Sola Fide - только верою - [37]

.

Это можно написать, это можно сказать, — но едва ли кто-нибудь решится утверждать, что то, что кроется под приведенными словами (я даже не знаю, как их перевести на русский язык!) может находиться в какой-нибудь связи с нашим разумным знанием. Если это — свет, то это тот lux inaccessibilis, quem nullus hominum vidit neque videre potest [85], т. е. если бросить метафоры — то это именно та тьма, та nox mystica, которой обыкновенная философия, как и ее коррелат, нормальная католическая теология боится больше всего на свете и которой она пользуется, как последним и непобедимым возражением. Это тот скрытый Бог, о котором Гарнак писал, что на Него полагаться нельзя, и что Он потому должен быть отвергнут. И точно тот же Дионисий Ареопагит утверждает τὧ μηδέν γιγνώσκειν υπερ νουν γιγνωσκων [86]. Иными словами, разум, каждый раз, как ему придет охота руководить человеком в его последних исканиях, является помехой и только помехой. Нужно забыть все, что знал, нужнозабыть, что вообще может быть знание, если ты хочешь вступить на путь, который ведет к Богу. Это та docta ignorantia (ученое незнание), которую воспел в свое время Николай Кузанский. In rebus divinis scire est scire, nos ignorare[87]. He нужно только, конечно, смешивать это незнание с ignoramus (не знаем) или ignorabimus (не будем знать) современной философии. При всем внешнем сходстве, вводящим многих в понятное заблуждение, ·— формулы позитивистов и Дионисия Ареопа- гита больше непохожи друг на друга, чем день и ночь. Ignoramus (не знаем) Дюбуа Раймона — обозначает конец — μη&ν γιγνωσκαν (незнание) у Ареопагита — начало. То же самое нужно сказать и об Оккаме. Он, как говорит Вернер, «своим решительным отрицанием всякой внутренней идеальной связи между нравственной виной и соответствующим ей наказанием или покаянием довел до самых крайних пределов учение Скота о случайности нравственного порядка, основанного на абсолютной Божественной воле (т. е. на произволе), законы которой — за исключением заповеди о том, что Бога нужно любить больше всего[88] — не знают совсем внутренней необходимости». (Вернер II, 319). А ведь, как мы помним, еще у греков самая возможность знания обусловливалась существованием этой внутренней необходимости, определяющей собою сцепления и связь разрозненных элементов мироздания. В противоположность Оккаму и мистикам, Ансельм Кентерберийский усвоил себе именно эту греческую точку зрения. Протестанты правы, когда говорят об эллинизации католичества. Греческий дух, получивший наиболее совершенное выражение в философии Аристотеля, дух μίτριος ек νπψβολψ (умеренный до преувеличения) наложил свою властную руку на все движение европейской мысли. Но сильно заблуждаются протестанты, полагая, что они сами избегли эллинизации, что их попытки возвратиться к чистому иудаизму, как он выразился в Ветхом и Новом Заветах, в самом деле приводят их к сколько-нибудь серьезным результатам в области религиозных исканий. Окраины пугают равно и протестантов и католиков. Послания апостола Павла одинаково неприемлемы и дляЭразма Ротердамского и для современных комментаторов люте- ровской servo arbitrio. Albert Ritsehl, родоначальник современной либеральной протестантской теологии, отозвался об этом сочинении Лютера, как о «unglückliches Machwerk» (неудачный труд). Соответственно этому и Оккам с его философией, пытающейся опрокинуть намеченные Аристотелем пределы человеческих исканий, равно возбуждают одинаковое негодование и у Гарнака и у Вернера, или у таких католиков, как Денифле и Вейс. Вот как разеуждает Гарнак: «исторические последствия оккамизма учат нас, что мыслящее человечество никогда не соглашалось надолго принимать религию, основанную единственно на откровении, и обрезывать все нити, которыми откровение связано с общим миросозерцанием. От Оккама оно либо возвращается обратно к Фоме Аквинскому, либо идет вперед к социанизму. Но разве невозможно, чтобы история религии оказывала ищущей мысли ту услугу, которую до сих пор ей оказывали идеалистические мировоззрения Платона, Августина и Фомы? Без абсолюта обойтись, конечно, не удастся: но его можно постичь, как переживание, а не добывать спекулятивным путем». (Гарнак III, 646).

Если бы действительно абсолют, как переживание, не заключал в себе соединения двух совершенно противоречивых понятий — может быть Гарнаку удалось бы разрешить поставленную им себе дилемму — уйти от Оккама и не придти к Фоме Аквинскому. Но переживание именно потому и есть переживание, что оно не укладывается в обязательную для абсолюта логическую форму, quod semper, ubique et ab omnibus creditum et creden- dum estf должно быть признаваемо. Строить положительную религию без догмата можно только на откровении. Иначе «переживания» магометан, буддистов и даже идолопоклонников окажутся равноправными в своих притязаниях с переживаниями Гарнака. Если уже говорить об истории — если даже взять Dogmengeschichte самого Гарнака, то одним из самых ярких фактов тысячелетнего развития человечества, развития, одним из звеньев которого является современная либеральная протестантская теология —· боязнь подставить на место абсолюта переживание. Да оно и понятно. Раз идея Дуне Скота и Оккама о том, что deum necessitari non posse