Средневековая Европа. Восток и Запад - [60]
14. По второму пункту, относительно первого объекта, можно некоторым образом утверждать, что тождественность сущего и первого объекта не познается по природе. Если же ты вместе с Авиценной будешь уверять, что «сущее прежде всего отпечатывается в разуме»[307], с ним не следует соглашаться, потому что Авиценна примешивал всякое разное из религии и изречений[308] чужих. Многое в его изречениях – от секты магометан.
15. Против этого решения я могу возразить так. Естественно известно, что сущее есть первый объект, ибо ни у какой потенции нет объекта более общего, чем первый объект. Если же от сущего произойдет какой-то иной первый объект разумной потенции, ничто не сможет быть более общим, чем он. Но это ложно, ибо сущее – всеобъемлюще. Следовательно, его-то, словно естественное заключение, и следует считать первым объектом нашего разумения. Следует сказать, что первый объект можно понимать двояко. Во-первых, как нечто первенствующее по всеобщности, т. е. общее для всех объектов, либо же как общее и первенствующее по отношению к тем вещам, из которых нечто подлежит ему само по себе. Скажем, то, что является первым объектом согласно первому рассуждению, ничто не может превзойти по всеобщности. Поэтому сущее есть первый объект, обобщающий все ниже стоящее, однако не всякое ниже стоящее представляет собой собственно объект. Например, если ослабевший глаз не видит белого или иного цвета, как у реагирующих на свет нетопырей, для такого глаза первым объектом будет цвет: нет ничего ниже цвета, что было бы столь первично, чтобы объединить все объекты этой потенции, а все же зрение не может само по себе так относиться ко всем объектам. То же следует сказать и о разуме.
Если же понимать объект во втором ключе, т. е. как нечто общее для многих вещей, среди которых есть и самостоятельный объект, то такому первому объекту следует приписать нечто более общее. Из этого не следует, что, если сущее есть первый объект, то он известен нам по природе. Поэтому не природно и наше знание о чем-либо ниже его.
16. Главный аргумент можно разрешить иначе. Хотя Бог есть совершеннейшее сущее, наше естественное знание об этом лишь абстрактно. Недостаточно знать, что мы не можем наслаждаться, но, как здесь аргументируется, постольку, поскольку все совершенное в низшей потенции должно приписать высшей. Очевидно, что зрение может действовать интуитивно, это действие интуитивно известно смотрящему. Значит, оно должно быть приписано высшей потенции: разуму. Надо сказать, что это не верно. Ясно, что способность зрения ниже воображения, и все же зрение <воспринимает> наличную вещь интуитивно. Воображение же относится лишь к вещи отсутствующей, а считается <высшей> потенцией. Добавим еще, что абстрактивное познание разума намного совершеннее интуиции чувств, хотя абстракция несовершеннее интуиции в собственной потенции, т. е. в разуме.
17. На третье нужно сказать, что меньшее – неверно: человек знает собственную природу не отличительно, не в деталях. Многие не уверены, является ли разум субстанцией или акциденцией.
18. Насчет удовлетворения стремления скажем, что по природе мы не знакомы с чем-то таким удовлетворяющим. Это очевидно на примере животного, никогда не насыщающегося, и все же нет ничего, что насытило бы его. Поэтому, хотя мы все время стремимся к чему-то, по природе нам не известно, естественно ли это стремление, как видно, что человек все время хочет есть[309], хотя это невозможно.
19. На то, что действующее ради какой-то цели знает ее, возразим, что существует действующее естественное и действующее свободное. Естественное действует целенаправленно, но не знает цели не иначе как в той мере, в которой им руководит вышестоящее действующее. Свободное же знает цель, но это знание сугубо абстрактно, из чего следует, что наслаждение отлично.
II
1. По второму пункту нужно разобраться, каково было мнение Аристотеля о блаженстве.
2. Следует сказать, что он определяет, почему оно возможно и в чем состоит, в первой книге «Этики» в общих чертах и в десятой – конкретно. Но он имеет в виду не то блаженство, о котором мы здесь толкуем, состоящее в ясном видении и соответствующем ему наслаждении. Потому что, согласно Аристотелю, о первой субстанции невозможно получить иного знания, кроме чувственного. Это показывается у него и в первой книге «Первой аналитики», первой книге «Метафизики» и во многих местах «Физики». Такое познание не может быть указанного нами выше свойства, следовательно и т. д.
3. Далее, по Аристотелю, абстрагируясь от чувственно воспринимаемого, можно достичь лишь темного абстрактного знания, а значит и все наше знание, относящееся к первой субстанции, в общем сугубо темное. Получается, что и в описанном им блаженстве мы тоже блаженствуем лишь в общем и в темноте.
