София-Логос. Словарь - [34]

[98]

Из этого ощущения свободы и таинственной важности выбора человека вытекает мистический историзм и оптимизм. Б. живет идеей поступательного целесообразного движения; именно эта идея и соеди­няет разрозненные повествования различных книг библейского канона в эпическое единство совершенно особого рода, где едва ли не каждый отдельный эпизод оказывается поставленным в многозначительную связь с замыслом Бога об «избранном народе» в целом (яркие при­меры — новеллы об Иосифе в Кн. Бытия, 37-50, и о Руфи в Руфь 4:18— 22). В Б. господствует длящийся ритм исторического движения, которое не может замкнуться и каждый отдельный отрывок которого получает свой окончательный смысл лишь по связи со всеми остальными. По мере развития древнееврейской литературы этот мистический историзм становился все отчетливее; своей кульминации он достигает в «про­роческих» книгах (с VIII в. до н. э.) и особенно в апокалиптической Кн. Даниила (II в. до н. э.), к которой в новозаветном каноне близок Апокалипсис. По этой кульминации ощутимо, насколько оптимисти­ческая вера в смысл истории, присущая Б., не только не исключала, но и прямо предполагала дух вызова, «обличения», суровой непри­миримости, видящей повсюду самые резкие контрасты добра и зла. Участники пророческого движения VIII—VI вв. до н. э. — народные проповедники, решительно укоряющие богатых и властных, грозящие бедой господству неправды; если они чают в будущем всечеловеческого примирения («...и перекуют мечи свои на орала, и копья свои — на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» — Ис. 2:4), тем более страшными предстают в их речах картины войн и насилий. В Кн. Даниила мировая история представлена как борьба за власть четырех зверей (т. е. четырех мировых держав — вавилонской, индийской, персидской и македонской); на исходе истории приговор Бога кладет конец звериному владычеству и утверждает царство «Сына Человеческого» — «владычество вечное, которое не кончится» (Дан. 7:14). Эта линия продолжена в новозаветном Апокалипсисе, рисующем конечные судьбы мира как непримиримое столкновение добра и зла. Царство Зверя на время предстает неодолимым; Рим, «великий город, царствующий надземными царями» (Откр. 17:18), оказывается Блуд­ницей Вавилонской, «яростным вином блудодеяния своего напоившей

[99]

народы» (18:2). Затем преступное величие, построенное на крови «святых», гибнет в мировой катастрофе, и обновленное мироздание, очистившись от скверны, вступает в новое бытие. Контрасты света и мрака, а также картина великого бедствия как единственного пути к всеобщему благу — очень важные компоненты идейного мира Б. Отсюда пафос мученичества, впервые выраженный с полной отчетливостью во II кн. Маккавеев, а также в легендах (внебиблейских) о ветхозаветных пророках, и чрезвычайно важный для новозаветной идеологии. «Те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли», — говорит Новый Завет о персонажах Ветхого Завета (Евр. 11:38). Характерно, что такой важный догмат монотеизма, как доктринальный тезис о сотворении мира Богом из ничего, впервые четко сформулирован в связи с ситуацией мученичества (2 Мак. 7:28) — как обоснование веры в то, что Бог снова выведет страдальца к бытию из небытия по ту сторону смерти. В Апокалипсисе фоном мировых событий служит вопрос мучеников к Богу: «доколе... не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?» (6:10). Именно необходимость возместить муки невинных жертв и развязать все узлы истории за пределами ее самой дает жизненную основу библейской эсхатологии как снятию и одновременно завершению мистического историзма Б.

Заданная Ветхим Заветом и служащая фундаментом для Нового Завета идея Мессии кажется стоящей в противоречии с присущим Б. пафосом монотеизма, не допускающего никаких «спасителей» рядом с трансцендентным Богом. Исходя из этого, в этой идее пришлось бы увидеть наносное заимствование из какого-то чуждого круга идей, типологическую параллель языческим фигурам героев-спасителей; но тогда непонятно, почему учение о Мессии не только заняло со временем весьма важное место в системе иудаизма и оказалось смысловым центром всех христианских представлений, но и нашло буквальные соответствия в строго монотеистическом исламе (образ Махди, а также «скрытого имама» шиитов). Есть основания утверждать, что внутренняя неиз­бежность представления о Мессии заложена в самой структуре миро­воззрения Б., где предполагается, что Бог требует от Своих людей особой «святости», недостижимой без вождя и проводника, который сам обладал

[100]

бы высшей святостью. Идея Мессии связана с наиболее важными противоречиями Б., порожденными не просто разновременностью и гетерогенностью текстов, но содержательными антиномиями самого монотеизма. Так, в контексте монотеизма закономерно преобразуется древневосточная идеология обожествления царской власти (не царь как бог, но бог как царь), порождающая два противоположных типа отно­шения к социальной реальности деспотического государства. Можно было критиковать монархию как узурпацию для власти, принадлежащей только Богу, т. е. как результат измены Богу (когда народ требует царя, Бог говорит Самуилу: «не тебя они отвергли, но отвергли Меня», 1 Цар. 8:7); характерно, что деятели буржуазных революций XVII в. часто обосновывали Б. свою непримиримость к абсолютизму. Можно было, напротив, считать полномочия «богоугодного» царя, «помазаника Божия», действительными постольку, поскольку его власть и есть власть Бога (тема ряда «царских» псалмов); но на этом пути образ царя пере­растал в образ Мессии, конкретизировавшийся в Новом Завете. Другое противоречие Б. — это конфликт между идеологией национальной и религиозной исключительности и универсализмом. Понимание своего бога как бога племенного, враждебного другим народам, как будто вытекает из Кн. Иисуса Навина. Напротив, у пророка Амоса Бог любит каждый народ, и чужаки имеют не меньше прав на Его милость, чем избранники; Исайя в пору кровавых войн говорит о грядущем мире и призывает «перековать мечи на орала»; в Кн. Ионы не без юмора изображено, как пророк, ненавидящий врагов своего народа, оказывается посрамлен Богом, Которому дороги не только люди, но даже домашние животные в любом городе. Если Кн. Ездры осуждает браки с инопле­менниками, то Кн. Руфь делает именно такой брак предметом прочувство­ванного хваления. Это противоречие находит разрешение в новозаветной проповеди, принципиально обращенной ко всем народам и ставящей на место этнической исключительности исключительность вероучения, принятие которого делает христиан единым народом Божьим.