Софиология - [97]

. Это типологическое сопоставление двух событий, завершающее XV сонет, распадается на два сюжета. Первый сюжет – это сотворение человека, описанное в первых главах Книги Бытия: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему…» (Быт 1:26). Второй сюжет – это Воплощение Бога на земле. Донн использует здесь столь частый для него прием парадокса, замены одного на другое: человек был сотворен подобным Богу, однако для искупления грехов Бог Сам делается человеком. В ценностной системе «Священных сонетов», подчиненных единой идее греха, смерти и воскресения, Воплощение Бога «значит больше», так как оно знаменует собой как бы второе рождение, творение человека заново,

Основной булгаковский мотив, касающийся смерти Христа и перекликающийся с размышлениями Донна, – переход posse non mori (мочь не умереть) в non posse mori (не мочь умереть). Posse non mori есть возможность, подтверждающая существование смерти как следствия греха. Non posse mori – то, что стало возможным только после искупительной жертвы Христа, после Его Воскресения. Смерть осмысливается как некий поворотный пункт: «Смерть человеческая и есть смерть Христова… Принятие Христом падшего человечества имело задачей возвести его до способности совершенного исцеления»[634], Но как Христос не умер, а воскрес, так и человечество, уверовавшее в Его Воскресение, не умрет. У Донна это выражено в десятом «священном сонете»: «Death, not be proud…… Этот сонет, находящийся

в центре цикла, в форме парадокса говорит о воскресении Христа, Тавтологическое сочетание «смерть, ты умрешь» (death, thou shall die) восходит к словам пророка Осии: «От власти ада Я искуплю их, от смерти избавлю их. Смерть! Где твое жало? Ад! Где твоя победа?» (Ос 13:14). Эти же слова использует апостол Павел: «Последний же враг истребится – смерть.» (1 Кор 15:26). Для С.Н. Булгакова эти апостольские слова стали мотивом всей «софиологии смерти», так как и грех, и смерть софийны, поскольку включены «в пути тварного бытия»: «должно смерть включить – в падшем состоянии мира – в необходимые пути жизни мира в его ософиении…»[635],

Что касается мариологического и экклезиологического угла зрения на софиологию, то здесь размышления С.Н. Булгакова пересекаются с мыслями мистических поэтов Германии. В работе «Свет невечерний» Булгаков упоминает о поэзии Ангелуса Силезиуса (1624–1677) и цитирует его дистихи применительно к размышлениям об апофатическом понимании Божества[636]. Однако в поэтическом произведении Силезия можно найти мотивы мистики Якоба Бёме (повлиявшего и на софиологию

С.Н. Булгакова), касающиеся мариологии и софиологии. Для русских «софиологов» связь софиологии, мариологии и экклезиологии очевидна: «Премудрость оправдывается (осуществляется) чадами Ее – высшим проявлением человечества – Иоанном Крестителем и Богоматерию, которые дают раскрытие Премудрости в мире»[637]. С.Н. Булгаков оценил творчество Силезия как многогранное: «Мировоззрение Ангела Силезия в гранях своих отсвечивает разными переливами; благодаря своей поэтической форме оно не поддается систематизации, и притом, вследствие своей многогранности, дает опору для разных, иногда трудно совместимых построений»[638]. Одна из этих граней – мысли о Премудрости Божией, воплощающейся в Богоматери, а также в Марии Магдалине. Этому аспекту посвящено, например, стихотворение «Мария» (Maria):

Maria wird genennt ein Thron und Gotts Gezelt,

Ein′ Arche, Burg, Thurm, Hauss, ein Brunn, Baum, Gartenspiegel,

Ein Meer, ein Stern, der Mon, die Morgenröth′, ein Hügel:

Wie kan sie alles seyn? Sie ist ein′ andre Welt

(Мария названа и Божьим престолом, и Скинией,

Ковчегом, городом, башней, обителью, источником,

деревом, садом, Морем, звездой, луной, зарей, холмом:

Как же Она может всем этим быть? Она – другой мир)[639].

Прочтение С.Н. Булгакова в контексте западноевропейской духовной лирики XVII века обусловлено не только различными аспектами софиологии, но и софийностью художественного творчества как вида человеческой деятельности. Отечественные философы определили Софию как «Божественную энергию»: «Как Божественная жизнь „in actu“, София есть энергия, раскрывающая Божественную уссию или сущность Божию, и проявляется в мире как сокрытая и открывшаяся глубина Божественной жизни, Ее сила и идея»[640]. Эта энергия, София, действует в мире в том числе и через человека, прежде всего священника или художника[641]. По Вл. Соловьеву, деятельность человека в этом случае теургична, по С.Н. Булгакову – антропоургична. Обращение философа к поэтическим примерам связано с философией творчества, по своей сути теургичного, существующего благодаря действию Бога в мире. Кроме того, сам поэт или художник уподобляется Творцу: как

Бог создает мир, так и художник создает особый мир, особую реальность. Если «Бог творит мир Премудростию или в Премудрости»[642], так и истинное творчество софийно.

Еще один аспект, на котором следует кратко остановиться, также связан с западноевропейским контекстом софиологии, однако этот контекст уже является философским. В письме Н.А. Бердяеву от 4 апреля 1937 года С.Н. Булгаков пишет: «.тема довольно специальная: