Социал-­традиция - [20]

Обращение же к «натуральному» было не свидетельством эмпиричности, но чистым актом трансцендирования — отсылкой к «иной реальности». И это даёт лишний довод в пользу понимания метаюридизма как квазирелигиозной концепции. Это означает, что в либеральной эпистеме среди привычных смыслов эпохи «господства разума» наличествовало некое «подводное течение» — религиозный фактор.

Именно скрытый религиозный фактор, вопреки требованиям секуляризма, определял отклонение просветительской мысли от внешних норм рациональности и научности своего времени, определял специфическую атмосферу Просвещения как утопического проекта. Наиболее явно этот квазирелигиозный фактор ощущается именно сегодня, когда общество готово полностью выйти за границы прежней эпистемы и, по сути, уже вступило в переходный период.

Но эпистемологический разрыв не приводит к немедленному сдвигу либеральной парадигмы. Её развитие демонстрирует пунктирность и «складчатость», следует не столько эволюционному, сколько комбинаторному принципу.

Так, например, сферы науки, философии и права в эпоху модернити явно вышли за рамки «чистой рациональности» и обрели сакральный статус. Собственно процесс изменения границ сакрального и был, по-видимому, смыслом и результатом так называемой секуляризации. Но происходивший при этом сдвиг парадигмы коллективного знания описывался уже из перспективы нового типа знания. Неуловимость, неотрефлексированность перехода есть верный признак смены парадигмы. Вот почему общество оказалось в плену языка и мифологии «чистой рациональности». Но рождение новой общественной мифологии именно как мифологии нередко выпадало из поля анализа, хотя имели место многочисленные попытки вести исследование в этом направлении — можно назвать Фрэзера, Мосса, Кассирера, Лосева, Леви-Стросса и др.

Одной из таких попыток стала книга А.Ф. Лосева «Диалектика мифа», вызвавшая крайне негативную реакцию советских властей именно в силу своей методологии. Дело в том, что в СССР научный коммунизм был сферой сакрального, а религия попадала в сферу профанного. Современный западный мир преподносит в качестве своего сакрального сферу «политкорректности и толерантности». Вот почему открытые проявления религиозности — ношение крестов и хиджабов — табуируются, могут стоить человеку работы и карьеры, хотя на физическую свободу эти запреты пока не распространяются.

На уровне методологии науки утверждался диктат лишь одного типа рациональности (и иррациональности). Именно поэтому в работах К. Поппера в соответствии с его фальсификационизмом была выдвинута концепция резкого разделения на «научные» и «метафизические» теории. Но подход был избирательным: в число метафизических попали марксизм и фрейдизм, но почему-то не попала доктрина естественных прав.

Кроме того, К. Поппер и попперианцы сформулировали идею о тоталитарном типе социального знания, выделив соответствующую ему линию в истории философии (Платон, Гегель, Маркс и др.). На основе этой идеи К. Поппером (см. «Открытое общество и его враги») была предложена теория тоталитаризма (параллельно она формировалась в работах Х. Арендт и др.), а затем эта теория продолжительное время играла роль жёсткой общественной цензуры. В результате из поля общественного внимания были устранены понятия «фашизм» и «неофашизм», что в определённой мере способствовало реабилитации и возрождению фашизма в 2014 году.

Такое завершение получила попытка сформировать в ХХ веке новую сакральность, оторванную от корневой христианской европейской традиции, и рационализировать её в рамках проекта толерантного общества. Результаты этих попыток стали частью модели нынешнего постсекулярного общества.

Там, где совершается утрата ценностей традиции, в том числе и религиозных, там в рамках секуляризации происходит сакрализация новых социально значимых содержаний. Можно утверждать, что секуляризация означала не десакрализацию (как она сама себя определяла), а новый тип сакральности, изменение содержания сакрального. В ХХI веке становится понятно, что мировоззрение Нового времени, совершив революцию в сознании, тем не менее строится всецело по законам религиозного мифа[28]. Поэтому так называемая эпоха осевого времени (Просвещение) не привела и не могла привести к полной секуляризации, но лишь к замене старого типа сакральности на новый («секулярный»). И саму «секулярность» корректнее определять как явление не антирелигиозное, но инорелигиозное, причём научный критицизм есть не что иное, как язык этой новой сакральности.

Контуры новой сакральности — сакральности постсекулярной эпохи — явственно проступают из-под старой оболочки научного рационализма. Эмпиризм, логическая непротиворечивость как элементы культуры мышления эпохи модерна постепенно слабеют и уходят на периферию современной эпистемы. Развитие модели знания идёт в ином направлении. Поэтому антитеза секулярного и религиозного уже сегодня выглядит некорректной.

***

К. Поппер утверждал: «Историцизм — это социально-философская концепция, утверждающая возможность открытия объективных законов развития истории, более того, считающая, что такие законы уже открыты и на их основе можно пророчествовать о путях исторического развития. Я пытаюсь показать, что мудрость пророков чревата бедами и что метафизика истории затрудняет постепенное, поэтапное применение научных методов к проблемам социальных реформ. И наконец, в этой книге я утверждаю, что мы сможем стать хозяевами своей судьбы, только когда перестанем считать себя её пророками»