Специфика философской рефлексии - [2]

Именно присутствие нашей "конечности", нашей "темноты" и нашей "пещеры" в работе понимания, их онтологическая конститутивность позволяют говорить о понимании как уникальной, незаместимой и не гарантированной a priori работе необратимого самоизменения индивида. Работе, в которой рождается смысл, устанавливается знание. Работе, которая и несет на себе движение мысли.

В этом контексте философы и говорят о понимании в терминах экзистенциальной событийности. И поскольку это - незаместимый, вживую выполняемый индивидом творческий акт, то не только о познании можно сказать, что оно есть рискованное и не гарантированное предприятие человека; и образование (понимание некогда уже понятого кем-то, или изобретенного) оказывается не простым, механическим процессом передачи уже готового знания. Поэтому не случайно, развивая идею понимания как "существовательной стороны содержаний", М.К. Мамардашвили подчеркивал, что готовую мысль вообще нельзя передать. Само наличие знания, запечатленного в текстах, не гарантирует событие понимания. Понимание есть некое самостоятельное, фактически случающееся событие, венчающее индивидуальное усилие выявить, установить смысл, у-своить нечто, сделав его своим, встроив это нечто, этот смысл, в качестве органичной (или, напротив, деструктивирующей) части, в тотальность уже знаемого и понимаемого, отрефлексированного (эксплицированного) и имплицитного (неявно предполагаемого), в неизмеримые глубины которого уходят своими корнями любые наши попытки осознания и экспликации того, что нами переживается, познается и понимается. Открытость иному, без которой нельзя себе представить событие понимания, изначально

[6]

предполагает необходимость и возможность той трудной внутренней работы, о которой, если воспользоваться языком Гадамера, можно было бы сказать: "мы приводим чужое мнение в соответствие с целостностью наших собственных мнений или наоборот"3.

Работа самоизменения в процессе нашего совмещения себя с тем, что мы стремимся понять, уникальна потому, что осуществляется всегда на волне индивидуального усилия и в том зазоре, который существует и всегда сохраняется между сознанием того, кто учит, и сознанием того, кто хочет научиться; между содержанием познания и образования (равно как и обстоятельствами, условиями их осуществления), с одной стороны, и самими актами познания и понимания, с другой.

Это - онтологически незаместимая и конститутивная работа именно потому, что акт понимания есть наше собственное движение в этом зазоре, сдвиг нас самих из прежнего, первоначального состояния и как бы новое рождение, "врастание", вживание в новое состояние (когда мы уже понимаем). Врастание, в процессе которого мы наращиваем и развиваем собственные "мускулы мысли" (выражение М.К. Мамардашвили), собственные "органы", благодаря которым трансформируем и расширяем свои возможности воспринимать, чувствовать, понимать и помнить. Говоря, например, о мифологии как одном из изначальных человеческих способов понимания себя в мире, о том, что посредством мифологических существ - способных на то, на что реальный человек не способен, живущих в каком-то особом пространстве и соединяющих в себе то, что в человеке не может быть соединено, - мы придаем своей жизни какой-то смысл, то есть делаем эту жизнь соизмеримой с самими собой, М.К. Мамардашвили отмечает: "Ведь что такое понимание? Понимание это нахождение меры между мной и тем, что я понимаю. Соизмеримость. Если я сказал, что молния - знак Божественного гнева, то я выполнил операцию соизмеримости. Т.е. молния - носитель смысла. А смысл, даже Божественный, соразмерен моей способности понимания. Я в этом смысле могу участвовать. Миф - это мир соучастия, и таким образом, понимания вещей, предметов, сил"4.

Однако несмотря на уникальность, эмпирическую неисчерпаемость и непредвидимость индивидуального, всегда конкретного опыта непонимания, несмотря на то, что этот материал, как может казаться, пригоден скорее для дескриптивных исследований (т.е. допускает только фактическое описание уже произошедшего, позволяя лишь его возобновляющую реконструкцию и истолкование в ресубъективирующей перспективе), некоторые его стороны, я думаю, поддаются и универсализирующей тематизации и априористской проблематизации. В этом контексте очевидно,

[7]

что проблема непонимания нуждается, так сказать, в укрупнении ее плана, и анализ феномена странности философской речи представляется мне одним из возможных способов такого приближающего укрупнения.

Мой собственный опыт борьбы со своим собственным непониманием текста (речи) того или иного мыслителя, а также мой собственный опыт работы с "непониманиями других" заставил меня задуматься над некоторыми устойчивыми, повторяющимися ситуациями непонимания, попытаться осмыслить некоторые его типические причины, равно как и продумать смысл некоторых - интуитивно находимых и избираемых мною - способов преодоления этих затруднительных ситуаций. Способов, которые заключались в попытках радикального, скажем так, переключения "регистра" звучания, обсуждения тем.