Сравнительное богословие. Книга 6 - [147]
«Полного представления о даосской космогонии не дает ни ее имманентное рассмотрение, ни рассмотрение в перспективе такого инокультурного явления, как гностицизм.[754] Для достижения искомой полноты описания представляется чрезвычайно продуктивным обратиться к оценке даосской космологии со стороны учения, значительно, если не радикально, отличающегося от даосизма и вместе с тем постоянно с ним взаимодействовавшего и обладавшего к тому же своей развитой космологией. Речь идет о буддизме.
Чрезвычайно интересный материал в этом плане содержится в традиционном буддийском историко-философском тексте-хуаяньского и чаньского мыслителя VIII–IX вв. Цзун-ми (780–841 гг.) «О началах человека» (Юань жэнь лунь), где наряду с буддийскими школами критически оцениваются также конфуцианство и даосизм.
В соответствии со своим подходом в оценке различных учений как неравноценным иерархически моментам единственно-истинного знания, причем каждый из последующих включает в себя (в снятом виде) предыдущие и все вместе включаются в высшую доктрину, буддийский мыслитель признает за даосизмом ограниченную истинность и согласие с буддийским учением в определенном аспекте.
Вместе с тем цель рассмотрения Цзун-ми даосизма и установление соответствий между даосской и буддийской космологией — указать на достаточно низкий статус даосского учения. По его мнению, причина этого в том, что даосизм не выходит за пределы знания только о сансаре и ограничивается представлением только об одной кальпе (мировом периоде), а не о бесчисленном числе повторяющихся мировых циклов, как у буддистов (позднее в даосизм было включено учение буддизма о множественности мировых циклов).
Каковы же конкретно даосско-буддийские космологические параллели Цзун-ми? Он приравнивает концепцию кальпы пустоты (т. е. период несуществования мира, следующий за разрушением одного космоса и предшествующий формированию другого) даосскому учению о Дао как «пустом» (сюй) и пребывающем в «отсутствии» (т. е. лишенности оформленной телесности и наличного бытия — у).
Таким образом, Цзун-ми приравнивает даосскую космологию к буддийской, интерпретируя ее в терминах последней и имплицитно противопоставляя буддийский психологизм даосскому натурализму. Отметим также, что Цзун-ми полностью отожде-ствляет с даосской космогонией теорию пневмы как субстанции, дифференцирующейся и уплотняющейся в процессе космогенеза, что еще раз указывает на доминирование данного подхода: в средневековом даосизме.
Но даосская космология не ограничивается космогонией. Другим ее важным аспектом является космография, описание-собственно развернутого космоса в модусе его осмысления религиозной традицией даосизма, хотя в целом космография не играла в даосизме такой важной конституирующей роли, как космогонические доктрины.
Как отмечал еще академик В. П. Васильев (Васильев В. П., 1888, с. 48–60), даосская космология не отличалась единообразием. По существу, каждый текст, затрагивавший космографическую тематику, давал свой вариант космографии. Тем не менее очевидно, что в наиболее ранних текстах основную роль играло членение мира на землю и девять небес над ней с их; правителями и обитателями, а в поздних на эту систему наложилось буддийское учение о трех мирах (сань цзе), получавшее со временем все большее значение.
Три мира в даосизме подразделяются на 28 небес (что коррелирует с традиционным китайским делением неба на области: 28 созвездий, по семь в каждой части неба). Кроме них вводятся еще заимствованные из буддизма четыре неба Брахмы (Фань тянь). Особенно выделяются небеса, населенные бессмертными. Так, для школы Маошань таковым является небо-Высшей Чистоты (шан цин), к которому и стремились адепты этой школы.
Поздние даосские представления о земле также связаны с буддизмом. Под землей находятся расположенные ярусами водоемы (цзэ), причем каждый ярус имеет глубину, выражаемую двадцатимиллионозначным числом верст (ли). Эти ярусы поддерживаются последним слоем из могучего ветра».
В то же время для китайского типа мышления свойственна система парностей Инь-Ян, которую мы рассмотрели в предыдущем разделе. При неясности времени её зарождения некоторые относят время появления главной китайской символики к IV веку до н. э. Теоретической основой учения Инь-Ян считают И-Цзин — Книгу перемен.
Даосские психотехники (прежде всего их физиологическая основа, через совершенствование которой рассматривается и психология) также теоретически обоснованы через символику Инь-Ян. Причём в таком теоретизировании упор делается на ущербность «Ян-органов» и обусловленность здоровья «Инь-органами». Вот как вкратце выглядит эта теория в китайском исполнении:
Внутренние органы человека и их совокупности (комплексы) подразделяются на Ян- и Инь- «подсистемы». Ян-органы подвержены воздействиям состояний сознания и неосознаваемых психических импульсов, здоровье организма обусловливается Инь-органами. Испуг, тревога, волнение (и прочие Ян-влияния) способны деструктивно влиять на Инь-органы.
