Sola Fide - только верою - [34]
Все эти парадоксальные утверждения — столь же странные, как и ненужные, на первый взгляд, так оскорбительно неприемлемые для обычного мышления, естественно прилаживающегося к логике Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского, убеждающих людей, что божеский разум превышает, но не противоречит разуму человеческому, — как зародились они в душе средневекового схоластика? Протестантский теолог Зееберг, желая ослабить значение непонятных с его точки зрения допущений, говорит: «Дуне Скот, как философ, мог считаться с такими возможностями (potentia absoluta), но в пределах его теологии они могут иметь лишь одно назначение — ярче осветить своеобразие положительного христианства». Нас здесь богословские темы не занимают, и меньше всего могут занимать теологические теории схоластика 13-го столетия. Но я полагаю, что большая ошибка со стороны историка разрезать так произвольно живую личность интересующего его человека. И для современников наших недопустима такая нарочитая специализация. В средние же века, всякий ученый был чуть ли не энциклопедистом. Искусственно отделять в Дуне Скоте его философские взгляды от их религиозных корней может только предвзято настроенный человек. Даже Loofs и Гарнак — тоже протестанты — находят нужным протестовать, хотя и слабо, против решительности Зееберга.
Эта теория, ставящая Бога над нормами обычной морали, является настоящим crux interpretuum для последователей Лютера, тем, чем для Аристотеля были идеи Платона. Как мы увидим ниже, философия Дуне Скота была целиком принята Лютером — притом еще в той своеобразной, и еще более резкой формулировке, которую ей придал Оккам. Ценность поступков человека определяется не присущими им имманентно качествами, а свободным, произвольным, ничем не связанным, решением Бога. Как много ни толкуют протестантские теологи о том, что религию не следует отождествлять с моралью — они неизбежно теряют всякую точку опоры, как только делают попытку перейти к воплощению этих своих разговоров. Бог, стоящий над моралью, кажется им умышленным вызовом здравому смыслу, пренебрегать же здравым смыслом никому не дано безнаказан-но. Трудность же положения современных протестантских теологов увеличивается и становится прямо невыносимой в виду того, что учение Дуне Скота об aссeptatio перешло через Оккама, который его формулировал, как мы сейчас увидим, еще резче, к общему их учителю — к Лютеру. Divina aссeptatio est ratio omnis meriti (Божественное согласие причина всех заслуг). Лютер на этом утверждении построил всю свою философию — все свои возражения католичеству[70]. Само собою разумеется, что протестантские историки заблаговременно еще до того, как им приходится приступить к обсуждению переворота, внесенного Лютером в оценку отношения людей к Богу, стараются подорвать доверие к идее aссeptatio. Аргументация Гарнака для нас в высокой степени поучительна. Приводя в примечании слова историка Вернера[71], который в противоположность Зеебергу не боится характеризовать Дуне Скота в терминах, особенно резко подчеркивающих занятое им своеобразное положение, Гарнак высказывает следующее суждение: «Несомненно Дуне Скот сделал, сравнительно с Фомой, значительный шаг вперед, строго определяя Бога, как волю и личность, отдельную от мира: но все преимущества такого понимания превращаются в недостатки с того момента, когда выясняется, что на этого Бога нельзя более полагаться (Гарнак так буквально и говорит — Я только перевожу — wo man sich auf diesen Gott nicht mehr verlassen kann), потому что не дозволяется Его мыслить действующим по высшим морально незыблимым принципам (nach den höchsten Kategorien sittlicher Notwendigkeit), и когда, следовательно, добро творения (т. е. человека) состоит, как учат ученики Скота — в подчинении воли Божьей, мотивы которой длянас непостижимы и которая проявляется только в откровении. Это представление о Боге, как о воле, т. е. как о произволе, приводит к тем же затруднениям, к которым приводит и представление о Боге, как о всеопределяющей субстанции. Ибо в обоих случаях Его существо облекается покровом темноты. Идти же тем узким путем, который приводит к прочному и утешительному пониманию Бога, путем веры в Бога, как отца Иисуса Христа, схоластики не хотели идти» (Гарнак 111; 525, 526). Нам важно вскрыть в этих возражениях Гарнака основу его религиозных воззрений. Мысль Дуне Скота и Оккама о том, что, как выражается Вернер, к Богу нельзя применять наших обыкновенных этических мерок, ведет, по мнению Гарнака, к самому ужасному результату: раз мы не знаем, подчинится ли Бог нашим нормам или не подчинится, то, стало быть, мы на Него и положиться не можем. Мы можем положиться на такого Бога, Который вместе с нами, подчинен общему закону — Богу проверенному и получившему наше одобрение. Богу же таинственному, не постигнутому, покрытому мраком, мы довериться не можем: а что, если Он потребует от нас чего-нибудь, идущего вразрез с нашими понятиями о добре и зле? о разумном, высшем? Гарнак прежде хочет решить — и убежден, что у него есть полная возможность это сделать — каким должен быть, по его пониманию, Бог — а потом, если Бог окажется таким, каким он должен быть, Гарнак согласится признать Его и подчиниться Ему. Допустить же на минуту обратное, допустить, что Богу дано предписывать Гарнаку, поучать Гарнака о том, что должно и что не должно, о том, что хорошо, что дурно — на это Гарнак не пойдет. Это значило бы стать «по ту сторону добра и зла», это значит последовать примеру Ницше — признать, что Ницше был не атеистом, а верующим человеком. На такой шаг вы Гарнака не соблазните. Он спокойно и решительно отказался от авторитета церкви, он страстно оспаривает у католического папы его potestas clavium — власть ключей, но верить Богу, который не принял моральных императивов от человека, Гарнак не станет. Прежде нужно спросить cui est credendum (кому мы должны верить). Отнятую у церкви власть ключей Гарнак, за Сократом, предоставляет разуму и только разуму. И его не колеблет даже пример Лютера, которого, как мы помним, он готов считать пророком.
