Софиология - [40]

. Такая историческая эволюция понимания символики св. Софии в самом церковном сознании, на наш взгляд, весьма показательна. Она свидетельствует о том, что именно библейский символ св. Софии в различные эпохи оказывался наиболее открытым для новых культурных коннотаций, которые показывали тот особый культурный образ человека, через который сам человек осознавал, чем для него является божественная Премудрость. Первый из показанных типов таких коннотаций, естественно, связан с открытием Евангельской Вести – с познанием Христа как Спасителя-Богочеловека. (Поэтому для той эпохи храмы св. Софии – это именно главные храмы отнюдь не только в географическом смысле, но и в экзистенциальном.) Но позднее, ближе к Новому времени, св. София становится неким самостоятельным символом, уже не вполне вписывающимся в иконописный канон, но зато достаточно ясно коррелирующим с феноменом «автономного», рефлектирующего разума, стремящегося постигнуть лик Премудрости во всем творении. Эта тенденция, в свою очередь, объясняет также и появление в конце XX века своеобразных культурологических концепций софийности.

Неукорененность в святоотеческой традиции делает пока невозможным полноценное включение софийной проблематики в структуру православного богословия. В то же время софиологические построения русских мыслителей эвристичны для современного богословия не менее, чем для христианской философии и культуры в целом. На наш взгляд, это связано с тем, что «спор о Софии» в XX веке резко обнажил и заострил глубинные особенности современного человеческого ума, воспринимающего традиционную догматику церкви после уже пройденного опыта секулярного антропоцентризма. Оказалось, что этот ум, если он не хочет обманывать сам себя, вынужден мыслить догматы по сути антиномично. В частности, суть «спора о Софии» сводилась к тому, кто из авторов какую сторону антиномии был склонен акцентировать: либо Софию как внутреннее свойство Творца – Его вечную Премудрость; либо Софию как силу, действующую в самом мире, а тем самым и как-то причастную его падшести и смертности.

Поскольку акцентировки здесь делались очень тонкие, то спор без выяснения изначальной антиномичности самой проблемы мог быть потенциально бесконечным. По нашему мнению, плодотворным его решение может быть единственно в том случае, если мы используем другое важнейшее открытие русской мысли XX века – «паламитский синтез», в частности концепцию фундаментального различения между Сущностью Бога и Его энергиями. Тем самым эта антиномия из простого противоречия становится логической достоверностью: София как Премудрость Божия относится к Его Сущности, а София как сила, действующая в тварном мире, относится к Его энергиям. Именно энергийный модус св. Софии выражен в словах Писания, определяющих ее как «дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя» (Прем 7:25). Выражения «дыхание силы» и «чистое излияние славы» самым точным образом соответствуют паламитскому понятию энергии. Паламитской модели интерпретации св. Софии наилучшим образом соответствует следующее определение Е.Н. Трубецкого: «мир, становящийся во времени, есть нечто другое по отношению к Софии. София как неотделимая от Бога сила Божия по тому самому не может быть субстанцией или силой чего-либо становящегося, несовершенного, а тем более – греховного. По-видимому, с христианской точки зрения надлежит мыслить взаимоотношение между этой силой и сотворенным во времени миром как взаимоотношение двух естеств, существенно различных и потому неслиянных, но вместе с тем долженствующих образовать нераздельное единство. Божья Премудрость принадлежит к божескому естеству и потому не может быть субстанцией или сущностью развивающейся во времени твари… София может являться и осуществляться в мире, но она ни в каком случае не может быть субъектом развития и совершенствования во времени; все то, что развивается, совершенствуется или, наоборот, разлагается и гибнет, есть нечто другое по отношению к Софии. Возможным и должным тут представляется нераздельное единство двух естеств, но не слияние их в одно»[268]. В свою очередь, в рамках такого подхода снимается тот подспудный дуализм в философских и богословских экспликациях смысла св. Софии, в котором традиционно обвинялись софиологи, начиная с Вл. Соловьева[269].

В рамках такого понимания предложим следующее определение. Энергия Божества, приводящая в бытие всю тварь и таким образом являющая себя через соборный лик всего творения, соединяясь с ним не по «природе», но по благодати, есть святая София – Премудрость Божия. Подобно тому, как в падшем человеке неуничтожим образ Божий, так и в целом творении, подверженном тлению и смерти, неуничтожимо вечное творческое начало, сверхмыслимо воспроизводимое благодатным действием божественных энергий. По чеканному определению о. Павла Флоренского, «София есть Великий Корень целокупной твари. которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника Жизни; София есть первозданное естество твари»[270]