», неведомо «откуда и как»? Сознание есть «вкус» и тинктура Бытия и Ничто. Ему неоткуда взяться, кроме себя. Для него нет причины и оно не есть следствие чего-либо. Ведь беспредельное ВСЁ включает всё так, что оно есть принципиальная полнота. Сознание есть тинктура этого. Оно есть вкус и окраска его. Эти вкус и окраска универсальны в предельной простоте в том смысле, что не имеют «таковости». Они принципиально бескачественны.

Но осознанная полнота Бытия видит и своё иное. Она не знает, чего она полнота. И в этом её предельная лишённость в полноте негации.

О ВРЕМЕННОМ КОНТИНУУМЕ

Мы теперь рассмотрим предмет, который может иметь фундаментальное значение для анализа сакраментальных событий в их временной определённости. Причина такой значимости этой темы очевидна. Время, в многообразии выражения устойчивого философского интереса к нему, является традиционной проблемой для осмысления и осознания его природы. Мы рассмотрим одну из главных связанных с временем проблем — выявления структуры его протяжённости. Разумеется, мы не можем претендовать на полноту освещения этой проблемы, но ограничимся теми возможностями, которые обеспечатся нашим пониманием вопроса с включением в его рассмотрение и спекулятивных ресурсов нашего мышления.

Мы будем априори исходить из предположения, что специфика структурирования времени в нашем его осознании есть фиксация в нём именно онтологической природы времени. Собственно говоря, у нас и нет иных перспектив, поскольку время осознаётся нами в своей независимости от причастности к любой конкретности в многообразии сущих, но и в возможности постижения в его восприятии в чистой от них отстранённости. Этот факт выражается в универсальности его осознания с непривязанностью к таковой причастности. Таким образом, время в нашем осознании несёт в себе фактор полноты онтологической значимости.

Традиционно представление о времени связано с фактом его протяжённости. Но конструирование осознания образа чистого времени в мышлении всегда связано с неизбежно сопровождающим таковое конструирование подозрением, что структура интервалов его протяжённости зависит от того, насколько этот интервал отнесён далеко от настоящего момента. Впрочем, этот факт никогда не рассматривался как значимый, и временная прямая как образ чистого времени в его осмыслении всегда полагалась однородной в её структурировании. Но это существенно не так. Ведь автоматическое перенесение структурированности однородного континуума времени при рассмотрении его в временных интервалах, непосредственно примыкающих к настоящему моменту, не соответствует самой фактуре восприятия связанных временем реальных для нас событий как в прошлом, так и в будущем. Мы обычно игнорируем при анализе структуры времени, что присдвиге рассматриваемого интервала времени сам факт констатации темпорального соотношения событий претерпевает тем большее обеднение в конкретике этого соотношения, чем дальше мы относим временной интервал. Такой феномен всегда интерпретируется как малозначимый эффект субъективного проявления особенности памяти осознающего субъекта. И действительно, каждый субъект имеет свою меру забывания происшедшего в прошлом и свою меру предвидения будущего, но верно одно — общая для всех такая тенденция. При этом нас не должно вводить в заблуждение придающее этому качеству видимость тривиального объяснение подобной «забывчивости». Ведь она носит универсальный характер и выражает общее свойство представления чистого времени. Здесь надо пояснить, что именно это пренебрегаемое качество временной протяжённости, как правило, не переносится именно в конструируемый образ чистого времени в его отвлечении от вещной конкретики. Как если бы субъектом в принципе не претерпевались изменения при отодвигании прошлого в его памяти, но разве только во всех частных событиях в конкретных сущих. Мы же постулируем это качество времени как его собственное универсальное свойство. Снятие мысленного образа структурного качества временного континуума фиксирует в сознании факт всё меньшего действия модуса различительности между моментами времени, сопряжение которых в предположительном их соотнесении в бывшем «настоящем» осознавалось в существенно большей различительности. Таким образом, во временном континууме образы бывших событий претерпевают тенденцию к слиянию и неразличительности. В образной интерпретации имеет место «сжатие континуума», когда в отстранённом осознании такого процесса как бы сокращается временной интервал между уходящими в прошлое событиями.