Средневековая Европа. Восток и Запад - [59]

.

И наконец, последний пример. Обходная галерея Благовещенского собора Московского Кремля в конце XV в. была украшена фресками, на которых можно было видеть Аристотеля в сопровождении нескольких языческих мудрецов. В принципе правосудие православной эсхатологии не могло проявить гибкости эсхатологии западной: ни лимба, ни чистилища здесь нет. Но, строя третий Рим, женившись на наследнице Палеологов, Иван III мог (и должен был) задуматься над тем, как приступить к освоению того древнего наследия, которое оставалось вполне живым и для греков, наследников второго Рима, и для итальянских архитекторов, наследников Рима первого. Аристотель в Благовещенском соборе не икона, он не в наосе, не поддерживает со святыми своды храма, он не спасен. И к рецепции аристотелизма в Московии появление его изображения в таком месте не привело (за исключением разве что перевода «Тайной тайных» при Иване Грозном). И все же, оказавшись внутри великокняжеской церкви, он допущен к молчаливому диалогу с Истиной: схоласты Запада, как мы уже знаем, называли такой диалог preludia fidei. Средние века и на Востоке, и на Западе, возводя новое здание, не боялись поставить новую кровлю на древние колонны, опереться на модели и образцы древности, чаще всего не считаясь ни с кем-то когда-то придуманными и потому ставшими общепринятыми доктринами и догмами, ни с цензурой, ни даже с расхожими умственными и душевными привычками.

Приложения

Спасен ли Аристотель?

1. Спрашивается, спасен ли Аристотель?

2. Представляется, что да. Проповедующий истину достоин спасения. Аристотель был проповедником истины, как видно из книги «О яблоке», следовательно и т. д.

3. Напротив, согласно Апостолу, «без веры угодить Богу невозможно»[305].

4. Рассмотрю этот вопрос следующим образом: узнаю, во-первых, может ли человек естественным образом узнать, что такое возможные для нас спасение и блаженство, на которые мы уповаем в будущем; во-вторых, что о спасении и блаженстве представлял себе Аристотель; в-третьих, наконец, спасен ли он, в чем и состоит предмет обсуждения.

I

1. По первому пункту некоторые говорят, что такое знание на естественных основаниях возможно.

2. Их первый аргумент таков. Мы можем, исходя из действия, доказать, что Бог есть действующая причина, и это – не иначе как по естественному порядку в отношении действующей причины. Но поэтому необходима и зависимость вещей от целевой причины, так же как от действующей. Значит, по действующей причине мы можем познать и целевую. Следовательно, мы можем естественным путем узнать, что такое наслаждение или блаженство для нас возможно.

3. Кроме того, разуму известно по природе, на что он способен в отношении совершеннейшего объекта под первым объектом. А ведь естественно известно, что Бог – некий объект под первым объектом, т. е. под сущим. Следовательно, известно, что мы можем в отношении этого объекта, самого по себе или как дающего блаженство.

4. Познающий свою природу познаёт и ее причинный порядок. А человек познаёт свою природу, т. е. ее причинный порядок и, следовательно, порядок наслаждения.

5. Далее, нам известно на естественных основаниях, что нельзя стремиться к невозможному. Впрочем, так же естественно известно, что человеку свойственно стремиться к Богу. Значит, естественно знание того, что наслаждаться Им целесообразно – возможно. Говорят, правда, что человек, как известно, стремится к Богу в общем.

Напротив. Знающий нечто несовершенно, т. е. в общих чертах, стремится познать это в частностях. Если известно, что к чему-то стремятся в общем, значит, доказуемо, что к тому же стремятся и в частностях и что такое стремление не направлено на невозможное.

6. Естественно известно также, что мы находим покой лишь в совершеннейшем объекте и в том, что способно вместить в себя всё. Мы знаем, что такой объект – Бог. Следовательно, мы можем знать естественным образом, что подобное наслаждение нам доступно.

7. Всякий действующий ради цели знает цель. Таков человек. Он знает свою цель и, следовательно, знает, что обладает этим знанием, т. е. наслаждением, относящимся к этой цели.

8. Против этого мнения я аргументирую так.

9. Недоступно естественному познанию или доказательству то, чему причиной – лишь свободное, случайное действие Бога, не общее, но особенное. Потому-то философы и отрицали, что Бог что-либо совершает таким образом. Но наслаждение как раз таково: оно дается Богом случайно и свободно. Следовательно и т. д.

10. Далее, всякое доступное нам познание воспринимается чувствами. Но всякое такое познание лишь общо и абстрактно. Значит, мы не можем естественным путем познать, что представляет собой блаженство в частности и какое оно имеет отношение к Богу как таковому.

11. По мнению Авиценны, видение Бога не есть цель разумной <способности> (от. cod.), но низший разум упокоевается в высшем.

12. Теперь к рассуждениям против.

13. Относительно первого. Вопрос о познании действующей причины к делу не относится. На то, что действие относится к цели так же, как к действующей причине, следует сказать, что цель можно понимать трояко: во-первых, как целевую причину, во-вторых, как делание, в-третьих, как то, на что делание направлено. Если цель понимать согласно первому пункту, верно, как говорится, что всё, по Аристотелю, стремится к цели, если же согласно второму или третьему, тогда из знания действия вовсе не следует знание цели, которая есть само делание. Делание познаётся не иначе как двояко, как можно видеть на других примерах: исходя из самой вещи или из знания или ощущения того, что та или иная вещь способна на то или иное делание. Пример первого способа познания: всякий познающий природу точно знает, что он покоится в этом дольнем мире, цель, представляющая собой делание, не может быть познана детально и по частям. Если же мы ведем речь о втором способе познания цели